Santa Teresa -  - ebook

Santa Teresa ebook



Even prior to her widely observed 500th anniversary, Teresa of Ávila (1515-1582) was already considered one of the most important authors of occidental mysticism. This volume gathers together contributions from a multitude of disciplines to explore the writings and reception of the Spanish author and saint. Previously disregarded lines of tradition are explored for a new understanding of her oeuvre, which is examined here with special regard to the potential to affect its readers. Teresa proves to not only be an accomplished, but also a very literary writer. Santa Teresa proves to be a figure of cultural memory, and the diffusion of her thinking is traced up to the present, whereby a recurrent focus is put on the phenomenon of ecstasy. Part of the widespread resonance of her work is the image of the iconic saint whose emergence as an international phenomenon is presented here for the first time. The volume is closed by an interview with Marina Abramovi answering four questions about Teresa.

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Martina Bengert / Iris Roebling-Grau

Santa Teresa

Critical Insights, Filiations, Responses

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen



© 2019 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen • [email protected]


Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.



ISBN 978-3-8233-8246-1 (Print)

ISBN 978-3-8233-0179-0 (ePub)


IntroductionBiographySanta Teresa: Critical Insights, Filiations, ResponsesMultilingualism, diversity and German punctuationAbbreviations of St. Teresa’s worksAcknowledgementsI  Santa Teresa – On ReligionTeresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei GottesfreundeMartin Luthers Weg der GottesfreundschaftSanta Teresas Weg zur GottesfreundschaftAbschließende Überlegungen“Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry1. Interreligious Affairs2. The Jewish Mystical Background3. A Language of Love and Pain4. A Converso Perspective?Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila und ihre Rezeption bei Edith SteinDie Bedeutung Teresas von Ávila für Edith SteinII  Santa Teresa – On AestheticsTeresa de Jesús: “The Power of Words”1. Formulae of empowerment: the ‘I’ of authority and the ‘I’ of submission2. The power of divine words: voices (and visions)3. “The power of words”, the struggle with words and the yearning for new wordsThe Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita ChristiThe Book of Her Life: Looking into the MirrorLudolph of Saxony: Vita CristiIII  Santa Teresa – Reception in the 17th-19th centuriesDas Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini1. Ekstase und Raptus2. Entrückung versus Levitation3. Evokationen von Präsenz4. Blicke in die Wunderkammern des Himmels5.  Symbolische Theologie6. Rezeption und imitatio artisGewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila1.  Mystisches Schreiben und Selbstsorge2. Teresas Prosaschriften und die Sorge um sich3. Madame Guyons Prosaschriften: Genuss ohne Selbstsorge4. Teresas Dichtung: Sehnsucht nach dem Geliebten, um ihn zu gewinnen5. Madame Guyons Dichtung: Die Lust an der VernichtungThe Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women“woman of genius and determination […] a queen on this mountain-throne” Harriet Martineau, Eastern Life, Past and Present (1848)“a remarkable women in any age and country […] a strong will, singular eloquence” Anna Brownell Jameson, Legends of the Monastic Orders (1850)“Theresa’s passionate, ideal nature demanded an epic life” George Eliot, Prelude to Middlemarch (1871-72)“St. Teresa’s strength […] absolute sinking of [herself] into the idea of service” Florence Nightingale, “Lord, to Whom Shall We Go?” (undated draft sermon)ConclusionIllness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case StudyIntroductionSainthood and hysteria: Teresa de Ahumada in nineteenth century medical discourseSanta Teresa and the semiotics of hysteria in La RegentaThe medicalization of Santa Teresa in El curaIV  Santa Teresa – Reception in the 20th and 21st centuries„Je ne vis plus d’être vivante, / Et ne mourrai pas d’être morte!“: Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’„Il faut d’abord avoir soif“: Poème de l’amour (1924)Paradoxien der Liebe„Mon âme flotte hors de moi-même“. Veräußerung und VerinnerlicherungBücher einer LiebendenHumility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of ÁvilaModernist Antecedents and DebatesTeresa the Acrobat: Love, Reconciliation, and HumilityModernism in the Homenaje: Teresa as Healing BalmOur Hearts are Restless: The Dart of TransverberationRestoring the Nation, Reinventing LeadershipOutreach, Evangelization, and HumilityThe Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del PilarA Question of Reference, Construction, and Composition: The City of Santa Teresa in Roberto Bolaño’s 26661.  Santa Teresa: A Question of Reference2.  To See for Oneself: Discovering Dead Bodies3. Santa Teresa: A Question of Construction4. Imaginary Maps of Santa Teresa5. Santa Teresa as Boundless terrain vague6. Orientation and Disorientation7. Hidden Center / Eccentric Center8. Santa Teresa: Delimited RelationsJulia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First CenturyBetween “Secularism and Fundamentalism”The “Third Way”: Kristeva’s Hermeneutics and Teresa’s Inner LifeReading Kristeva’s “New Humanism” Against the GrainThe Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina AbramovićThe Kitchen V, Carrying the MilkLevitation of Saint ThereseEating the BookDie Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und ResilienzEkstase und mystisches ErlebenPhänomenologie mystisch-ekstatischen ErlebensDie Ekstasen der Teresa von ÁvilaSelbstbeschreibungen der Ekstasen durch TeresaWeitere Aspekte der Ekstasen TeresasHauptmerkmale der Ekstasen der Teresa von ÁvilaFolgewirkungen ekstatischer ErfahrungenLangfristige FolgewirkungenEpilepsie und EkstaseChronische Epilepsie und PersönlichkeitsveränderungDie KrankengeschichteKrankheit und ResilienzSchlussbemerkungV  Literary EssayLetras del cieloVI  Interview with Marina AbramovićTouching Teresa: Marina Abramović Answers Four Questions (Interview with Devin Zuber, New York, January 19, 2019)1.) Is there anything we can still learn from Teresa?2.) So why do you think so many people in the 21st century identify with a nun from the 16th century?3.) Would you consider Teresa a feminist? Or, how do you feel about labeling Teresa a feminist?4.) If Teresa was still alive, what would you ask her?Contributors


Among the saints of the Catholic Church, few are considered to be exemplary writers and role models for a successful life, revolutionary within the institution of the Catholic Church, as well as preservers of an intimate and imperturbable devoutness all at once. People as different as the Spanish military dictator Francisco Franco (1892-1975) and the Jewish-Catholic scholar Edith Stein (1891-1942) felt influenced and guided by this outstanding nun of the Discalced Carmelites – an influence which manifested in very different ways, but perhaps with similar intensity. Although St. Teresa of Ávila is considered in the medical discourse of the nineteenth century as one of the most prominent ‘hysterics’1, feminist authors like Camille Paglia have considered her as a forward-looking model.2

On the occasion of her 500th anniversary, research dedicated exclusively to the representation of Teresa in the form of sculptures, paintings, and carvings was published. Even early on, her presence was palpable in popular culture: in 1617 she was named patron of Spain; in 1622 she was already canonized; and today, in a more secular world, we can find a comic where the foundress of convents travels throughout the country, hovers suddenly over the ground, and argues lively with Jesus invisible.3

She can be called one of the saints with a personal iconography, and even within this field of visual representation, varying aspects of her personality are readily apparent. On the one side, we have a canvas painting by Peter Raul Rubens, Santa Teresa of Avila (1615), a composition where we see the nun in her Carmelite habit, holding a quill in her hand and looking at the Holy Spirit above her, inspiring her. On the other side, we can admire a statue like Estasi di Santa Teresa by Gian Lorenzo Bernini (1647-1652), where we encounter a woman leaning back, her mouth slightly open, abandoning herself to the dart of an angel. Both compositions have been and are still influential. Saint Teresa is, up to today, the patron of the writers, one of the very few female Teachers of the Church, and a serious source of intellectual inspiration for many readers. Yet, she will always remain the model of the almost voluptuous, ecstatic nun. The simultaneity of this opposition, united within one person, inspires artists of all sorts.

Bernini’s sculpture has been, and continues to be, an incredibly influential work: for example in Encore, the twentieth book of the Séminaire, Jacques Lacan sees Teresa through Bernini’s eyes;4 and in L’Érotisme, Georges Bataille similarly draws on the transverberation described by Teresa in the twenty-ninth chapter of her autobiography.5 Photographs of Bernini’s sculpture are on the covers of both Bataille’s L’Érotisme and Lacan’s Encore, shaping the perception of Teresa in ecstasy. But both Bataille’s and Lacan’s works do not indicate the source of Teresa’s rapture. Bataille, in particular, rejects all interpretations of Bernini’s rendition that associate it with sexual pleasure, just as much as he rejects representations of Teresa as a hysteric, which scholarship from the fields of psychology and psychiatry has been keen to provide.6 Rather, he indicates that what characterizes the site of mystical experience – the site where the erotic and the spiritual converge – is its essential elusiveness.

In the first volume of La Fable mystique, published in 1982, the historian and Jesuit scholar Michel de Certeau (1925-1986) is drawn to this elusiveness as well, pointing out that the “scène de l’énonciation” – that which reveals itself – ultimately serves to obscure its underlying meaning, the énoncé.7 In this sense, Teresa’s transverberation cannot be understood as a merely physical experience, just as much as it is impossible to attribute it to a purely spiritual cause as the ultimate énoncé. According to de Certeau, this constitutive elusiveness of meaning is reflected in Teresa’s seemingly harmless decision to address her works to a “discours féminin”, or a “cercle féminin”, that emerges as a female collective author from the space between her assignment to write, which is issued by men, and the revision and final editing, also undertaken by men.8 Indeed, Teresa’s works are characterized by a high degree of orality that can be understood as a female alternative to the language of scholarship. This orality perpetually exposes her sense of insufficiency and uncertainty regarding her own works, but it is a skillfully crafted ars rhetorica that helps Teresa navigate the minefield of censorship and at the same time capture the imagination of her readers unlike almost any other mystic. The essential ingredient here seems to be that she allows her readers to identify with these imperfections. Teresa represents herself as an imperfect woman who embraces her faults and blemishes and in this way creates a deeply intimate space enabling nuns, priests, inquisitors and readers past, present, and future to encounter a human saint who is as influential as she is fragile.


This broad and heterogeneous reception is a result of Teresa as a person as well as of her writings. The life she led has fascinated people throughout the centuries, just as her writings have impressed all kinds of readers. The present volume endeavors to shed light on the reception of Teresa of Ávila as a public figure and on her writing and its polymorphous readings. Both aspects are not identical but complement one another. In order to understand each side, it is meaningful to briefly commemorate some aspects of her life.

Her origin is already twofold. Teresa de Cepeda y Ahumada was born on March 28, 1515 in Ávila, Spain. Her father, Alonso Sánchez de Cepeda, was a noble of minor descent with a converso background. Her mother Beatrice seemed to be a passionate reader of chivalric novels. With eleven brothers and sisters, Teresa lived in a large family. When her mother died in 1528, Teresa went to a statue of Mary and asked the Mother of God to take care of her.1 According to her autobiography, this affection for Mary as a mother lasted an entire lifetime. Nonetheless, three years later, her father decided to send his daughter to the convent of the Augustins in Ávila, in order to guarantee an immaculate education and youth. Even though Teresa abided by her father’s choice, she had difficulties with the restricted monastic life and fell so seriously ill that she had to be taken out of the convent. During this period, she got to know the pious literature that left a remarkable impression on her. In 1535 Teresa decided, this time by herself, to enter into the monastery of the Carmelites in Ávila. Even though her decision was not guided by her father, she sickened again after having taken the veil in 1536. Two years later she had to leave the monastery because of this illness, and in 1539 she fell into a coma. Her recovery took a couple of years, but during this period Teresa was able to return to the Carmelite monastery of the Encarnación in Ávila where she lived among the other nuns. It was only in 1556 that Teresa had her so called ‘secondary conversion’: in front of a statue of Jesus Christ she decided to devote her life entirely to Him. During this period she started to perfect her method of inner prayer, which was accompanied by visions and mystical experiences. At the behest of her confessors, she started to write down her experiences. It was out of these writings that her autobiography, later called Libro de la vida (The Book of Her Life), emerged. Dissatisfied with the inconsistently monastery life, Teresa decided to found the first convent of the Discalced Carmelites. Out of this successful foundation emerged an entire movement of founding new convents. By the end of her life, Teresa was the first nun to have reformed an entire congregation and had established seventeen convents. This success story, unique for a woman in the sixteenth century, became one of the main characteristics of this unusual nun. Together with the serious illness, her almost miraculous recovery, and her intimate devoutness, this success story might be responsible for shaping what later became the public figure of ‘Santa Teresa’, where a perfect combination of fragility and strength, of failure and success, was at work.

This success could partially explain why Teresa was one of the first women to be included in the renowned Diccionario de la lengua española published by the Real Academia Española – unlike her comrade and pupil, Saint John of the Cross, whose poems and prose commentaries are in no way inferior to her works.2 But it is precisely the orality of Teresa’s writings that makes us believe that we are not only reading her words but also listening to her voice. It is this form of writing, her use of seemingly ordinary language that, rooted in the everyday, reaches up to the bounds of heaven to nourish a unique sense of intimacy and identification.

Santa Teresa: Critical Insights, Filiations, Responses

In the Romance world the public figure of our author is often referred to as ‘Santa Teresa’. The broad dissemination of the melodious name is the reason why we decided to use it for the title of the present volume. Yet, the aim of this essay collection is not to reproduce the venerating gesture, but to examine its forms and modes of proceeding. This is why we opted for the subtitle ‘Critical Insights, Filiations, Responses’ – to indicate that we are not blindly, but rather productively engaging with Teresa from a variety of angles that intersect at certain points of her oeuvre and give resonance to each other. The title also underlines our aim to broaden dominant exegetical-theological approaches to understanding this mystic and affirm the plurality of receptions.


According to this choice, the present essays are divided into two first sections regarding Teresa’s writings and their connectivity: ‘On Religion’ and ‘On Aesthetics’.

Teresa of Ávila and Luther – Catholicism versus Protestantism: MARIANO DELGADO’s contribution compares two Friends of God who, despite coming from opposing religious camps and inhabiting different ages, both pursued a transconfessional vision of Christianity and made the inner prayer the focus of their practice. Carefully bringing into conversation female experience-based knowledge and theological scholarship, Delgado portrays Santa Teresa as an influential woman who, although being excluded from studying the Bible, nevertheless decisively influenced the thought of the Mexican mystic Sor Juana Inés de la Cruz through her writing.

Although the Jewish family background of Teresa has long been known, the question of whether she was shaped by the Jewish tradition and faith throughout her life is still debated. By focusing on two of her poems, GEROLD NECKER shows that the Catholic mystic uses metaphors prominent within Jewish literature. But the way Teresa presents these metaphors in a Christian context makes it clear that, instead of proclaiming Jewish contents, Teresa wants to address a Jewish audience in order to show them that Jesus not only suffered for the Christians but also suffered for them.

Not only is Teresa’s orientation in the multi-religious society she lived in an important aspect of her personality, but also her decisions and development within the Catholic faith. MICHAEL PLATTIG O.CARM. shows how the ‘Discernment of Spirits’ (‘Unterscheidung der Geister’) can be identified as an important aspect of Teresa’s religious biography. He describes it as an attitude not given automatically in the life of any Christian, but as an ongoing process of self-examination. Furthermore, Plattig analyzes how Teresa could become a model for the philosopher Edith Stein by proclaiming this attitude.

If we try to understand Teresa as a person together with the fascination she provoked, it is necessary to consider her writings as works of art with a specific aesthetic form and demand. In this spirit, JUAN ANTONIO MARCOS O.C.D. examines the performative quality of Teresa’s writings. He traces the portrait of an author who ultimately wants to affect her readers. She does so, as Marcos shows, by speaking as a teacher and as a woman, by calling God to the witness stand for her own purpose, and by articulating her own difficulties with language. She thereby creates an inventive naturalness that reaches out to readers.

This pragmatic approach is complemented by IRIS ROEBLING-GRAU’s attempt to locate Teresa’s work within the tradition of mirror texts – a concept that, taken from antiquity, explains how and why special texts aim to provoke readers to identify themselves with the contents of the text. Teresa does so when she presents herself as a fragile sinner, always capable of falling, yet persisting as role model for her readers. Thereby, the perfect saint becomes approachable, which might be an important aspect of her reception.


The following two sections, ‘Reception in the 17th–19th centuries’ and ‘Reception in the 20th and 21st centuries’, deal with different responses to Teresa’s writings during the respective eras.

Looking back, we can say that the reception of Teresa as a figure, as well as the reception of her writings, has been significantly influenced by Bernini’s statue Estasi di Santa Teresa. JOSEPH IMORDE explains how the sculpture can be interpreted as an intersection of the transverberation scene and of the raptures when Teresa had the impression she was being lifted up into the sky. Not only the dart but also the clouds give the saint in the sculpture an enraptured appearance. This representation of heaven was interpreted as sexual pleasure throughout the following centuries. In continuation of this, Imorde presents an ironic reading of the statue by the painter Jean-Honoré Fragonard.

BERNHARD TEUBER portrays the French quietist Madame Guyon (1648–1717) as an enthusiastic and even empathetic reader of Saint Teresa’s writings, as the Carmelite founding mother obviously is an influential role model for her. But in strong contrast to Saint Teresa, Madame Guyon seeks an alternative mode of relating to the self. Her aim is not to take care of herself, but to abandon and eventually lose herself. Abandonment and loss of the self, however, are perceived as spiritually and even sensuously gratifying experiences. Teuber traces this approach not only in Madame Guyon’s prose writings, but also – and more radically – in her less widely read poetry, where she appreciates and even celebrates the pleasures of self-annihilation.

Teresa was also taken into consideration in the nineteenth-century Victorian society, as CAROLE SLADE shows by presenting four female authors that all identified in different ways with the Spanish saint. Harriet Martineau, a journalist and sociologist, was deeply impressed by Teresa’s activity as a foundress. Ann Brownell Jameson, an art historian, stressed Teresa’s personal qualities; George Eliot gave a telling portrait of Teresa in her novel Middlemarch; and Florence Nightingale argued against Teresa in many of her writings, in which she mentioned her as a model with whom she both agreed and disagreed. Thereby, Slade shows how differently Teresa could figure as a reference point, especially for women in a restricted and conservative society.

In the medical discourse of the nineteenth century, Teresa figures among the most prominent hysterics. Especially in Spanish realist and naturalist literature, she is referred to as an almost dangerous influence on her readers. JUTTA WEISER examines La Regenta by Clarín and El cura by López Bago and shows how, by reading Teresa’s The Book of Her Life, the main characters are drawn to questionable forms of piety and even, in the case of El cura, incestuous fantasies and behavior. Clarín remains in the realm of allusion, whereas López Bago uses direct and unvarnished vocabulary mirroring the sometimes dismissive medical discourse.

JENNY HAASE turns to the late works of Anna de Noailles (1876–1933), an enigmatic figure in the literary circles of Paris. Her reflections on love, published as “Poème de l'amour” (1924), give voice to a boundless desire that is both a source of inspiration for her own writing as much as it is a reflection of her endless search for an elusive other. Similar to Teresa’s search for God, Noailles conceives the discourse on love as a self-practice aimed at forming and refining the subject. Alongside establishing this crucial connection with early modern female mysticism, Haase also exposes the radical metaphysical doubt that pervades Noailles’ poetry – a poetry of the twentieth century that is the work of a “mystic without God”.

DENISE DUPONT’s contribution focuses on the Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III centenario de su beatificación – a collection of texts from 1914 that has its source in the Spanish tradition of the veneration of saints. She discusses the ways in which the Homenaje essays draw on Teresa as the organizing principle in establishing a different response to the questions raised by modernism. In addition, she highlights the convergence of theological debate with a vision of the Spanish nation in the postcolonial era and shows how Teresa’s humility, charity, faith, and intellect make her an inspiring role model for healing and growth.

MARTIN BAXMEYER’s contribution examines Franco’s aggressive instrumentalization of the myth of Santa Teresa during the Spanish Civil War (1936–1939) and its immediate aftermath by comparing it with another similarly instrumentalized myth: the myth of Our Lady of the Pillar. While Franco’s regime glorified both women as the strong and unapproachable matrons of the Spanish nation, Baxmeyer shows how the anarchist opposition recast them, and Our Lady of the Pillar in particular, as caring mother figures and thus undermined the ‘new’ Francoist myth of Santa Teresa, which misappropriated the early modern feminist as a symbol of its fascist, anti-feminist politics of violence.

In her contribution, MARTINA BENGERT analyzes the fictional north Mexican city of Santa Teresa in 2666 – the magnum opus of Chilean novelist Roberto Bolaño (1953–2003) – as a ‘non-place’ whose topography is constituted by the ongoing discovery of dead bodies. She then reads this urban body emerging from the murder of hundreds of female victims as the result of brutal processes of cartographic inscription upon these female bodies. While the pain that St. Teresa experiences upon being impaled by a cherub’s arrow leaves behind the trace of an encounter with God, in Bolaño’s text misogyny and femicide are woven into the very fabric of the city’s name, bringing the impalements suffered by the murdered women into an irresolvable tension with mystical transverberation.

Julia Kristeva’s extensive book Thérèse, mon amour (2005) is one of the most prominent responses to Teresa within current academic discourse. The French literary critic and psychoanalyst reads the saint’s word starting with an analysis of our modern post-secular society. As RACHEAL FEST points out, this reading propagates a new humanism that takes into consideration a modern need to believe beyond the classical framework of Catholic religion. For this new stream, Teresa is Kristeva’s referee, but instead of only annotating Kristeva’s ideas, Fest reads her essay against the grain and discovers problematic anti-Muslim tendencies.

DEVIN ZUBER presents Marina Abramović’s performance The Kitchen – Homage to Saint Therese as a kind of manual for spiritual discipline. He proposes an interpretation of Teresa of Ávila’s writing through the lens of Marina Abramović’s radical performance art. Both stylize their bodies as tools for entering altered states of consciousness, creating experiences within their respective “performances” that blend spiritual ecstasy with searing bodily pain. In doing so, they turn toward the pictorial in order to amplify this “incommensurability” of their bodies-as-signifiers, creating an excess that points beyond the body as a vector for spiritual illumination.

Taking Teresa’s accounts of her mystical experiences as their point of departure, ELISABETH PETROW and TORSTEN PASSIE examine the genesis of Teresa’s ecstasies and transverberations from a medical point of view, arguing that her experiences must be seen in connection with the long-term effects of a meningitis infection caused by neurobrucellosis. In light of the many other severe illnesses Teresa faced over the course of her lifetime, Petrow and Passie refrain from pathologizing her accounts. Instead, they highlight Teresa’s remarkable resilience and, linked to it, underscore the opportunity to achieve wholeness through illness.

The last essay in Spanish by the Argentine-French author and journalist ALICIA DUJOVNE ORTIZ can be considered a personal response to the mystic: “Letras del cielo”, finally, is a literary essay in which Dujovne Ortiz reflects on her 2012 novel Un corazón tan recio and creates a fictional context in which she encounters Teresa. This encounter culminates in an identification with Teresa as a strong woman: as a feminist, as a businesswoman, as a traveler, as a woman who speaks about her experiences, and who is (also) rooted in Jewish culture.

Yet, as always, there still remain questions. Devin Zuber, one of the authors of our essay collection, has addressed four such questions to the artist Marina Abramović. We are grateful to present this conversation in lieu of a closing remark at the end of the volume.


Through these multiple perspectives we aim to present different answers to the question as to why and how Teresa, “la más universal de nuestras escritoras”1, could be connected to so many different contexts.

In contrast to Cinco Siglos de Teresa, the rich volume of contributions published in 2016, the present collection does not investigate the contemporary Spanish contexts in which Teresa is read, nor does it limit itself to tracing Teresa’s influence on the Carmelites, or on theology or philology at large. Instead, its aim is to foster genuinely interdisciplinary scholarship that encourages encounters between psychology, cultural studies, art history, art, and religious studies. Our main impetus is to exploit the tensions created by contrasting standpoints: Gerold Necker, for instance, believes the spiritual influence of Judaism represents only a minor influence in Teresa’s work, whereas Alicia Dujovne Ortiz suggests that it plays a major role. Michael Plattig O.Carm. explores how Edith Stein’s interest in Teresa’s works sparked her inner resistance, while Martin Baxmeyer traces how Teresa was instrumentalized by Franco’s fascist regime. It is precisely the friction caused by these and other contrasting approaches to Teresa’s life and works that promises to give way to productive readings to a saint and mystic who carried within herself multiple dualities – dualities that she was able to accommodate as she progressed through life.

Multilingualism, diversity and German punctuation

Since the large response to Teresa happened under different circumstances as well as in different languages, we are happy to represent some aspects of this diversity through the interdisciplinary nature of this multilingual volume. Most of the contributions are in English, some are in German, and the very last is in Spanish.

In order to produce a homogeneous appearance in terms of formal aspects, we decided to stick to the German citation method in the main text and in the footnotes. Furthermore, there is a short list of acronyms for the titles of Teresa’s writings that are used throughout the entire volume.

Abbreviations of St. Teresa’s works


Letters / Cartas / Briefe


Spiritual Testimonies / Cuentas de Conciencia / Geistliche Erfahrungsberichte


The Way of Perfection / Camino de Perfección / Weg der Vollkommenheit (Escorial)


The Way of Perfection / Camino de Perfección / Weg der Vollkommenheit (Valladolid)


The Constitutions / Constituciones / Konstitutionen


Response to a Spiritual Challenge / Desafío espiritual / Geistlicher Wettstreit


Soliloquies / Exclamaciones / Ausrufe


The Book of Her Foundations / Libro de las Fundaciones / Buch der Gründungen


The Interior Castle / Moradas del Castillo Interior / Wohnungen der inneren Burg


Meditations on the Song of Songs / Meditaciones sobre los Cantares / Gedanken zum Hohelied


The Book of Her Life / Libro de la Vida / Das Buch meines Lebens


We would like to thank all contributors for making this edited volume on St. Teresa possible. We are especially grateful for the patience shown by all contributors as well as by the publishing house Gunter Narr during the editorial process. Furthermore, we want to thank the participants of the international conference “Santa Teresa – Her Writings and Writings about Her”, held at Freie Universität Berlin in October 2015, funded by the Dahlem Humanities Center and the Fritz Thyssen Stiftung. Our book would not have been possible without the fruitful and inspiring discussions of this conference and above all the Fritz Thyssen Stiftung who not only generously funded the conference but also supported the publication of our volume through a printing subsidy. Final proofreading of the texts was made possible by a Junior Researcher Fund, granted by the Ludwig-Maximilians-Universität München: our heartfelt thanks to Lindsey Hunterwolf for her patient and meticulous proofreading, her critical remarks, and helpful suggestions. Special thanks to all friends and colleagues who read, proofread, criticized, and enriched our book – among these we would like to thank by name Lyam Bittar, Ana Mateos, and André Otto.

Particular thanks are due to Professor Bernhard Teuber and Professor Andreas Dufter for giving us the opportunity to publish the volume in their Book Series Orbis Romanicus.

Last but not least: there is no way how to express our joy and gratefulness to Marina Abramović for her interest in our book and – most of all – for answering “Four Questions about Teresa” in an interview with our dear colleague and friend Devin Zuber in New York, January 19, 2019.

I Santa Teresa – On Religion

Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde


Das Thema ist zugleich schwierig und reizvoll. Schwierig, weil Teresa von Ávila und Martin Luther1 in verschiedenen konfessionellen Lagern standen – und dies zu einer Zeit, wo man sich gegenseitig absprach, die wahre Kirche Christi zu sein. Teresa und Luther haben einander nicht gekannt und teilten in der Fremdwahrnehmung die Vorurteile ihrer Zeit. Was Luther über das Papsttum und die ‚Papstkirche‘ dachte, ist allgemein bekannt. Sein Urteil über die Spanier war nicht freundlicher. In den Tischreden nennt er sie „zum größten Teil Marranen und Mameluken, die durchaus an nichts glauben“.2 Er meinte, dass die Spanier über Deutschland herrschen wollten, sei es direkt oder durch die Hand der Türken. Im Zweifelsfalle sei es besser, von diesen beherrscht zu werden, denn sie lassen zumindest Gerechtigkeit walten, während die Spanier, wie die Mailänder wissen, sich „ganz wie Bestien benehmen“.3

Als Luther am 18. Februar 1546 starb, stand Teresa in ihrem 31. Lebensjahr und war noch nicht die Teresa von Ávila, die wir kennen. Wenn sie später von den „Lutheranern“ spricht (M Nachwort 4), meint sie den Protestantismus insgesamt, der in Spanien als die ‚deutsche Häresie‘ schlechthin bezeichnet wurde. Man darf annehmen, dass ihre Worte darüber dem Bild entsprechen, das ihr ihre Beichtväter von der Lage vermittelten und welches die Zensoren der Inquisition bei der Lektüre ihrer Bücher erwarteten, vor allem nachdem 1559 einige Dutzend „Kryptoprotestanten“ in Valladolid und Sevilla als Ketzer verbrannt worden waren.4 In den 1560er Jahren sieht sie „diese unheilvolle Sekte“ im Anwachsen (CE 1,2; V 32, 6,9–10). Sie sind für sie „Verräter“, die Christus „von neuem ans Kreuz bringen“ (CE 1,2) „und seine Kirche zu Boden stürzen“ wollen, weshalb die Welt „in Flammen“ stehe (CE 1,5) und keine Zeit mit unwichtigen Dingen zu vergeuden sei. Vielmehr müsse man die Kirchenreform voranbringen.

Reizvoll ist die Aufgabe, Teresa von Ávila mit Martin Luther zu vergleichen, wenn wir versuchen, beide, Teresa und Luther, als große „Gottesfreunde“ zu verstehen, an die wir uns immer nur annähern können, weil wir nie aufhören werden, Neues bei ihnen zu entdecken. Einen diesbezüglichen Durchbruch stellte das letzte Jubiläum von beiden dar, als 1982 der 400. Todestag Teresas und 1983 der 500. Geburtstag Luthers gefeiert wurden. Katholiken wie Otto Hermann Pesch und Peter Manns plädierten – trotz der vorhandenen Einseitigkeiten und Verzerrungen – für die Wahrnehmung Luthers als „gemeinsamen Lehrer“ und „Vater im Glauben“.5 Auf protestantischer Seite brach kein geringerer als Jürgen Moltmann eine Lanze für Teresa: Er erkennt in „Teresa von Ávila nicht nur eine spanische ‚Heilige‘ und nicht nur eine ‚Lehrerin‘ der katholischen Kirche, sondern eine Schwester aller Gottesfreunde auf Erden“.6

Martin Luthers Weg der Gottesfreundschaft

Während die ältere Lutherforschung – die des liberalen Protestantismus wie die der dialektischen Theologie – eine Diastase zwischen Mystik und Protestantismus konstruierte, hat die neuere – vor allem die finnische und die deutsche – Luther als Mystiker entdeckt, jedenfalls als einen Theologen, der immer wieder das mystische Vokabular mit eigenen Akzenten verwendet. So versteht Volker Leppin den sogenannten „protestantischen Durchbruch“ als „Transformationen spätmittelalterlicher Mystik“.1


Dabei wird das „Turmerlebnis“ von 1519 als punktuelles Bekehrungsereignis bzw. als Anfang des Protestantismus und Loslösung von der mittelalterlichen Theologie und Spiritualität entmythologisiert. In seiner Luther-Biographie bringt Leppin es in Zusammenhang mit anderen autobiographischen Berichten Luthers, die den Einfluss seines Beichtvaters Johannes von Staupitz unterstreichen (etwa als dieser 1513 Luther sagte, dass Gott „außerhalb Christi“ nicht erfasst sein will,1 womit das Solus Christus ansetzt, oder ihm 1515 klar machte, dass wahre Buße allein mit der Liebe zur Gerechtigkeit und zu Gott beginne), und kommt zum Schluss, dass es sich um einen schleichenden Bekehrungsprozess handelte, der schon in seiner monastischen Zeit ansetzte und das Zentrum im existentiellen Vorgang der Buße hatte.

Dass bei der autobiographischen Rückblende von 1545 das „Turmerlebnis“ gegenüber der Erfahrung von der wahren Buße für den reformatorischen Durchbruch als entscheidend gesehen wird, hängt für Leppin mit der besonderen Bedeutung zusammen, die die Rechtfertigungslehre unterdessen gewonnen hatte. Denn solche Bekehrungsberichte gehören zu der von Augustins Confessiones geprägten Gattung und darin werde die Vergangenheit immer unter der Perspektive der Begründung der eigenen Gegenwart dargestellt:2

Ich war von einer wundersamen Leidenschaft gepackt worden, Paulus in seinem Römerbrief kennenzulernen, aber bis dahin hatte mir nicht die Kälte meines Herzens, sondern ein einziges Wort im Wege gestanden, das im ersten Kapitel steht: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm [d.h. im Evangelium] offenbart‘ (Röm 1,17). Ich hasste nämlich dieses Wort ‚Gerechtigkeit Gottes‘, das ich nach dem allgemeinen Wortgebrauch aller Doktoren philosophisch als die sogenannte formale oder aktive Gerechtigkeit zu verstehen gelernt hatte, mit der Gott gerecht ist, nach der er Sünder und Ungerechte straft […]. Endlich achtete ich in Tag und Nacht währendem Nachsinnen durch Gottes Erbarmen auf die Verbindung der Worte, nämlich: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm offenbart‘, wie geschrieben steht: Der Gerechte lebt aus dem Glauben‘ (Hab 2,4). Da habe ich angefangen, die Gerechtigkeit Gottes als die zu begreifen, durch die der Gerechte als durch Gottes Geschenk lebt, nämlich aus Glauben: ich begriff, dass dies der Sinn ist: Offenbart wird durch das Evangelium die Gerechtigkeit Gottes, nämlich die passive, durch die uns Gott, der Barmherzige, durch den Glauben rechtfertigt […]. Da zeigte sich mir sogleich die ganze Schrift von einer anderen Seite.3

Wenn man primär auf die Sprache achtet, ist es verständlich, dass Erwin Iserloh von einer großen Kontinuität der Mystik Luthers von der Theologia Deutsch (1515) bis zu den letzten Schriften spricht.4 Luther kennt und benutzt u.a. die mystischen Theologoumena vom „fröhlichen Tausch“, von der „theosis“ und der Idiomenkommunikation.5 Fragt man, worin die Transformationen mittelalterlicher Mystik liegen, die Luther in diesem Prozess vorgenommen hat, so kann man mit Leppin auf drei hinweisen: (1) Das Verhältnis von Gesetz und Evangelium wird so verstanden, dass Gott eindeutiger als bei den Mystikern des Mittelalters „der Handelnde im gesamten Heilsprozess“ ist; damit zusammenhängend betont Luther stärker als sie den worttheologischen Zusammenhang und somit auch das „Extra nos“ des mystischen Prozesses.6 (2) Die Rechtfertigungslehre ist bei aller Nähe zur Immediatisierung des Gottesverhältnisses in der mystischen Literatur neu, sofern die unio mystica nun deutlich dem Glauben entspringt und nicht einer affektiven Liebesfunktion.7 (3) Schließlich gehört zu diesen Transformationen auch die Lehre vom allgemeinen Priestertum: Während dies etwa in den Predigten Taulers als Möglichkeit für mystisch lebende oder „inwendige“ Menschen anklingt, wird es nun von Luther demokratisiert, d.h. auf jeden bezogen, „der aus der Taufe gekrochen ist“8 – was bekanntlich zum Systemumbruch in der Sozialgestalt des Christentums führte.


Wir erinnern uns, wie Johannes Staupitz bereits 1513 zu Luther sagte, dass Gott „außerhalb Christi“ nicht erfasst sein will. Die hier angesprochene Ausrichtung auf Christus, und zwar als der „für mich“ menschgewordene und gekreuzigte Gott, wird für Luther prägend sein. Mit reformatorischen Akzenten kommt sie bereits im Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi von 1519 zum Tragen.1 Zunächst kritisiert Luther die falsch geleitete Passionsfrömmigkeit, etwa den Ritualismus beim Messe-Hören. Zweck der Passionsmeditation sei, dass wir angesichts des Gekreuzigten in Selbsterkenntnis, d.h. in Erkenntnis unserer Niedrigkeit, wachsen und das „pro me“ gläubig annehmen:

Diejenigen bedenken das Leiden Christi recht, die es so anschauen, dass sie im Herzen davor erschrecken und ihr Gewissen alsbald in dem Verzagen versinkt […]. Darum wenn du die Nägel Christi siehst durch seine Hände dringen, glaube sicher, dass es deine Taten sind […]. In diesem Punkt muss man sich gar wohl üben, denn der Nutzen des Leiden Christi liegt in hohem Maß daran, dass der Mensch zur Erkenntnis seiner selbst kommt, vor sich selbst erschrickt und zerschlagen wird […]. Die ihm eigene, natürliche Wirkung des Leidens Christi ist nämlich, dass es den Menschen Christus gleichförmig (conformare) macht […]. Du musst dem Bild und Leiden Christi gleichgestaltet werden.2

Diese Gleichgestaltung (conformatio) ist für Luther das Ziel der Meditation und er betont dabei, dass alles Gottes Werk ist: „Zuweilen kommt es zu uns, ohne dass wir darum bitten, wie Gott je und je zu geben weiß und will.“3 Luther ermahnt uns, unsere Sünde und Niedrigkeit auf Christus zu legen, statt in unserem Gewissen selber damit fertig werden zu wollen. Wenn wir voller Zuversicht glauben, dass Gott ihn für uns zu einem Sünder gemacht hat, „damit wir durch ihn gerechtfertigt würden“ (2 Kor 5,21), so gilt es nun, „durch das Leiden hindurchzudringen und sein freundliches Herz anzusehen, wie es voller Liebe für dich ist […]. Steige durch Christi Herz zu Gottes Herz empor! Und erkenne, dass Christus die Liebe dir nicht hätte geben können, wenn es Gott nicht in ewiger Liebe gewollt hätte“.4 Auf diese Weise durch Christus zum Vater gezogen wird der Mensch „wahrhaftig neu geboren in Gott“.5 Erst nach dieser conformatio mit Christus im Glauben, „aus der Liebe, nicht aus Furcht vor Strafen“, nach dem Bedenken Christi als „Sakrament“ oder Heilszeichen, können wir darüber nachsinnen, was wir tun können, „um ihm als Vorbild (exemplum) nachzufolgen“.6

Luther wendet sich nicht nur gegen eine spätmittelalterliche Veräußerungs-, Leistungs- oder Ablassfrömmigkeit sowie Leidensfrömmigkeit, „die im Bereich des Psychologisch-Moralischen bleibt, die eine imitatio sucht, bevor es zur conformatio gekommen ist, die Christus als exemplum nachstrebt, bevor es zum sacramentum geworden ist“.7 Er wendet sich auch gegen eine vom Areopagiten und dem Neuplatonismus beeinflusste Stufen- oder Logosmystik, „die vom verbum incarnatum absieht“,8 und meint, mit Hilfe von spekulativen Himmelsleitern „könne sich der Mensch aus eigener Kraft zu Gott emporschwingen.“ Für Luther ist eine solche Mystik „eitel, aufgeblasen, selbstgefällig“ und eine wahre „Teufelsfalle“.9 „Unsere Leiter kann nur die Menschheit dessen sein, der zu uns herabstieg“.10 Allein der menschgewordene Gott ist die Leiter: „Scala Christus est, quia Christus est via“11 – sagt Luther 1520 in einer Weihnachtspredigt. Wir können von einer inkarnatorischen „Deszendenzmystik“12 sprechen, oder um es mit Luther selber zu sagen: „Das Kreuz allein ist unsere Theologie“.13

Für Berndt Hamm gibt Luther die traditionelle Zentralstellung der Liebe, die auch noch für Staupitz bestimmend bleibt, preis: „Aus der mittelalterlichen Liebesmystik wird bei ihm die reformatorische Glaubensmystik.“14 Diese stellt dann eine Demokratisierung der unio mystica dar, weil jeder gläubige Christ eine innige Vereinigung seiner Seele mit Christus geltend machen kann. Dabei kommt es natürlich darauf an, was man unter „Liebesmystik“ versteht. Luther selbst – z.B. in seiner Pfingstpredigt zu Joh 14,23–31, einer klassischen Stelle der teresianischen Mystik – gibt zu verstehen, dass Glaubens- und Liebesmystik zusammengehören, aber der Glaube den Vorrang hat: „Es ist praktisch eins. Denn Christus kann niemand lieben, er glaube denn an ihn und tröste sich seiner […]. Den Glauben muss man zuvor haben […]. Nach dem Glauben soll die Liebe folgen, dass uns nichts, weder im Himmel noch auf Erden, lieber sein soll, als der Mann Jesus Christus.“15

Innerliches Gebet

Luther war ein großer Beter, d.h. ein Gottesfreund, und ein großer Mystagoge des Gebetes für die „Einfältigen“, also die Laien. Diesem Zweck dienen seine vielen Auslegungen des Vaterunsers, sein Betbüchlein und seine Katechismen – und nicht zuletzt auch seine Kirchenlieder. Schon in seiner 1519 gedruckten Auslegung des Vaterunsers1 kommt das Wesentliche seines Gebetsverständnisses zur Sprache. Sein Gebetsverständnis steht in jener spätmittelalterlichen Tradition der Innerlichkeit und der Konzentration auf einige wenige fundamentale Texte, die etwa bei Girolamo Savonarola (1452–1498) deutlich vernehmbar ist: „Das innere Gebet ist besser als das mündliche: erstens, weil es die Seele mit Gott verbindet; zweitens, weil das gesprochene Wort wie der Leib ist und das innere Gebet wie die Seele und die Seele kostbarer ist als der Leib; drittens, weil das mündliche Gebet ohne das innere nichts ist […]. Und darum soll der Mensch mehr mit seinem Innern als mit der Stimme zu beten suchen.“2

Wesen und Natur des Gebetes sind für Luther „nichts anderes denn eine Aufhebung (Erhebung) des Gemüts oder des Herzens zu Gott“.3 Daher wendet er sich gegen das äußerliche „Murmeln und Plappern mit dem Munde ohne alle (Be)Achtung“ und hält „das innerliche Begehren, Seufzen und Verlangen aus des Herzens Grund“, oder biblisch gesprochen, ein Beten „in dem Geist und in der Wahrheit“ für „das geistlich und wahrhafte Gebet“.4 Dies bedeutet nicht eine Geringschätzung des mündlichen Gebets, das Luther zeitlebens sehr intensiv praktizierte; es ist vielmehr eine Klarstellung, dass dieses innerlich begleitet werden sollte. Aber selbst dort, wo dies nicht oder noch nicht der Fall ist, behält das mündliche Beten für Luther seine Berechtigung – sofern man nicht beim Beten etwa mit dem Rosenkranz geräuschvoll klappert und sein Gebet zur Schau stellt.

Ganz besonders schätzte Luther das Vaterunser, von dem er 1535 schrieb: „Denn noch heute sauge ich am Vaterunser wie ein Kind, trinke und esse von ihm wie ein alter Mensch, kann seiner nicht satt werden; und es ist mir auch über den Psalter hinaus (den ich doch sehr lieb habe) das allerbeste Gebet.“5 Ansonsten sind die Vaterunser-Auslegungen Luthers insgesamt als mystagogische Hinführungen zum innerlichen Gebet zu betrachten – nach dem Luther so teurem Schema von Gebet, Meditation und Anfechtung (oratio, meditatio, tentatio), das er bereits im oben genannten Sermon anwandte. Daher wird in den Vaterunser-Auslegungen ermahnt, Gott nicht nur um Schutz gegen den Teufel zu bitten, sondern auch um Zerstörung und Vertilgung der „Abgötterei und Ketzerei des Türken, des Papstes und aller falschen Lehrer oder Sektengeister“.6

Santa Teresas Weg zur Gottesfreundschaft

Im Folgenden sollen die – in Form der Themenbereiche Bekehrungsprozess, Christusmystik und inneres Gebet – soeben in Luthers Werk als zentral herausgearbeiteten Verbindungslinien zur christlichen Mystik nun im Werke Teresas betrachtet werden. Dabei werden wir sowohl auf ihre Gemeinsamkeiten, wie auch ihre Akzentverschiebungen hinsichtlich Luthers Interpretation eingehen.


Am Anfang steht auch hier ein Bekehrungsprozess, der mit einer punktuellen Erfahrung aus dem Jahr 1554 illustriert wird:

Da geschah es mir, dass ich eines Tages beim Eintritt in den Gebetsraum ein Bild sah, das man zur Verehrung dorthin gebracht und für ein Fest, das im Haus gefeiert wurde, aufgestellt hatte. Es war das Bild eines ganz mit Wunden bedeckten Christus und so andachterweckend, dass es mich beim Anblick zuinnerst erschütterte, ihn so zu sehen, denn es stellte gut dar, was er für uns durchlitten hatte. Das, was ich empfand, weil ich mich für diese Wunden kaum dankbar gezeigt hatte, war so gewaltig, dass es mir war, als würde es mir das Herz zerreißen. Aufgelöst in Tränen warf ich mich vor ihm nieder und flehte ihn an, mir ein für allemal Kraft zu geben, ihn nicht mehr zu beleidigen […]. Ich glaube, ich habe ihm damals gesagt, dass ich von dort nicht mehr aufstehen würde, bis er tat, worum ich ihn anflehte. Ich glaube sicher, dass mir das geholfen hat, denn seitdem ging es viel besser mit mir. (V 9,1.3)

Was Teresa hier beschreibt, entspricht nur formell Luthers „Turmerlebnis“, da die literarische Stilisierung beide Male von Augustins Confessiones geprägt ist. Inhaltlich aber ist es eher mit Luthers Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi verwandt. Teresa entdeckt das „pro me“ der Menschwerdung und Leidensgeschichte Jesu und zwar durch eine innere Erschütterung beim Anblick des Schmerzensmannes – nicht durch ein „Tag und Nacht währendes Nachsinnen“ über die Schrift. Während Luther seine Bekehrung an ein Schriftwort bindet, folgt die Teresas eher dem Muster der Magdalena: Sie fällt dem Herrn zu Füßen, weil sie weiß, dass er ihre „Tränen“ nicht zurückweisen wird (V 9,2). Das Ergebnis ist aber ähnlich wie bei Luther: Sie spürt eine Befreiung, und setzt von nun an ihr ganzes Vertrauen „auf Gott“ (V 9,3), bei dem sie sich in ihrer Gebrechlichkeit (meine „Erbärmlichkeit“, wie Teresa immer wieder sagt) endgültig geborgen und angenommen fühlte. Sie darf sich nun – trotz ihrer Sündhaftigkeit – zu Jesus im Ölgarten gesellen und ihm den „Angstschweiß“ abwischen (V 9,4).


Anders als Luther, für den der leidende Heiland vor allem unseren Glauben braucht, will ihn Teresa also auch „trösten“. Die Christusbeziehung gewinnt so den Charakter einer gegenseitigen Tröstung, wie dies in einer Freundschaft der Fall ist:

Wenn ihr in Nöten oder traurig seid, betrachtet ihn an der Geißelsäule, schmerzerfüllt, ganz zerfleischt wegen der großen Liebe, die er zu euch hat, von den einen verfolgt, von den anderen angespien, von wieder anderen verleugnet, ohne Freunde und ohne, dass irgendjemand für ihn einträte, aus Kälte zu Eis erstarrt, großer Einsamkeit ausgesetzt, wo ihr euch gegenseitig trösten könnt. Oder schaut ihn im Garten an, oder am Kreuz, oder damit beladen, wo sie ihn kaum verschnaufen ließen. Er wird euch mit seinen schönen, mitfühlenden, tränenerfüllten Augen anschauen, und auf seine eigenen Schmerzen vergessen, um euch über eure hinwegzutrösten, und nur, weil ihr zu ihm kommt, um ihn zu trösten, und den Kopf wendet, um ihn anzuschauen. (CE 42,5)

Teresas Mystik ist auch eine Glaubensmystik, aber sie zeigt die Konturen einer emphatischen Liebesmystik, bei der die Brautmystik in Erlebnis und Ausdruck eine zentralere Rolle als bei Luther spielt.

Teresa verweist auf Jesus als den Weg zum Vater (Joh 14,6.9) und als das Licht (Joh 8,12) und die Wahrheit, „die nicht lügen kann“ (6M 10,5). Auch für sie gibt es sozusagen keine andere Leiter zu Gott. Christus konnte sie „nur als Menschen denken“ (V 9,6). Er ist für sie „ein sehr guter Freund“, den sie „als Menschen […] in Schwachheiten und Leiden“ erlebt, der ihr beisteht (V 22,10) und dem sie im Gebet Gesellschaft leistet bis zum Kreuz. Sie erlebt ihn als „lebendiges Buch“ (V 26,5), in dem sie die Wahrheiten sieht und wendet sich gegen die von der Menschheit Jesu losgelöste, eher spekulativ und platonische Stufenmystik der Alumbrados ihrer Zeit. Diese neigten dazu, eine bildlose Theozentrik anzustreben und die gegenständliche Meditation über das Menschsein und die Leidensgeschichte Jesu zu relativieren. Wenn man am Ende des Weges angekommen sei, brauche man nicht nur keine Kirchengesetze mehr, sondern auch kein Beten und keine Meditation „über die Geheimnisse der allerheiligsten Menschheit unseres Herrn Jesus Christus“ (6M 7,5). Letzteres dachten auch einige geistliche Autoren (etwa die Franziskaner Francisco de Osuna oder Bernardino de Laredo). Teresa protestiert energisch dagegen. Ihr zufolge soll man sich immer am Menschgewordenen orientieren: „Und schaut, ich wage sogar zu sagen, dass ihr jemandem, der euch auch etwas andres sagt, nicht glauben sollt“ (6M 7,5). Gerade in diesen Fragen beansprucht Teresa selbstbewusst aufgrund ihrer Erfahrung eine Lehrautorität – und sie erklärt sich auch bereit, mit den Theologen und geistlichen Autoren ihrer Zeit zu disputieren.

Inneres Beten

Teresas mystischer Weg steht und fällt mit ihrer Praxis des inneren Betens. Es wurde schon erwähnt, dass dies ein Trend in der spätmittelalterlichen Spiritualität war und als die bessere Gebetsart betrachtet wurde. Marcel Bataillon schrieb, dass ganz Spanien „im Banne des inneren Betens“1 stand. Die scholastischen Theologen und die Inquisition gingen dagegen vor, am deutlichsten etwa der Dominikaner Melchor Cano in seinem Gutachten von 1559 über den Katechismus-Kommentar seines Mitbruders Bartolomé Carranza, der das innere Beten der Laien befürwortete. Für Cano hingegen sollte das gemeine Volk Martha sein und nicht versuchen, es Maria nachzumachen. Wer die allgemeine Berufung zur Vollkommenheit der Laien in der Welt ohne die evangelischen Räte verkünde, der, so Cano mit beißender Ironie, wisse mehr als Christus, der gesagt habe „geh, verkaufe, was du hast […] (Mk 10,21)“, und nicht „geh und bete innerlich im Geiste (vade et ora mentaliter)“. Ein solcher Theologe sei „ein Zerstörer des Ordenslebens und ein Volksbetrüger“.2

Carranzas Meinung, dem Volk zumindest Teile der Bibel wie die Evangelien und die Episteln in der Volkssprache zu geben, wird von Cano als „unklug und gefährlich“ eingestuft, denn das werde in Spanien zu ähnlichen Zuständen wie in Deutschland führen. Vielmehr sollte man davon ausgehen, dass die Bibel nicht für „Zimmermannsfrauen“ geschrieben worden sei: „[A]uch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk nicht zu ihr gelangen könne.“3

Unter diesem Misstrauen ging Teresa ihren Weg des inneren Betens. Sie definiert es „als Verweilen bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt“ (V 8,5). Damit meint sie, dass wir nicht vergessen, was der Herr aus Liebe „für uns“ auf sich genommen hat, und dass wir ihm nicht zuletzt im Ölgarten „Gesellschaft“ leisten als Ausdruck unserer Freundschaft. Inneres Beten ist also nichts Anderes als „Freundschaftspflege“ im Bewusstsein der Verwandtschaft (Freundschaft) und des Unterschiedes zwischen Gott und Mensch. Das ist es, was sie mit der berühmten Stelle am Anfang der Wohnungen der Inneren Burg meint: „Denn ein Beten, das nicht darauf achtet, mit wem man spricht und was man erbittet, wer der Bittsteller ist und von wem er es erbittet, das nenne ich kein Gebet, auch wenn man dabei noch so sehr die Lippen bewegt“ (1M 1,7; Hervorhebung MD).

Inneres Beten dieser Art hat Teresa praktiziert, bevor sie wusste, „was das war“ (V 9,4). Ihr Beitrag besteht in der grundsätzlichen Betonung, dass es nicht darum geht, „viel zu denken, sondern viel zu lieben“ (4M 1,7), weil inneres Beten nichts Mühsames sein soll. Daher hält sie wenig davon, „den Atem anzuhalten“ (4M 3,6) oder andere Techniken zu empfehlen. Wie Ulrich Dobhan geschrieben hat, kommt es ihr nicht auf die Weitergabe bestimmter Gebetsmethoden, Übungen, Körperhaltungen oder auf geistreiche Erwägungen an, „sondern auf die Ermutigung zur gelebten Liebesbeziehung zu Gott bzw. Christus. Alles, was dazu beiträgt, diese Beziehung zu vertiefen, dient dem geistlichen Fortschritt“.4

Teresa wusste, dass Gott uns auch beim einfachen mündlichen Beten zu sich führen kann. Sie verweist auf eine alte Ordensschwester, die das Vaterunser mühlenartig betete und die der Herr „gestützt auf das Vaterunser, zum Gebet der Gotteinung erhob“ (CE 52,5). Aber das eigentliche Ziel Teresas war die Mystagogie des inneren Betens in einer Zeit, in der es hieß, dass die Frauen „solche Leckerbissen“ nicht brauchen und sie beim Rosenkranz bleiben sollten (Cf. CE 35,2). Teresa schreibt eine ausführliche Auslegung des Vaterunsers (Cf. CE 43–73), damit die Schwestern lernen, mündliches Beten mit innerem zu verbinden. Wenn man diese Auslegung mit denen Luthers vergleicht, so fällt auf, dass Teresa etwa bei den Bitten „Dein Wille geschehe“ und „Unser tägliches Brot gibt uns heute“ ihre Bedeutung für die unio mystica erschließen möchte.

Abschließende Überlegungen

In den Augen Teresas wäre Luther ein letrado oder studierter Theologe gewesen, während Luther sie – wie viele Theologen und Kirchenfürsten ihrer Zeit – als eine ‚Einfältige‘ betrachtet hätte bzw. als nur eine Frau, ohne jegliche Autorität in geistlichen Dingen. Es ist nicht so, dass Luther verglichen mit den spanischen Theologen der Zeit in seiner Haltung gegenüber den Frauen besonders schlecht dastünde. Aber selbst wenn wir von seinen polternden Sprüchen in den Tischreden absehen, muss man feststellen, dass seine Sicht der Frau als Ehefrau und als Christin eher konventionell war. Die Frau sei von Gott dazu geschaffen, „Kinder zu gebären, die Männer zu erfreuen, barmherzig zu sein“.1 Seine Frau Katharina bezeichnet er nicht ohne Ironie „als eine kluge Frau und Doktorin“ bzw. als „sehr beredt“, dass sie ihn fast übertreffe. Aber im selben Augenblick fügt er hinzu: „Aber die Beredsamkeit bei Frauen ist nicht zu loben. Für sie ziemte es sich vielmehr, nur zu stammeln und zu lallen; das stünde ihnen wohl besser an“.2 Dies entspricht dem biblischen Befund – etwa nach den berühmten Stellen des Apostels Paulus in 1 Kor 14,33–34 und 1 Tim 2,11–15.

Auch im Umgang mit Luther hätte sich Teresa in der Kunst der Verstellung in frommer Absicht üben müssen, um ihre Bildung und ihre spirituelle Erfahrung zu verstecken. Und sie hätte im Gebet Zuflucht zum Herrn gesucht, von dem sie 1571 diese tröstliche Botschaft vernahm, als sie mit Bezug auf den Apostel Paulus von Klerus und Theologen immer wieder in die Schranken gewiesen wurde: „Sag ihnen, dass sie nicht nur auf einem Text der Schrift herumreiten, sondern auch andere anschauen sollen, und ob sie mir denn die Hände binden könnten“ (CC 16).

Eine weitere Unterscheidung, die mit dem Phänotyp, d.h. mit dem Stand als Mann oder Frau, Theologe oder Laie in Kirche und Gesellschaft zusammenhängt, ist der Umgang mit der Schrift. Diese bleibt ‚der‘ Interpretationsbezug der mystischen Erfahrung, die primär immer Glaubensmystik ist, Antwort auf das „Hören des Wortes“, auch wenn sie sich als Liebesmystik kleidet. Als Theologe und Bibelwissenschaftler konnte Luther dabei aus dem Vollen schöpfen. Bei Teresa ist erstaunlich genug, dass sie so klug und treffend mit Schriftzitaten umgeht, obwohl ihr die Bibellektüre verwehrt und sie auf die liturgische Predigt und das geistliche Gespräch mit ihren Beichtvätern angewiesen war. Sie bedauert, dass sie nicht theologisch gebildet ist, um die Bibel besser zitieren zu können (7 M 3,13). Ihre Erfahrung des Herrn als „lebendiges Buch“ kam ihr dabei zur Hilfe und ist ein typisch weiblicher Zugang zur Schrift in der Frauenmystik dieser Zeit. Es erinnert uns zugleich daran, dass Gottes Wort nicht „Schrift“ geworden ist, sondern Fleisch/Mensch in Jesus Christus – und er teilt es den Seinen selbst unmittelbar mit, wenn die sozial verfasste Kirche den freien Zugang zur Schrift verwehrt, wie dies im katholischen Spanien zur Zeit Teresas der Fall war.

Zum Phänotyp gehört auch die Sprache, wie wir nun anhand der Brautmystik bei Luther und Teresa näher beleuchten möchten.

Anklänge auf die „Brautmystik“ fehlen bei Luther nicht, sind aber immer in die oben genannte Glaubensmystik eingebettet, am eindrucksvollsten etwa in der Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Vom inwendigen geistlichen Menschen heißt es hier, dass kein äußerliches Ding ihn frei und fromm zu machen vermag. Eine solche Seele könne alle Dinge entbehren, „ausgenommen das Wort Gottes […] Wo sie aber das Wort Gottes hat, so bedarf sie auch keines anderen Dinges mehr, sondern sie hat in dem Wort Gottes Genüge: Speise, Freude, Friede, Licht, Wissen, Gerechtigkeit, Wahrheit, Weisheit, Freiheit und alles Gut überschwenglich“.3 Der Glaube bewirke nicht nur, „dass die Seele dem göttlichen Wort gleich wird“, „sondern es vereinigt auch die Seele mit Christus“, und zwar durch einen fröhlichen Tausch, der an den Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi erinnert.4 Bereits in der Vorlesung über den Hebräerbrief (1517–1518) bezeichnet Luther die Bindung des Glaubens an das Wort als „geradezu eine Verlobung“ und verweist dabei auf die klassische Belegstelle der unio mystica in 1 Kor 6,17: „Wer aber dem Herrn anhängt, ist ein Geist mit ihm.“5 Gegen Ende seines Lebens rekurriert Luther erneut auf die Brautmystik, um den Glaubensvollzug mit der mystischen Liebesvereinigung zu vergleichen:

Der Glaube ist eine experimentale Erkenntnis und findet Ausdruck in dem Wörtchen: ‚Adam erkannte sein Weib‘, d.h. in der Erfahrung (sensu) erkannte er sie als sein Weib, nicht spekulativ und historisch, sondern experimentaliter. Der historische Glaube sagt zwar auch: Ich glaube, dass Christus gelitten hat, und zwar auch für mich, aber er fügt nicht diese sensitive und experimentelle Erkenntnis hinzu. Der wahre Glaube aber statuiert dieses: ‚Mein Geliebter ist mein, und ich ergreife ihn mit Freude.‘6

Ebenso ist in der späten Schaffensphase davon die Rede, dass zwischen Braut und Bräutigam kein „Zwischending“ sein soll.7 Aber bei aller Sprachmächtigkeit bleibt Luther in der Beschreibung der Brautmystik sehr konventionell, quasi im Rahmen eines theologischen Sprachspiels. Er schöpft nicht den allegorischen Reichtum des Hohelieds aus, verwendet wenige Metaphern für die unio mystica, und wo er das tut, wie in der Freiheitsschrift, übernimmt er Bilder aus der mystischen Tradition: Wenn allein das Wort und der Glaube in der Seele regieren, so wird die Seele „gleich wie das Eisen aus der Vereinigung mit dem Feuer glutrot wie das Feuer“.8

Teresa versteht Christus als Bräutigam der Seele, die unio mystica als geistliche Verlobung und Vermählung. Die Sprachbilder, die sie dafür verwendet, sind einerseits der Bibel und der mystischen Tradition entlehnt, andererseits auch sehr originell und der alltäglichen Beobachtung ihres Erfahrungsraumes entnommen. Sie erlebt den Transformationsprozess, die conformatio in Christo wie eine Liebesgeschichte, in der Gott der Handelnde ist, und ringt um Worte, um dies verständlich zu machen. Der Bräutigam richtet in der Seele so viel an, „dass sie vor Sehnsucht geradezu vergeht und nicht weiß, worum sie bitten soll, da es ihr klar zu sein scheint, dass ihr Gott bei ihr ist. Nun werdet ihr mir sagen: Wenn sie das also erkennt, wonach sehnt sie sich dann oder was tut ihr dann noch weh? Was möchte sie noch Besseres? Ich weiß es nicht; ich weiß nur, dass dieser Schmerz ihr bis in die Eingeweide vorzudringen scheint und sich – sobald derjenige, der sie verwundet – den Pfeil aus ihnen herauszieht – tatsächlich so anfühlt, als würde er sie mit sich herausreißen, entsprechend dem Liebesschmerz, den sie empfindet. Ich habe gerade gedacht, ob vielleicht vom Feuer des glühenden Kohlenbeckens, das mein Gott ist, ein Funke übersprungen sei und die Seele derart getroffen habe, dass sie diese Feuersglut zu spüren bekam. Und da es noch nicht ausreichte, um sie zu verbrennen, das Feuer aber so beseligend ist, bleibt dieser Schmerz in ihr zurück und richtet in ihr all das an, sobald es sie berührt. Das ist, glaube ich, der beste Vergleich, mit dem es mir gelungen ist, es auszudrücken“. Und dennoch bleibt es wieder ein vorläufiger, unzulänglicher Vergleich für das Erfahrene. Aber Teresa bleibt die Gewissheit, dass dieses Feuer vom Seelengrund ausgeht, „wo der Herr weilt,