Predigtstudien VI/1 -  - ebook

Predigtstudien VI/1 ebook

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Opis

Sonntag für Sonntag einen vorgegebenen Bibeltext so auszudeuten, dass sich die Kirchenbesucher persönlich angesprochen fühlen, ist eine hohe Kunst. Um sie zu beherrschen, benötigt man die richtigen Hilfsmittel. Die Predigtstudien gewährleisten seit über vier Jahrzehnten mit predigterfahrenen Autorinnen und Autoren aus allen Generationen und Landeskirchen zeitgemäße Anregungen für eine fundierte Predigt.

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Predigtstudien

Herausgegeben

von Wilhelm Gräb (Geschäftsführung),

Johann Hinrich Claussen, Volker Drehsen (†),

Wilfried Engemann, Klaus Eulenberger,

Dietrich Rössler, Roman Roessler und

Birgit Weyel

Im Jahr erscheinen zwei Halbbände.

Predigtstudien

für das Kirchenjahr 2013/2014

Perikopenreihe VI – Erster Halbband

Herausgegeben

von Wilhelm Gräb (Geschäftsführung),

Johann Hinrich Claussen, Volker Drehsen (†),

Wilfried Engemann, Klaus Eulenberger,

Dietrich Rössler, Roman Roessler und

Birgit Weyel

Redaktion: Martin Kumlehn

Impressum

© KREUZ VERLAG

in der Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2013

Alle Rechte vorbehalten

www.kreuz-verlag.de

Umschlaggestaltung: Bergmoser + Höller Agentur, Aachen

E-Book-Konvertierung: le-tex publishing services GmbH, Leipzig

ISBN (E-Book) 978-3-451-80029-0

ISSN (Buch) 0079-4961

ISBN (Buch) 978-3-451-61223-7

INHALT

† Volker Drehsen (1949–2013)

Homiletischer Essay

Wilfried Engemann

Rhetorische und theologische Gesichtspunkte für die Anrede der Gemeinde in der Predigt

01.12.13 1. Advent

Hebräer 10,(19–22)23–25:

»Ich hatte Geburt gesehn und Tod«

Christian Stäblein/Ralf Meister

08.12.13 2. Advent

Offenbarung 3,7–13:

Den Schwachen Kraft

Wiebke Köhler/Cornelia Coenen-Marx

15.12.13 3. Advent

Offenbarung 3,1–6:

Ein Weckruf

Barbara Schiffer/Christof Jaeger

22.12.13 4. Advent

Jesaja 52,7–10:

Die gute Zeit ist nah

Doris Hiller/Wiebke Bähnk

24.12.13 Heiligabend (Christvesper)

1 Timotheus 3,16:

Da berühren sich Himmel und Erde

Martin Vetter/Susanne Wolf-Withöft

24.12.13 Heiligabend (Christnacht)

Kolosser 2,3–10:

Lebens Schatz

Friedrich W. Horn/Sebastian Feydt

25.12.13 1. Weihnachtstag

Galater 4,4–7:

Viele Wege führen nach Bethlehem

Antje Eddelbüttel/Holger Treutmann

26.12.13 2. Weihnachtstag

2 Korinther 8,9:

Gottes Armut – unser Reichtum

Peter Martins/Peter Schaal-Ahlers

29.12.13 1. Sonntag nach dem Weihnachtsfest

Jesaja 49,13–16:

Geistliches Antidepressivum

Alexander Höner/Christoph Vogel

31.12.13 Silvester

Hebräer 13,8–9b:

Gnade im Wandel

Martin Zerrath/Andreas Kubik

01.01.14 Neujahrstag

Philipper 4,10–13(14–20):

Gott und Glück

Christine Schlund/Dirk Schulz

05.01.14 2. Sonntag nach dem Weihnachtsfest

Römer 16,25–27:

Wolken-Atlas

Birgit Weyel/Christian Butt

06.01.14 Epiphanias

2 Korinther 4,3–6:

Erleuchtung statt Verblendung

Jan Hermelink/Hans Martin Dober

12.01.14 1. Sonntag nach Epiphanias

Jesaja 42,1–4(5–9):

»… das, was ist, nicht wichtiger nehmen als das, was noch nicht ist …«

Ralph Kunz/Thomas Schlag

19.01.14 2. Sonntag nach Epiphanias

Hebräer 12,12–18(19–21)22–25a:

Ein Ratgeber, der ins Bild setzt

Christof Landmesser/Stephan Schaede

26.01.14 3. Sonntag nach Epiphanias

Apostelgeschichte 10,21–35:

Grenzen überwinden

Dirk von Jutrczenka/Martin Kumlehn

02.02.14 Tag der Darstellung des Herrn – Lichtmess

Lukas 2,22–24(25–35):

Prognosen – nein danke, Prognosen – ja bitte?

Albrecht Grözinger/Elisabeth Grözinger

09.02.14 Letzter Sonntag nach Epiphanias

2 Petrus 1,16–21:

Nur echt mit dem apostolischen Siegel?

Sabine Kast-Streib/Markus Engelhardt

16.02.14 Septuagesimae (3. Sonntag vor der Passionszeit)

Römer 9,14–24:

Bedingungslos gnädig – elementar bedürftig

Wilhelm Gräb/Thorsten Moos

23.02.14 Sexagesimae (2. Sonntag vor der Passionszeit)

Apostelgeschichte 16,9–15:

Ein eigenes Leben

Frank M. Lütze/Wilfried Engemann

02.03.14 Estomihi (Sonntag vor der Passionszeit)

Jesaja 58,1–9a:

Heil und licht werden

Friedhelm Hartenstein/Hajo Petsch

09.03.14 Invokavit (1. Sonntag der Passionszeit)

Jakobus 1,12–18:

Selig ist der Mensch

Birgit Weyel/Jörg Schneider

16.03.14 Reminiszere (2. Sonntag der Passionszeit)

Hebräer 11,8–10:

Abrahamswanderschaft

Helge Martens/Martin Rößler

23.03.14 Okuli (3. Sonntag der Passionszeit)

1 Könige 19,1–8(9–13a):

Elia – ein »schwacher Mensch wie wir«?

Nils Kiesbye/Kathrin Oxen

30.03.14 Lätare (4. Sonntag der Passionszeit)

Jesaja 54,7–10:

Es sollen wohl Berge weichen

Ann-Cathrin Fiß/Doris Gräb

06.04.14 Judika (5. Sonntag der Passionszeit)

Hebräer 13,12–14:

… die zukünftige suchen wir!

Ulrike Wagner-Rau/Klaus Eulenberger

13.04.14 Palmarum (6. Sonntag der Passionszeit)

Hebräer 12,1–3:

Mut zur Ausdauer

Cornelia Richter/Andrea Morgenstern

17.04.14 Gründonnerstag

Hebräer 2,10–18:

Aus Fleisch und Blut

Christian Nottmeier/Hans-Martin Gutmann

18.04.14 Karfreitag

Jesaja (52,13–15)53,1–12:

Im Scheitern Leben

Henning Theurich/Wibke Janssen

20.04.14 Osternacht

2 Timotheus 2,8a(8b-13):

Vom Dunkel ins Licht

Marcus A. Friedrich/Astrid Kleist

20.04.14 Ostersonntag

1 Korinther 15,19–28:

Poetologie der Hoffnung: Gott alles in allem

Bernhard Dressler/Matthias Lobe

21.04.14 Ostermontag

Apostelgeschichte 10,34a.36–43:

Ostermontag wird Pfingsten

Friedrich Brandi-Hinnrichs/Carolyn Decke

Perikopenverzeichnis

Anschriften

† Volker Drehsen (1949–2013)

Volker Drehsen, langjähriger Mitherausgeber der Predigtstudien und Professor für Praktische Theologie in Tübingen, ist am Karsamstag im Alter von nur 64 Jahren gestorben.

Die Predigtstudien verdanken Volker Drehsen viel, gehörte er doch zu denjenigen Praktischen Theologen, die die homiletischen Intentionen Ernst Langes energisch festhielten und an ihrer fortwährenden Umsetzung arbeiteten. Vor Kurzem erst, im 1. Halbband der Predigtstudien 2011/12, hat Volker Drehsen den einleitenden homiletischen Essay geschrieben, in dem er erneut hervorhob, dass die »Predigtstudien programmatisch an das pointierte Predigtverständnis Ernst Langes anschließen, wonach primär die Lebenswirklichkeit des Hörers im Horizont evangelischer Verheißung den Gegenstand und das Thema der religiösen Rede bildet.«

Volker Drehsen ging es um die rhetorische Ausrichtung der Predigt auf die Situation des Hörers. In der »Erschließung der Situation« sah er eine der »Vergegenwärtigung biblischer Texte« gegenüber gleichgewichtige homiletische Aufgabe. Auf sie sollte die Praktische Theologie in erster Linie die Prediger und Predigerinnen vorbereiten. Wie kein anderer hat er, eben nicht zuletzt um einer die gegenwärtige Lebenswelt treffenden Predigt willen, sich überhaupt für die Durchsetzung eines Verständnisses der Praktischen Theologie eingesetzt, wonach diese in enger Verbindung mit der empirischen Religionsforschung der Theologie die lebensweltliche Orientierung zu vermitteln hat. Auf dem Wege umfänglicher, der neuzeitlichen Entstehungsgeschichte der Praktischen Theologie geltenden Studien, machte er dieses fortan auch die Predigtstudien inspirierende Konzept einer Praktischen Theologie verbindlich. Danach hat die Praktische Theologie für die Hinwendung der Theologie insgesamt (also auch in der Auslegung biblischer Texte) zur »je gegenwärtigen sozialkulturellen Lebenswelt christlicher Religion« einzustehen.

Um deutlich zu machen, dass die homiletische Erschließung der Situation neben der ebenfalls lebensweltbezogenen Interpretation des biblischen Textes eine eigenständige homiletische Aufgabe darstellt, führte Volker Drehsen die Rede von der »homiletischen Recherche« ein. Wer predigt, muss nicht nur in der Bibel, sondern ebenso in der gegenwärtigen Lebenswelt danach recherchieren, wo diese sich für ihre religiöse Deutung öffnet. Dann wird es gelingen, »die biblischen Texte so deutungsoffen und identifikationsfähig in gegenwärtige Denkmöglichkeiten zu übersetzen und umzuformen, dass der Hörer darin seine lebensweltlichen Erfahrungen plausibel in biblisch bezeugten transzendenten Verstehenshorizonten erschlossen findet«.

Wie Volker Drehsen selbst sich dieser Aufgabe als Prediger gestellt hat, zeigt sein 2002 unter dem Titel »Rechtfertigungsgeschichten« erschienener Predigtband. Seine Predigten führen sein homiletisches Konzept mit großer Klarheit aus. Einerseits zielen sie durchgängig auf die Vergegenwärtigung des reformatorisch verstandenen Evangeliums, der Zusage unbedingter göttlicher Anerkennung und Identitätsvergewisserung. Andererseits führen sie den Nachweis, dass genau in der Suche nach einer letzten, unbedingten, das eigene Leisten transzendierenden und das eigene Scheitern überwindenden Selbst- und Sinngewissheit sich die religiöse Offenheit und Ansprechbarkeit des modernen Menschen zeigt.

Es bleibt Volker Drehsens Vermächtnis für die Predigtstudien, dass es die Aufgabe einer die öffentliche Relevanz des Christlichen zur Sprache bringenden Predigt ist, für die humane Evidenz des Glaubens einzutreten. Im Vorwort zu seinem Predigtband hat Volker Drehsen dies so ausgedrückt: »Jede protestantische Predigt soll darum immer auch eine geistliche Anregung sein, die elementaren, in den biblischen Texten formulierten Aussagen des christlichen Glaubens als heilsames und hilfreiches Angebot lebensweltlicher und lebensgeschichtlicher Sinnerschließung aufzunehmen. Sie erzählt die biblische Rechtfertigungsgeschichte, damit sich darin Menschen von heute mit ihren vielfältigen Rechtfertigungsgeschichten wiederzufinden vermögen.«

Wilhelm Gräb

Homiletischer Essay

Wilfried Engemann

»Es sei denn, du predigst in einem Diakonissen-Mutterhaus.« – Rhetorische und theologische Gesichtspunkte für die Anrede der Gemeinde in der Predigt

Dass die Frage nach der Anrede der Gemeinde im Gottesdienst in der homiletischen Literatur eine so spärliche bzw. fast keine Spur hinterlassen hat, könnte als ein Indiz dafür angesehen werden, dass es in dieser Sache – in der Regel – keine größeren Probleme gibt.

Wenige Hinweise finden sich zum Beispiel bei Wolfgang Trillhaas (vgl. Trillhaas, 52–55). Exegetische Erörterungen als Basis für den Lektorendienst im katholischen Gottesdienst, die durchaus auf den evangelischen übertragen werden können, hat Abraham Roelofsen angestellt (vgl. Roelofsen, 23–26). Eine in der Argumentation zwar abstruse, aber für biblizistische Begründungsversuche beispielhafte »Auseinandersetzung« mit den homiletischen Verstößen gegen die »göttliche Ordnung« bietet Heinz Schumacher (vgl. Schumacher, 24–26). In dieser biblizistischen Betrachtung kommt Schumacher zu dem Ergebnis, dass mit dem Voranstellen der Schwestern in der Anrede »göttliche Ordnungen umgestoßen« werden sollen: »Die Köstlichkeit des Brudernamens, die besonderen Dienste und Verantwortungen innerhalb der Gemeinde, die nur Brüder übernehmen sollen – das alles scheint mir entwertet durch die Anrede ›Liebe Schwestern und Brüder‹. Deshalb sollten wir sie im Dienst der Verkündigung meiden (es sei denn, du predigst in einem Diakonissen-Mutterhaus vor 50 Schwestern, zu denen sich zwei Brüder als Zuhörer gesellt haben).« (Schumacher, 24)

Eine solche kleine Spurensicherung zu der oben aufgeworfenen Frage lässt einerseits ahnen, dass dieses Thema doch ein paar Untiefen zu haben scheint. Andererseits sind Hörerinnen und Hörer eine gewisse Bandbreite an Anreden und entsprechenden Umgangsformen gewohnt, die zumindest als tolerabel empfunden werden. Durch die Rede, die der Anrede folgt, können zudem unpassende (oder als unpassend empfundene) Formen der Kontaktaufnahme »wettgemacht«, vergessen gemacht, in gewisser Weise »verziehen« werden. Dass es im Großen und Ganzen irgendwie klappt (oder dass es eben gar nicht klappt, weil eine schlechte Predigt auch nicht durch eine gelungene Anrede und Begrüßung der Gemeinde zu kompensieren ist), hängt in starkem Maße mit der Erfahrung zusammen, dass »der Ton die Musik macht«, dass der Ton die Noten – in diesem Fall: den Wortlaut der Begrüßung – interpretiert.

Gleichwohl ist es eine Überlegung wert, welche Anrede dem Predigtgeschehen angemessen ist, welche Kon-Texte jeweils zitiert, welche Umgangsformen mit bestimmten Arten der Anrede assoziiert werden – kurz, was man aus fachlicher Sicht »richtig« und »falsch« machen kann.

1. Zur Frage nach einem beziehungsgerechten Kommunikationsverhalten in der Predigt

Die Redewendung, »der Ton macht die Musik,« erinnert daran, dass die Anwendung einzelner Regeln bzw. der Gebrauch der »richtigen« Formulierung nicht ausreicht, um sich in einer bestimmten Kommunikationssituation beziehungsgerecht zu verhalten. Die »Musik« – das ist bei jener Lebensweisheit z. B. auch die Art der Gemeinschaft, die am »Umgangston« erkannt werden kann bzw. durch ihn geprägt wird. Es ist also für die Qualität bzw. die Eigenart einer Kommunikationsgemeinschaft nicht nur entscheidend, was im Einzelnen gesagt wird oder in welcher Form sich die Beteiligten anreden, sondern auf welche Weise, in welcher Absicht, mit welcher Erwartung und aus welchem Selbstverständnis man das tut.

Man kann sich das etwa an der Anrede »Mein lieber Freund« vergegenwärtigen: Diese Anrede kann – je nachdem, wie und in welchem Zusammenhang sie ausgesprochen wird – Herzlichkeit, Solidarität und Wertschätzung signalisieren. Sie kann aber auch ironisch benutzt werden und sogar eine Warnung beinhalten. An der Art und Weise, wie zwei Menschen überhaupt miteinander kommunizieren (wobei Gesichtsausdruck, Körperhaltung, Abstand zum Angesprochenen, Tonlage und vieles andere mehr eine Rolle spielen), kann man schnell erkennen, wie sie zueinander stehen – ganz gleich, ob sie gerade übers Wetter oder über die Vergebung der Sünden sprechen. Das ist auch im Gottesdienst so: Die Gemeinde erkennt an der Art und Weise der Kommunikation sehr schnell, wie der oder die Liturg(in) bzw. der oder die Prediger(in) sich im Gegenüber zur Gemeinde versteht, ob er oder sie z. B. solidarisch »auf ihrer Seite« steht oder sich eher auf die Seite Gottes geschlagen hat und von sich glaubt, einer verstockten Gemeinde jeden Sonntag »die Leviten lesen« zu müssen, weil es ja sonst keiner macht.

Von daher gehört es zu den Voraussetzungen jeder glücklichen, gelingenden liturgischen und homiletischen Kommunikation, dass sich die gottesdienstlich Handelnden darüber im Klaren sind, in welcher Funktion sie sich vor und mit der Gemeinde agieren sehen, welches Bild sie von der Gemeinde haben, wie sie sich und ihr Amt prinzipiell verstehen – und wie sie dementsprechend überhaupt mit der Gemeinde umgehen. Dies hat unmittelbare Auswirkungen auf die Wahrnehmung des Gottesdienstes bzw. auf die Erfahrung, die die Gemeinde im Mitvollzug der Liturgie und im Hören der Predigt macht.

Wenn das Verhältnis des Liturgen bzw. der Liturgin oder der Predigerin bzw. des Predigers zu seiner/ihrer Gemeinde »stimmt« (vgl. Engemann, 455–485), sind zunächst einmal alle üblichen liturgischen und homiletischen Anredeformen grundsätzlich möglich und »verträglich«, keine ist generell zu tabuieren. Keine der Anredeformen (»Du«, »Ihr«, »Sie«, »Gemeinde«, »Schwestern und Brüder«, »Freunde« u. a. m.) ist von sich aus für ein prinzipiell besseres oder schlechteres Beziehungsverhältnis zur Gemeinde prädestiniert. Wenn es doch so wäre, würde eine bestimmte Art der Anrede immer dieselben positiven oder negativen Wirkungen zur Folge haben. Aber so ist es nicht. Wenn ein Prediger seine Gemeinde – Paulus imitierend – zum Beispiel mit »ihr Lieben« oder mit »liebe Brüder und Schwestern« anredet, gleichzeitig aber in oberlehrerhafter Weise nur dogmengeschichtliche Themen ventiliert, ohne ansatzweise an der Lebenswelt seiner Hörer anzuknüpfen, verlieren sowohl das Wort »Liebe« in der Anrede als auch die scheinbare Zugewandtheit an Glaubwürdigkeit. Es kann also zu großen Widersprüchen zwischen dem Inhalt der Anrede und dem wirklichen Beziehungsverhältnis zwischen Liturg(in) bzw. Prediger(in) und Gemeinde kommen.

Trotz der angesprochenen Offenheit in der Frage der Anrede haben deren verschiedene Formen spezifische Vor- und Nachteile, über die man sich im Klaren sein sollte. Außerdem haftet ihnen eine Reihe von Klischees bzw. positiven und negativen Vorurteilen an, was dazu führt, dass sich Prediger und Liturgen manchmal vor falschen Alternativen sehen. Gerade diejenigen, die sich in Liturgie und Predigt um eine theologisch und kommunikativ stimmige Beziehung zu ihrer Gemeinde bemühen, sollten daher ein paar Argumente kennen, anhand derer von Fall zu Fall entschieden werden kann, wie die Gemeinde anzusprechen ist.

2. Argumente

2.1 »Theologisch richtig« und »kommunikativ angemessen«

Es sind zwei verschiedene Dinge, etwas zum einen als »theologisch richtig« zu erkennen und im sachkundigen Streit mit Kolleginnen und Kollegen entsprechend zu vertreten, und zum anderen darüber zu urteilen, wie das als richtig Erkannte am besten kommunikativ umgesetzt werden kann. So wäre es zum Beispiel absurd, von der theologisch richtigen Grundidee, dass wir alle »Kinder Gottes« sind, abzuleiten, dass sich alle Christen – zumal im Gottesdienst – korrekt nur als »Brüder und Schwestern« anzureden hätten. Nicht einmal in richtigen Familien reden Geschwister vorzugsweise auf diese Weise miteinander. Vertrautheit stellt sich auf vielfältige Weise her. Sie wird keineswegs durch bestimmte Formen der Anrede erzwungen.

Dass im Neuen Testament das (allein aufgrund ihrer Gottesbeziehung) faktisch bestehende »geschwisterliche« Verhältnis der Christen untereinander auch explizit so bezeichnet wird, bedeutet nicht, dass wir heute etwas falsch machen, wenn wir mit dieser Formulierung sparsamer umgehen. Nicht, weil sie theologisch bedenklich wäre, sondern weil sie empirisch in vielen Gemeinden nicht mehr nachvollzogen werden und dadurch kommunikativ irritierend wirken kann. Während sich in den frühen Gemeinden – u. a aufgrund ihrer Entstehung und familialen Organisation (Treffen in eigenen Häusern) – fast alle persönlich kannten, ist das »Familienmodell« in vielen Gemeinden seit mehr als hundert Jahren keineswegs mehr das angestrebte Leitmodell. (Zu Beginn des 20. Jahrhunderts reorganisierten sich viele Gemeinden nach dem Vorbild von Vereinen und hatten dadurch wesentlich mehr und intensiver miteinander zu tun als vorher, als allein der Gottesdienst Ort ihrer Begegnungen war.) Wer im Jahr fünfmal zum Gottesdienst geht, wird die Gemeinde nicht als Quasi-Familie empfinden – und muss das auch nicht. Er wird sich unter vermeintlichen »Brüdern und Schwestern« eher als Außenseiter vorkommen und statt Nähe Distanz erfahren, wenn er so angesprochen wird.

2.2 Zur Gefahr der idealistischen Verengung des Blicks auf die Gemeinde

Aus der Tatsache, dass für viele Christen das Hören einer Sonntagspredigt nicht zu den favorisierten Praxisformen ihrer Religiosität gehört, sollte man wiederum nicht folgern, dass »die Gemeindepredigt in ihrem reinen Begriff immer mehr zur Illusion« werde (Trillhaas, 9). Wer das tut, geht stillschweigend davon aus, dass die »eigentliche« Gemeinde nur durch die Sonntags-Gottesdienst-Gemeinde repräsentiert werde. So postuliert Wolfgang Trillhaas, dass die normale Gemeindepredigt von ihrem Selbstverständnis her Menschen im Blick haben müsse, die sich »im Unterschied von anderen zur christlichen Gemeinde halten, in ihrer Tradition leben [und] das biblische Wort als Grund ihres Glaubens und Lebens verstehen« (Trillhaas, 10). Dementsprechend hält er die seiner Ansicht nach noch weithin anzutreffende Predigtpraxis für idealtypisch, wonach die Predigt und ihr Text »kirchlichen Bibelgebrauch«, »kirchliche Sprache und Mentalität« voraussetzen müssten, was der »Gemeindepredigt geradezu einen exklusiven Charakter« gebe (ebd.). Man sollte jedoch – im Sprachgebrauch Trillhaas’ – »skeptischen« oder »kritischen« Gemeindegliedern, die eher selten zum Gottesdienst kommen, nicht unterstellen, nur im uneigentlichen Sinn Gemeinde zu sein. Ganz abgesehen davon, dass eine Gemeinde, die »das biblische Wort als Grund ihres Lebens und Glaubens versteht«, zu allen Zeiten der Predigtgeschichte ein ebenso unerreichter wie verkürzender Idealtypus war, und dass Skepsis und Kritik in der Gemeinde keinen uneigentlichen Ort haben, gilt es nicht erst seit der empirischen Wende als homiletischer Fauxpas, in einer Predigt ausgerechnet mit kirchlichen Milieumerkmalen punkten zu wollen.

2.3 »Sie« oder »Du« – Fremdheit und Vertrautheit

Landläufig gilt das »Du« als vertraut und das »Sie« als distanziert. Das ist freilich ein sehr verallgemeinerndes Urteil, das in vielen konkreten Fällen nicht standhält. So trifft es z. B. keineswegs zu, dass das »Du« Vertrautheit herstellen könnte oder dass das »Sie« zwangsläufig ein Distanzgefühl auslöste (Besch, 66). Auch hier spielen Kontext, Erwartung und Kommunikationsabsicht eine entscheidende Rolle. Das »Du« kann Vertrautheit vorgeben oder heucheln, es kann vereinnahmend und anbiedernd wirken. Es kann einem aber auch als Folge wirklicher Sympathie und Vertrautheit anstelle des »Sie« herausrutschen. Umgekehrt kann das »Sie« Ausdruck von Respekt und Wertschätzung sein. Biografisch impliziert der Gebrauch des »Sie« u. a. die Anerkennung der Mündigkeit und Autonomie eines Menschen – wie etwa in der Anrede gegenüber Schülern der Oberstufe.

Der »Rückfall« zur Du-Anrede – zum Beispiel beim Wehrdienst oder in einer Lehre, wobei im »Du« ein Gehorsamsgebot mitschwingt – kann demgegenüber auch als Geringschätzung der eigenen Person erlebt werden, zumal, wenn das »Du« mit dem Nachnamen verbunden wird. Prediger und Liturgen müssen jedenfalls in Rechnung stellen, dass in den Bedeutungen, die in der Du-Anrede mitschwingen, soziale Beziehungen konnotiert und »zitiert« werden, die außerhalb des Gottesdienstes bestehen. Alles, was durch persönliche Erfahrungen im Bedeutungsraum der Du-Anrede »abgespeichert« ist, kann abgerufen werden, wenn jemand in einem bestimmten Tonfall – zumal im Kontext der Predigt – »Du« sagt. Das »Du« ist z. B. oft mit einem Autoritätsgefälle verbunden: Es kommt häufig vor, dass Pfarrer Konfirmanden duzen – auch über den Konfirmandenunterricht hinaus –, ohne dass sie sich später von allen ehemaligen Jugendlichen duzen lassen. In der Predigtgeschichte – diese Praxis ist noch gar nicht so lange aus der Mode – begegnet auch immer wieder das inquisitorische Du, mit dem das »Gemeindekind« vor sich selbst und vor Gott bloßgestellt werden soll.

Zur soziologischen Komplexität der Anrede mit »Du« oder »Sie« kommt hinzu, dass beide Formen im Laufe der Geschichte starken Bedeutungsschwankungen unterworfen waren, weshalb es immer falsch ist, vom bloßen Sie- oder Du-Gebrauch bestimmte kommunikative Effekte zu erwarten. Während bis in die 1960er-Jahre hinein die Sie-Anrede als Standardanrede galt und auf alle Kommunikationspartner mit Ausnahme intimer Bekannter und Freunde angewendet wurde, entwickelte sich in den 1960er/70er-Jahren an Universitäten, Schulen und z. T. auch in Gemeinden die Du-Anrede als neuer Standard. Das »Sie« wurde Inhabern besonderer sozialer Positionen und Gruppen mit anderen Interessen vorbehalten, drückte also soziale Distanz aus, während das »Du« nicht Intimität, sondern Solidarität, Gruppenzugehörigkeit und Meinungsübereinstimmung signalisierte (Bayer, 213). Vor diesem Hintergrund ist damit zu rechnen, dass das »Du« auch als anbiedernd empfunden werden kann, zumal, wenn die Hörer anderer Meinung als der Prediger sind.

2.4 Alltagskommunikation – Gottesdienstkommunikation

Die gottesdienstliche Kommunikation zwischen Pfarrer(in) bzw. Liturg(in) und Gemeinde steht in einem untrennbaren Zusammenhang mit seiner/ihrer sonstigen Kommunikationspraxis. Das bedeutet vor allem, dass die Art und Weise, wie ein kirchlich Beauftragter sein Verhältnis zur Gemeinde sieht bzw. wie er sich in dieser Funktion versteht, Anhaltspunkte am Leben in und mit der Gemeinde hat. Es bedeutet sicher nicht, dass es nur noch eine Kommunikationssituation gäbe oder dass sich die gottesdienstliche Anrede und die Alltagskommunikation aus einer falsch verstandenen »Authentizität« oder aus einem verkürzten Egalitätsprinzip heraus angleichen müssten – kurz: dass man sich entscheiden müsse, wie man sich künftig immer anreden wolle. Es kommt vor, dass Pfarrer oder Pfarrerinnen und Gemeindeglieder (das gilt analog auch für andere Orte institutioneller Kommunikation, also für Tagungen, Diskussionen an Akademien, Sitzungen an Universitäten usw.) sich privat das »Du« anbieten, sich aber in der öffentlichen bzw. institutionellen Kommunikation – zu der auch der Gottesdienst gehört – siezen.

Eine solche Unterscheidung hat in der Regel nichts mit Amts- oder Titel-Dünkel zu tun, sondern entspricht dem Respekt jenen Anwesenden gegenüber, zu denen kein besonders intimes oder freundschaftliches Verhältnis besteht, da sie neu in der Gemeinde sind, vielleicht zum ersten (oder einzigen) Mal anwesend – oder die spirituelle Eigenart des Pfarrers persönlich nicht sonderlich schätzen, sich aber dennoch nicht davon abhalten lassen, »seinen« Gottesdienst zu besuchen. Es könnte sie brüskieren oder doch unangenehm berühren, wenn die Nähe des Pfarrers zu bestimmten Gemeindegliedern im Gottesdienst offensichtlich würde oder als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt würde. Viele Pfarrerinnen und Pfarrer verzichten deshalb auf Duz-Verhältnisse, weil ihnen klar ist, dass sie – möglicherweise – ein Leben lang in dieser Gemeinde leben werden, und zu viele Dus sie »im eigenen Lebensbereich eingrenzen« können. Werner Besch zitiert einen Pfarrer, der lieber beim Sie bleibe, »weil diese Anrede eine Neutralität bewahre, die es ihm ermögliche, allen Gemeindegliedern auf gleiche Weise zu begegnen.« (Besch, 66) Dies heißt wiederum nicht, das »Du« prinzipiell aus der Gottesdienstkommunikation zu eliminieren (vgl. dazu 3.3).

3. Empfehlungen

3.1 »Liebe Gemeinde« – oder: An alle!

Die Anrede »Liebe Gemeinde« ist nicht ohne Grund zum Standard in allen Gemeindegottesdiensten geworden. Diese Anrede ist gleichermaßen neutral wie spezifisch: Wer auch immer da ist, will, kann und »muss« damit rechnen, als Teil einer Gemeinde angesprochen zu werden, die mindestens durch den Gottesdienst, der jetzt und hier gefeiert wird, Gemeinde ist bzw. wird. Da spielt es keine Rolle, wie oft oder »zuverlässig« jemand im Gottesdienst erscheint, wie viel er zum äußeren Erhalt der Gemeinde beisteuert, wie stark oder schwach die Sympathien sind, die sein Erscheinen auslöst.

Wer bei dieser Anrede insgeheim Herrn A. oder Frau B. ausklammert, weil sie sich sonst an keinen Veranstaltungen beteiligen oder nur selten erscheinen oder nach ihrem Kirchenaustritt nicht wieder »richtige« Gemeindeglieder geworden sind, hat die theologische Tiefe dieser Anrede noch nicht ausreichend verstanden. Diese Anrede ist nicht das Privileg der Starken im Glauben – wer immer sich in einer normalen Gottesdienstgemeinde dazu rechnen mag. Zur Gemeinde gehören die Suchenden ebenso wie die Zweifler, die »am Zaun« Stehenden ebenso wie die Übereifrigen, die danach drängen, an Heilig Abend in voller Kirche das Weihnachtsevangelium zu lesen, diejenigen, die ihren Glauben für zu schwach und sich für ziemlich gottlos halten ebenso wie für die Bekenner unter den Frommen.

Trillhaas problematisiert den Gemeinde-Titel in der Anrede mit dem Hinweis, dass die Gemeinde »kein Kollektiv« sei, »in dem der Einzelne seine Identität verliert und das man wie einen Block anreden dürfte: ›Du, liebe Gemeinde …‹ […] Die Predigt darf nicht über den Einzelnen hinweggehen; der Einzelne muss sich in der Predigt wiedererkennen, er muss […], vielleicht sogar im Widerspruch, anerkennen, dass diese Predigt ihn angeht. […] Diese Regel wird dann aber verletzt, wenn der Prediger für die Versammelten einfach eine ›stimmige Gruppenidentität voraussetzt‹ (Bastian).« (Trillhaas, 15) Dabei handelt es sich um eine zu naive Gleichsetzung von Sprache und Wirkung einerseits und um falsche Alternativen (Souveränität des Einzelnen hier und Gleichmacherei da). Kontext, Stimme, Mimik – und last but not least der Inhalt der Predigt, ihre Prämissen, Appelle und Identifikationsangebote – sind wichtige Interpretationshilfen des Hörers, um wahrzunehmen, was der Prediger bzw. die Predigerin ihm »zurechnet«, wenn er ihn – unter anderem – kollektiv anspricht. Die Frage nach der Gemeinde-Anrede ist also »substanziell«, d. h. als Frage nach dem Gemeinde-Begriff zu stellen, der in der Anrede zur Geltung kommt. Diese Anrede kann seitens des Einzelnen bald als eine gute Empfehlung, bald als Wertschätzung, aber auch als Drohung und peinliche Berührung verstanden und empfunden werden.

Bei dieser Anrede ist zu überlegen, ob man – in Anlehnung an die paulinische Praxis, sich meist ganz konkret an die »Heiligen in …« Rom, Korinth, Ephesus zu wenden – dann und wann den Ortsnamen der Gemeinde mitnennt, um damit die Relevanz bzw. Dringlichkeit oder den Anspruch der Predigt zu unterstreichen (zum Befund vgl. Roelofsen, 24). Statt des Ortsnamens ist es natürlich auch möglich, in der Anrede den kirchlichen Titel der Gemeinde, also den Weihe-Namen der Ortskirche zu verwenden (Trinitatis-Gemeinde, Emmaus-Gemeinde). Wenn die Gemeinde bei diesem Namen genannt wird, wird sie gewissermaßen auf ihre Identität angesprochen und u. a. dazu ermuntert, sich – im Hören auf die Predigt – auch selbst ernst zu nehmen.

3.2 »Sie« – Zutrauen und Respekt gegenüber souveränen Subjekten

Wer die Anwesenden mit »Liebe Gemeinde« begrüßt, kommt ohne weitere Pronomen gleichwohl nicht aus. Wie in Abschnitt 2 schon erläutert, hat das »Sie« vieles für sich. Da der Gottesdienst aufgrund verschiedener gesellschaftlicher und kirchlicher Regelungen (wozu auch eine Reihe von Gesetzen und Verträgen gehört) eine öffentliche Angelegenheit ist, zu der jeder kommen kann, ist es naheliegend, die in der Öffentlichkeit übliche Anredeform zu wählen. Das entspricht auch dem Anliegen der »Veranstaltung« Gottesdienst: Souveräne Subjekte, vernünftige Menschen – theologisch als Geschöpfe, Sünder, Kinder Gottes, Geliebte Gottes, sein Gegenüber usw. näher bestimmbar – lassen sich freiwillig und (hoffentlich) ohne Druck auf eine Unterredung über ihr Leben im Lichte des Evangeliums ein.

Gottesdienstbesucher sind nicht Objekt einer Belehrung. Im Idealfall kann der Gottesdienst dazu beitragen, dass Menschen selbst Schritte in die Freiheit gehen, dass sie ihr Leben vor Gott bzw. in der Welt in einer neuen Weise sehen, dass sie in ihrer Selbsterkenntnis weiterkommen und sich über die Schulter zu sehen lernen, dass ihnen die Erfahrung der Liebe Gottes Anlass ist, sich selbst neu annehmen zu können, dass sie in ihrer Willensbildung und Entscheidungsfindung – falls dies ansteht – vorankommen. Für alles das ist das »Sie« als (im Deutschen) etablierter Ausdruck des Respekts und eines grundsätzlichen Zutrauens angemessen.

3.3 »Du« – Offenheit und Solidarität ohne geistlichen Vorsprung

Wie mit jedem Pronomen kann man auch mit dem »Du« rhetorisch eine ganze Menge bewerkstelligen, wenn es überlegt und dosiert eingesetzt wird. Durch den Kontext, in dem das »Du« zur Sprache kommt, kann abgesichert werden, dass sich der Prediger über die Hörer erhebt oder ihnen droht usw. Dabei kann wiederum auf soziale Erfahrungen zurückgegriffen werden.

Beispiel: Ein Prediger knüpft in einer Karfreitagspredigt an eine Erfahrung im Krankenhaus an: Dort kommt es in den Krankenzimmern zwischen einzelnen Patienten sehr schnell bzw. leicht zum »Du«, was u. a. damit zusammenhängen mag, dass man »im gleichen Boot sitzt«, dass »schichtenspezifische« Differenzen in den Hintergrund treten, dass man dasselbe Los teilt und daher Solidarität empfindet. Unvermittelt lenkt der Prediger dann auf die Situation des Menschen vor Gott, auf seine Abhängigkeit von Gott, auf gemeinsame Erfahrungen von Verletzungen usw. – und bittet die Gemeinde zum Beginn der Predigt darum, heute einmal »Du« sagen zu dürfen. Dieses »Du« ist in diesem Fall ein »solidarisches« Du, kein sich den anderen vorknöpfendes, kein zu belehrendes, kein gescholtenes. Bei dieser Gratwanderung hängt freilich viel davon ab, ob sich der Prediger tatsächlich so persönlich ins Spiel zu bringen vermag, dass das »Du« gerechtfertigt und glaubwürdig ist, dass der Prediger tatsächlich der Überzeugung ist, den anderen geistlich oder menschlich nichts »voraus« zu haben.

Vom »pastoralen Du«, das den Einzelnen sozusagen gewohnheitsmäßig aus der Warte Gottes in den Blick nimmt und immer etwas wahrzunehmen glaubt, was dem Betreffenden selbst nicht bewusst ist, ist in jedem Fall abzuraten. Diese Position kommt der Predigerin bzw. dem Prediger oder der Liturgin bzw. dem Liturgen nicht zu, denn er bzw. sie leitet den Gottesdienst nicht aufgrund eines geistlichen Vorsprungs oder eines unmittelbareren Kontakts zu Gott, sondern allein aufgrund einer entsprechenden (Berufs-)Ausbildung und einer darauf gründenden Prüfung und Beauftragung.

Das nicht pastorale, sondern solidarische »Du« kann die Ausrichtung der Predigt auf den je konkreten einzelnen Hörer bei wohldosiertem Einsatz fördern und rhetorisch plausibilisieren. Zum Charakter einer den Einzelnen wahrnehmenden Predigt schreibt Trillhaas treffend (ohne jedoch für das »Du« zu plädieren): »Sie entdeckt inmitten der ›Gemeinde‹ den säkularen Menschen und Zweifler, und sie entdeckt inmitten der säkularen Zeitgenossen den heimlichen Christen, der von seiner Christlichkeit nichts weiß oder sie sich jedenfalls nicht eingesteht. Für diese seelsorgerische Predigt gilt aber ein seltsames Gesetz: Wer zu einem spricht, spricht damit immer zu vielen. Wer freilich immer nur zu vielen spricht, spricht oft nicht einmal zu einem Einzelnen.« (Trillhaas, 14f.)

3.4 »Brüder und Schwestern« – gegenseitige Verantwortung ohne Familienzwang

Bereits oben wurde erläutert, inwiefern theologische Verantwortung und kommunikative Kompetenz verschiedene, sich ergänzende Annäherungen an dieselbe Liturgie bzw. dieselbe Predigt sind.

Die explizite Unterstellung von Quasi-Familienbanden unter den Anwesenden (was durch eine solche Anrede als Norm missverstanden werden kann) würde das Verstehen und den Mitvollzug eines Gottesdienstes nur dann erleichtern, wenn dies in bestimmter Hinsicht der Erfahrung der Gemeindeglieder entspräche – auch wenn man dafür heute eher andere Anredeformen wählen würde.

Die Gemeindeglieder bleiben sich jedoch nichts schuldig, wenn sie nicht den für Brüder und Schwestern (manchmal) üblichen Grad an Vertrautheit erreichen, der vielleicht den Jüngern Jesu eigen war, die den ganzen Tag miteinander verbracht und alle Mahlzeiten gemeinsam eingenommen haben, eine persönliche Nähe, die vielleicht in den frühen Gemeinden anzutreffen war und heute in vielen Kommunitäten noch zu finden sein mag. Viel wichtiger ist es, dass den einzelnen Gottesdienstbesuchern im Vollzug von Liturgie und Predigt ein Identifikationsangebot erschlossen wird, das dazu taugt, ein eigenes Leben aus Glauben zu führen, d. h., ihr Leben leidenschaftlich zu leben. Predigt und Liturgie sollten daher das Empfangen und Gewähren von Liebe ebenso im Blick haben wie die Erfahrung von Freiheit als grundlegende Existenzerfahrung der Gemeindeglieder. Ob diese Erfahrungen im Verbund mit den zufällig anwesenden Gottesdienstbesuchern gemacht werden oder mit Menschen, die möglicherweise nie zu einem Gottesdienst gehen, ist sekundär.

Ähnlich wie die Du-Anrede ist die Anrede mit »Liebe Schwestern und Brüder« im Einzelfall durchaus legitim, z. B. dann, wenn ein Prediger die Basis gegenseitiger Verantwortung thematisieren möchte (und bei der Anrede – zur Erleichterung der Anwesenden – schmunzeln kann), oder wenn die Universalität der Kirche ins Blickfeld rückt, um dem Eindruck der Vereinsamung oder Isolation einer Gemeinde entgegenzuwirken usw.

Für jemanden, der nicht biblizistisch argumentiert, dürfte es natürlich zweitrangig sein, ob die »Brüder« oder die »Schwestern« zuerst genannt werden. Entscheidend für diese Anrede ist – soweit man sie »biblisch« verstehen will, dass die Angesprochenen von Paulus auf eine schon bestehende Identität behaftet werden. Im Sinne von: »Ihr seid schließlich Menschen, die sich als Christen verstehen, also hört endlich her.« Anscheinend will sich Paulus, wenn er die Anrede »Brüder« benutzt, »der Aufmerksamkeit aller« vergewissern. »Das heißt, die [heute zu Recht vorgenommene] Einfügung der Schwestern ist keine Verfälschung des inhaltlichen Anliegens, sondern eine Verstärkung.« (Roelofsen, 24)

Wer diese Anrede benutzt, sollte wissen, dass sie im kirchlichen Raum fast ausschließlich mit dem »Sie« gekoppelt ist, sowohl in den katholischen als auch in den evangelischen Organisationen, Gemeinden und Kommunitäten (Bruder/Schwester mit Vornamen oder Nachnamen und »Sie«), woraus zu ersehen ist, dass nicht ein kommunikatives Interesse (z. B. Vertrautheit, Intimität), sondern ein theologisches Leitbild bei dieser Form der gottesdienstlichen Anrede Pate stand. Das Gelingen der Kommunikation des Evangeliums hängt jedoch nicht von der internen Plausibilität eines theologischen Leitbilds ab, sondern letztlich vom Gelingen des Kommunikationsprozesses insgesamt, weshalb auch hier theologisches Wissen nicht zum alleinigen Kriterium für die Gestaltung kommunikativer Praxis werden kann.

3.5 »Wir« – Menschen wie du und ich

Es ist interessant zu beobachten, wie beziehungsreich das »Wir« gebraucht werden kann. Am »Wir« lässt sich besonders gut verdeutlichen, dass Wörter, zumal Pronomen, ihre Bedeutung im je konkreten Gebrauch gewinnen – genau wie das Ich oder das Du oder der »liebe Freund«. Wer »wir« sagt, kann sich z. B. hinter einer angeblichen allgemeinen Meinung verstecken, um seinen Worten eine Autorität zu geben, die sie an und für sich nicht haben. Hinter einem »Wir« kann ein ängstliches Ich stecken, das sich grundsätzlich scheut, auf einer eigenen Meinung zu bestehen oder gar sich eine Gegenmeinung zu leisten. Mit dem »Wir« in der Predigt wird viel unterstellt, gescholten, harmonisiert, behauptet und gefordert. (vgl. Engemann, 19–21)

Man kann der Gemeinde mit der »Wir-Anrede« aber auch signalisieren, dass es jetzt – in der Sache, von der gerade in der Predigt die Rede ist – allein um die Haltung der Anwesenden geht, »dass wir uns in dieser Sache einfach nicht vertreten lassen können«. Das »Wir« – vorgebracht als glaubwürdige Inklusion der eigenen Person und der Angesprochenen – kann somit auch Bestandteil einer respektvollen, verbindlichen Kommunikation sein. Es ist unverzichtbar bei der (dankbaren oder kritischen) Thematisierung gemeinsamer Vergangenheit, beim ›lauten Nachdenken‹ über eine gemeinsame Zukunft. Das »Wir« kann markieren, in welcher Hinsicht (z. B. Alltagserfahrungen) der Prediger bzw. die Predigerin mit seinen/ihren Hörern zusammengehört und mit ihnen dem Evangelium gegenübersteht. Schließlich taugt das »Wir« als bewusst gesetztes Zeichen für die »geistliche Gleichrangigkeit« von Prediger(in) und Hörer, es kann Ausdruck eines solidarischen Beziehungsverhältnisses sein.

Freilich erscheint das »Wir« niemals allein. Es steht zumindest am Beginn der Predigt immer im Zusammenhang einer »adressierenden« Anrede, wie zum Beispiel: »Liebe Gemeinde, wir …« Ohne »Sie«, »du«, »ich« usw. kommt man nicht aus. Schon deswegen ist es kurzsichtig, ausschließlich das »Wir« zu fordern und alle anderen Varianten der Anrede als »von oben herab« geführte Ansprache zu verurteilen. »Im einen wie im anderen Falle redet der Prediger seine Zuhörer von oben herab an, als einer, der weiß, was die anderen nicht oder noch nicht wissen. Wenn sein Kontakt mit den Hörern nicht gestört wäre, würde er per ›Wir‹ predigen; denn was die anderen angeht, geht ihn auch an.« (Trillhaas, 54)

Wie schon bei der Anrede »Liebe Gemeinde« erläutert und am Beginn dieses Abschnitts 3.4 gezeigt, generieren sprachliche Zeichen – wozu eben auch jegliche Formen der Anrede gehören – von Fall zu Fall unterschiedliche Bedeutungen; sie gehen keine feste Verbindung mit stereotypen kommunikativen Wirkungen ein. Umso wichtiger ist es, über die eigene Beziehung zum Gegenstand der Predigt einerseits und zur Gemeinde andererseits nachzudenken. Woraufhin will, kann, »muss« man sie mit der Predigt ansprechen? An welche gemeinsamen Erfahrungen kann man anknüpfen und »wir« sagen? Und wo ist der Punkt, an dem ich »Ich« sagen muss, weil ich das Risiko eingehen muss, der Gemeinde zu verstehen zu geben, wie und was ich in einer bestimmten Angelegenheit aus welchen Gründen denke und glaube?

3.6 »Freunde«, »Gottesdienstbesucher« und andere Formen der Anrede

Bei Gottesdiensten zu besonderen Anlässen oder in besonderem Rahmen sind natürlich konkretere Anreden möglich. Es würde sehr distanziert, vielleicht sogar lieblos wirken, wenn der leitende Liturg z. B. in einem Vespergottesdienst zur Verabschiedung der Gäste, die zu einem Familienfest angereist sind, die 10–15 Familienangehörigen mit »Liebe Gemeinde« begrüßen würde. Hier ist ein »Liebe Familie« keineswegs »unliturgisch«. Das gilt analog auch für Tagungen mit Kollegen, die dann durchaus als »Freunde« angesprochen werden können, ohne damit den Gemeindegedanken aufzugeben oder bei jedem einzelnen Anwesenden über Echtheit oder Tiefe der Freundschaft nachsinnen zu müssen.

Unter kirchlichen Mitarbeitern wie Lektoren und Pfarrern ist es üblich, den kirchlichen »Kollegen-Gruß« (Bruder, Schwester) aufzunehmen und sich ohne ironischen Unterton (auch) im Gottesdienst als »Brüder und Schwestern« anzusprechen. Das bedeutet – wie aus der Kommunikationssituation klar hervorgeht – keine Bevorzugung gegenüber der Normalgemeinde, sondern entspricht einer ritualisierten Konvention, die (wie alle gut bedachten Rituale und Konventionen) davon entbindet, immer wieder nach neuen Anredeformen zu suchen und dabei womöglich die tatsächlichen Beziehungskonstellationen unter den Kollegen abbilden zu wollen.

In diesem Zusammenhang ist von zu vielen Variationen in der Begrüßung abzuraten, vor allem von dem Bemühen, mit der jeweiligen Anrede immer genau diejenigen treffen zu wollen, die da sind – und sie entsprechend aufzuzählen. Das führt leicht zu deplatzierten Einzelbegrüßungen verschiedener Personen und Gruppen nach Showmaster-Art (wobei immer einige Anwesende durchs Netz fallen) oder zu anderen Peinlichkeiten: Ein Pfarrer ärgerte sich zu Heilig Abend über die angeblich mit lauter »Heiden« gefüllte Kirche, die seines Erachtens die Anrede »Gemeinde« nicht verdienten, und entschied sich für: »Sehr geehrte Gottesdienstbesucher!« Damit ist er auf ein sehr hohes Ross gestiegen, weil er stillschweigend unterstellt, dass er nur dann von Gemeinde sprechen könnte, wenn mehr Menschen von seinem Schlage anwesend wären.

Die Anrede an die Gemeinde ist – wie auch sonst bei Begrüßungen zwischen Menschen – eine wichtige Vorgabe bzw. Vorlage für das, was dann im Einzelnen folgt. Sie entscheidet mit über die Bereitschaft und das Interesse der Anwesenden, weiter zuzuhören, sich vielleicht infrage stellen und anregen zu lassen, gedanklich mitzugehen usw. Daher lohnt es sich, sich von Fall zu Fall zu vergegenwärtigen, mit welchen Worten und in welcher Absicht man mit der Gemeinde einen faktischen (inneren) Dialog eröffnen will – auch wenn dieser in der Regel die Form eines Monologs hat.

Für eine sichere, liturgisch wie homiletisch angemessene Begrüßungskultur ist es, wie eingangs erwähnt, unerlässlich, sich irgendwann einmal mit der eigenen Funktion als Liturg(in) und/oder Prediger(in) einer Gemeinde auseinandergesetzt zu haben, wozu auch ein Nachdenken über die eigene Beziehung zur Gemeinde gehört. Davon nämlich hängt die Kommunikationskultur zwischen Prediger(in) und Gemeinde bzw. der »richtige Ton« als quasi ununterbrochener Kommentar zu Liturgie und Predigt in starkem Maße ab. Für Verstehen und Missverstehen bestimmter Formen der Anrede, liturgischer Texte und der Predigt werden hier wichtige Weichen gestellt. Was das im Einzelnen heißt, kann in diesem Rahmen nicht erörtert werden (vgl. Engemann, 14–87). Aber vielleicht können die aufgeführten Beobachtungen, Argumente und Empfehlungen auch für sich genommen eine Anregung für den wichtigen Dienst sein, den Lektorinnen und Lektoren, Pfarrerinnen und Pfarrer an den Sonn- und Festtagen des Kirchenjahres zu leisten haben.

Literatur: Klaus Bayer, Die Anredepronomina Du und Sie. Thesen zu einem semantischen Konflikt im Hochschulbereich, in: Deutsche Sprache 7 (1979), 212–219; Werner Besch, Duzen, Siezen, Titulieren. Zur Anrede im Deutschen heute und gestern, Göttingen 1996; Wilfried Engemann, Einführung in die Homiletik, Tübingen/Basel 22011; Abraham Roelofsen, Brüder und/oder Schwestern? Eine Problemskizze, in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hamburg, Hildesheim, Köln und Osnabrück 56 (2004), 23–26; Heinz Schumacher, Liebe Schwestern und Brüder?, in: Gnade und Herrlichkeit. Zweimonatsschrift für gläubige Schriftforscher 22/2 (1970), 24–26; Wolfgang Trillhaas, Einführung in die Predigtlehre, Darmstadt 21980.

1. Advent

Hebräer 10,(19–22)23–25:

»Ich hatte Geburt gesehn und Tod«

Christian Stäblein

I Eröffnung: »Vorhang auf!«

Hebr 10 hält einige adventliche Schlüsselworte bereit, allerdings nicht die so eingängigen »Ankunft« oder »(die) Tor (macht weit)«. »Eingang«, »Vorhang« und »Hinzutreten« sind die Sprachbilder, mit denen hier das Nahen Gottes beschrieben wird.

Eingang – in einer Welt der Passwörter ist das eine (Über-)Lebensfrage für alle, die am Daten- und Kommunikationsfluss teilhaben: Wie komme ich rein – ins Netz, in die Community; aber auch: Wie kann ich mich schützen, wie kann ich Eingang und Hinzukommen kontrollieren – all das sind Fragen des Alltags geworden. Ebenso zentral heute die Herausforderung der »Inklusion«, eines Umgangs miteinander, der Menschen mit Handicap nicht ausschließt. Barrierefrei, niedrigschwellig, Kommunikation in leichter, einfacher Sprache – das ist einer Gesellschaft aufgegeben, die oft so segmentiert daherkommt, dass ein gemeinsamer Grund unkenntlich, Austausch untereinander kaum möglich scheint. Wie wirkt vor diesem Hintergrund das Bild vom »Weg durch den Vorhang«, das fast schon altertümlich anmutet und mich doch besonders anspricht?

Es gehört zu den schönsten Kindheitserinnerungen, wenn sich im Theater der Vorhang hebt. Oder wenn die Schauspielerin nur den Kopf durch den Vorhang steckt, der Sänger seine letzte Zugabe – da ist der Vorhang längst gefallen – davor singt, ganz nah. Bei den Kanzelaltären ist oft ein kleiner Vorhang oben, da, wo der Prediger nach kurzem Aufstieg hervorkommt. Durch den Vorhang hindurch muss er oder sie – wie das Wort, das Eingang finden soll. Der Vorhang ist ein Sicht-, kein Hörschutz, durch Vorhang Getrennte stehen im selben Raum, sind schon beieinander, können den Atem des anderen vernehmen, seine Schritte. Der Hebräerbrief erzählt davon. Vorhang auf! Ein seltener, sinnbildlicher Adventsruf für Menschen, die dort Zugang suchen, wo der Erwartete längst Eingang gefunden hat.

Der Gottesdienst am 1. Advent versammelt eine Gemeinde voller Sehnsucht nach einem Blick auf das, was das Leben ausmacht. So »treten herzu« viele an diesem Tag am Eingang des religiösen, gemeindlichen Betriebs: die Krippenhändler und die Basar-Engagierten, der Chor und die Bläser, die mit dem Fastenaufruf, die mit der Brot-für-die-Welt-Dose und die mit Schokoladenadventskalender für den guten Zweck der (Gemeinde-)Stiftung. Jeder hat seinen Zugang zur Feier am 1. Advent – jeder hofft auf seine Weise, dass sich etwas von der Freiheit auftut, in der wir Eingang haben zu ihm, der kommt.

Zugang – Die Bilder des norddeutschen Künstlers Hermann Buß, die seit fast einem Jahr die Johanneskapelle im Kloster Loccum ausfüllen, entdecken das Thema als Mitte menschlicher Existenz heute. Auf dem ersten der vier Bilder ist ein Eingang des Klosters zu sehen, davor – surreal, und doch wie echt – ein Mauerstück, das den Zugang versperrt. Der Maler spielt mit der religiösen Tradition des Ortes, die so gerne vom »porta patet cor magis« erzählt. Woher das Betonstück, das wie ein Rest der Berliner Mauer aussieht? Wieso geht der Mensch, der da dran lehnt, nach vorne gebeugt, warum geht er nicht einfach um die Mauer herum? Drinnen hinter der Öffnung ist es dunkel, einem schwarzen Vorhang gleich, durch den nur wenige Lichter zu ahnen sind. Ist da noch wer? Oder ist der Ort draußen, an der Mauer, an der sich gut klagen lässt, der Ort, an dem wir warten? Dass jemand kommt – durch den Vorhang, durch die Mauer hindurch? Zugang zu meinem Leben in seiner Tiefe und Fraglichkeit, das ist das Thema dieser Bilder und das Thema des Glaubens heute.

II Erschließung des Textes: »Auf geht’s!«

Ob die Hebräerworte den Vorhang zur Seite schieben (können)? Leichten Eintritt bieten sie nicht. Umso mehr lohnt, in ihre dichte Bild- und Begriffswelt einzusteigen. Im Urtext bilden die VV. 19–25 einen Satz, mit dem der dritte große Teil des Hebräerbriefes, seine Schlussparänese, eingeleitet wird. Kenntlich wird der Neueinsatz durch die im Brief seltene direkte Anrede (vgl. Hebr 3,12). In der ersten Hälfte des Satzes (VV. 19–21) wird in wenigen Worten der Heilsgrund entfaltet, »eine knappe Zusammenfassung dessen, was die Gemeinde als soteriologischen Gewinn aus dem Christusereignis verbuchen kann: ungehinderten Zugang zum himmlischen Sanctissimum« (Grässer, 12). Klassisch steht hier der Indikativ der Heilszusage voran, bevor in dreifacher Weise aufgefordert wird. Diese Trias ist mit den nicht minder klassischen Tugenden Glaube (V. 22: lasst uns hinzutreten), Hoffnung (V. 23: lasst uns festhalten) und Liebe (V. 24f.: lasst uns acht haben und nicht verlassen) verbunden.

Eine Abtrennung der im Perikopenvorschlag in Klammern gesetzten VV. 19–21 ist also weder grammatikalisch noch inhaltlich sinnvoll. Die »kultische[n] und ethische[n] Spitzenaussagen« (Karrer, 230) gehören untrennbar zusammen, ja sie sind die unterschiedlichen Aussageformen der einen Botschaft, deren Vorgängigkeit ebenso gewiss ist wie ihre Realisierung im Ereignis des Vollzugs wirklich. Der Adhortativ ist als »evangelische Selbstaufforderung« zu verstehen, die »Bedingungen ihrer Möglichkeit« sind durch den himmlischen Hohepriester erfüllt (Grässer 21), sodass das Verhältnis von Glaube und Werk ohne die Modalverben ›sollen‹, ›wollen‹ oder ›müssen‹ auskommt. Was zusammengehört und in einem Satz ausgesprochen ist, versteht sich in seiner Abfolge von selbst. Ein umgangssprachliches »Auf geht’s« wäre eine passende Wiedergabe.

Der Hebräerbrief formuliert den Heilsgrund in den Verstehenszusammenhängen des alten, des ersten Bundes. Ob hierdurch Kontinuität oder Diskontinuität von christlicher und jüdischer Tradition betont werden, ist eine am Hebräerbrief immer wieder aufkeimende Fragestellung, die unabhängig von ihrer historischen Einordnung für die Gegenwart im Sinne der Kontinuität zu beantworten ist, schon deshalb, weil die Kontinuität die Verstehensvoraussetzung für die Diskontinuität ist und jene diese umgreift.

»Eisodos« als terminus technicus für das »Hineingehen« in den Tempel, der Hohepriester – hier wörtlich der »große Priester« –, besonders natürlich die Rede vom »Weg durch den Vorhang« setzen das Geschehen im Tempel am Jom Kippur ins Bild und verbinden es mit den Berichten vom Tod Jesu am Kreuz: »Und der Vorhang zerriss.« (Mk 15,38) Inwieweit der Verstehenskontext Tempel durch den Zusatz »das ist sein Fleisch« sinnvoll ergänzt (vgl. Karrer, 217f.) oder durch antignostische Hermeneutik überlappt wird, ist umstritten.

Jedenfalls geht es hier um die Formen ritueller, religiöser Annäherung, deren Ziel die innige, wie Haberer zu Recht sagt: »intime«, weil den anderen durch und durch offenbarende Begegnung ist. (Haberer, 18) Dass dabei das Ansichtige, das Gesicht ein besondere Rolle spielt (Vorhang), ist eine ebenso alte biblische Einsicht (Ex 34) wie die Frage, ob die Materie, das Fleischliche der menschlichen Existenz ein Hindernis ist. Der Hebräerbrief fällt hier zwei für heute zentrale Aussagen: Der Vorhang wird von der anderen Seite, von Christus gehoben (1). Hierfür hat er unsere Gestalt angenommen, ganz und gar, auch im Fleisch (2). Kurz: Weil er sich aufgemacht und den Vorhang aufgezogen hat, geht es für uns auf auf diesem Weg.

Bei den VV. 22–25 wird es darauf ankommen, sie nicht allzu schnell in kerngemeindlich oder milieuverengte Perspektiven aufzulösen und etwa über den realen Gottesdienst(besuch) zu räsonieren. Für den Gottesdienst gilt immer auch die Einsicht, die Manfred Josuttis in einer Predigt am 1. Advent formuliert hat: »Menschen, die um die Kirche einen großen Bogen machen, haben ja manchmal viel besser verstanden, worum es hier geht, als wir, die wir hier einigermaßen unbeschwert eingetreten sind, oder wir, die wir hier gar zu reden wagen. Der Eintritt ist leicht. Aber die Gotteserfahrung ist hart. Und die Flucht ist naheliegend.« (Josuttis, 111)

Die kultischen und ethischen Spitzensätze der VV. 22–25 zielen auf eine Versammlung, die in Ort und Zeit weit zu denken ist: Es geht nicht um Stunden oder Tage, »die Versammlung erfasst das ganze Leben«, sodass nicht so sehr Lauheit oder Ermüdung, vielmehr die problematische Tendenz zu einem individualisierenden, kultfernen Christentum insgesamt in den Fokus rückt (Karrer, 223). Dem zu wehren kann auch eine gewisse Würze oder Schärfe dienen, die zur Liebe reizen soll. Provokation (paroxysmos, V. 24) um der Gemeinschaftlichkeit und des offenen, öffentlichen Weges willen mahnt der Hebräerbrief an – mit dem offenen Vorhang im Rücken und den Blick auf den gerichtet, der sich naht (V. 25).

III Impulse: »Himmel auf!«

Die Botschaft »der Vorhang ist zerrissen – tretet herzu« möchte ich in die Mitte der Predigt stellen, die Sehnsucht nach der offenen Tür, dem offenen Himmel ist der Grundton, in den Zuspruch und Zuruf eingezeichnet werden. Welche Bilder bieten sich an?

In einer Zeit, in der jeder Fußballverein und jeder dritte Serviceklub einen eigenen Adventskalender anbietet – dieser für gute Zwecke, jener zur Mehrung des Profits –, ist diese alte Form der Einübung in Tür und Vorhang aufziehen ein Signum übergroßer, oft unerfüllter Sehnsucht nach Zugang und ebenso Zeichen der Hoffnung, dass an irgendeiner Stelle von der anderen Seite der Vorhang weggezogen wird. Im gemeindlichen Umfeld hat sich vielfach die Idee des »lebendigen Adventskalenders« durchgesetzt. Menschen begegnen und erleben einander vor und hinter ihren Türen, öffnen ihr Haus für einen Moment, besingen und begreifen gemeinsam ihren Glauben – verbunden mit der Hoffnung, dass unter diesem Geschehen ein Vorhang durchschnitten wird, der uns oft ebenso unsichtbar wie allgegenwärtig trennt. So ein lebendiger Adventskalender, die Geschichten, die sich dabei abspielen, könnte ein Impuls für die Predigt sein – in Analogie und Differenz (!) zu dem, was der Hebräertext schildert. Denn wenn es gut geht, ereignen sich in diesem vermeintlich harmonischen Geschehen klärende Provokationen – etwa, weil in einem Haus statt der Kerzen Brot-für-die-Welt-Dosen auf dem Adventskranz zu finden sind. Zugang öffnet sich dort, wo wir aufeinander achthaben, nicht nur auf die lieben Nahen, auch auf die anvertrauten Fernen. Insofern geht es nicht nur um einen parochialen, sondern immer auch um einen weltweiten »lebendigen Adventskalender«. Adventsfasten ist oft einfach Geben, Loslassen. Mein Anliegen in der Predigt wäre es, nicht falsch auseinanderzureißen: Zugang ist möglich, weil er – ohne unser Zutun – frei und offen ist.

So gilt es, frei und offen die Sehnsucht heraus zu rufen – wie die Gruppe Silbermond, die der adventlichen Gespanntheit in ihrem Lied »Himmel auf« eine moderne Pop-Stimme gegeben hat – gegen Alltagsgrau und falsche Drogenspritze immer wieder die Frage: »Wann reißt der Himmel auf?« Da klingt Silbermond nicht weit weg von Friedrich Spees Adventsklassiker »O Heiland, reiß die Himmel auf«.

Literatur: Erich Grässer, An die Hebräer III (Hebr 10,19–13,25), Zürich 1997; Johanna Haberer, Intimität mit Gott, in: GPM 2007/2008, 18–22; 1990; Manfred Josuttis, Über alle Engel. Politische Predigten zum Hebräerbrief, München; Martin Karrer, Der Brief an die Hebräer II (Kap. 5,11–13,25), Gütersloh 2008.

Ralf Meister

IV Entgegnung: Fremdheitserfahrungen

Die Bilder, die A skizziert, sprechen mich an: Aus dem zerrissenen Vorhang wird die Sehnsucht nach der offenen Tür, die Sehnsucht nach dem offenen Himmel. »Wann reißt der Himmel auf?« – Diese Frage erzeugt Resonanzen. Adventliche Vorfreude stellt sich ein.

Doch wo bleibt die Fremdheit, die ich beim Lesen des Textes hatte? Der ganze Text – und ich stimme A zu, dass er ganz gepredigt werden muss – atmet eine andere Luft. Von Advent, Lebkuchen und Kerzenschein ist wenig zu spüren. Da ist die Rede vom Heiligtum, vom Hohepriester, vom Blut Christi, vom Opfer, vom Besprengen, vom Vorhang – in starken und vollständig fremden Bildern wird die »kulttheologische Konzeption« (Schnelle, 598) des Hebräerbriefes ausgebreitet, die unserer protestantisch geprägten Erfahrungswelt kaum zugänglich ist. Die ganze Welt des alten Tempels, die hier sprachlich aufgerufen wird, ist ein weit entferntes religiöses Kultmodell, scheinbar ohne Zugangsmöglichkeiten für aktuelle Interpretationen. Das zeigen auch die von A gewählten Beispiele (vgl. I). Die »Eingänge«, von denen da die Rede ist bis hin zum »lebendigen Adventskalender«, sind von ganz anderer Art als der verstörend fremde Eingang, von dem der Predigttext spricht.

Das ändern auch die Brot-für-die-Welt-Dosen auf dem Adventskranz nicht. Die aktualisierenden Beispiele von A zeigen, wie fern (!) uns die Welt des Predigttextes gerückt ist. Diese Perikope könnte vielleicht sogar »leichter« am Karfreitag oder zum Osterfest gepredigt werden, weil der Zugang über die Opferthematik auf die Wandlungen der Todesthematik und ihrer Interpretation verweist, eine Thematik, die den 1. Advent-Erwartungen völlig fremd ist. Wenn die Predigt diesem sperrigen Text gerecht werden will, dann darf sie nicht vom volkskirchlich geprägten Kasus »1. Advent« gedacht werden. Es braucht Mut, den Text als ›theologisches Schwarzbrot‹ gegen die adventlichen Süßigkeiten zu predigen und ihm seine Fremdheit zu belassen.

V Erschließung der Hörersituation: Dem Befremden Sprache geben

Die Bedeutung der kulttheologischen Interpretation der Christologie des Hebräerbriefs würdigt Peter Stuhlmacher: »Für alle (Juden-)Christen, die aus den Heiligen Schriften und vielleicht auch noch aus eigener Erfahrung […] die überragende Bedeutung des Kultes auf dem Zion kannten, mußte diese argumentative Vertiefung der Christologie faszinierend sein.« (Stuhlmacher, 94) Genau diese Faszination, die aus eigener Erfahrung herrührt, wird für die gegenwärtigen Gottesdienstbesucher – auch die sogenannte Kerngemeinde – nicht mehr ohne Weiteres vorauszusetzen sein. Ganz zu schweigen von den sogenannten Distanzierten, die am 1. Advent vielleicht den Weg in die Kirchen finden. Verstehen könnte man die voraussetzungsreichen Sprachbilder der Perikope nur, wenn man den Tempelkult in seiner ganzen Pracht noch kennen würde. Dann könnte der Text auch seine fraglos intendierte befreiende Wirkung entfalten.

Ich vermute aber, dass der Text die Gottesdienstbesucher eher mit Befremden zurücklassen wird – sowohl hinsichtlich dessen, was sie hören, als auch hinsichtlich ihrer adventlichen Gestimmtheit, die bei diesem Text in die Leere zu laufen scheint. Dieses Befremden gilt es, selbst Sprache werden zu lassen. Dabei bietet diese Perikope eine nicht unerhebliche Chance: Sie bringt zur Sprache, dass die Geburt dieses Menschen den Menschen zur Welt bringt, der aus Liebe zu Gott und den Menschen ans Kreuz geht. Es wird eine Adventspredigt, die vom Kreuz spricht und nicht in der Gefangenschaft der seichten Adventsbilder bleibt. »Da war Geburt, gewiß, uns wurde Augenschein, zweifelsohne. Ich hatte Geburt gesehn und Tod, doch immer geglaubt, sie seien verschieden; diese Geburt war harter und bitterer Schmerz für uns, wie Tod, unser Tod.« So räsoniert bei T.S. Eliot der heimkehrende König auf der Reise von der Krippe nach Hause (siehe: www.berlinerdom.de/component/option,com_docman/task,doc_download/Itemid,99999999/gid,699/lang,de).

In der Darstellung auf dem Dreikönigsaltar von Roger van der Weyden (gemalt um 1460, Pinakothek München) erkennt man die gleiche Verbindung. Dort ist eine große Weihnachtsszene dargestellt mit allem, was zu so einem Bild dazugehört: Maria, Joseph, Kind, Hirten, Ochs und Esel, Könige aus dem Morgenland, alle in einer zerfallenen Hütte, den Stern über dem Giebel des Daches. An der Rückwand des Stalles am Mittelpfeiler aber hängt schon ein Kruzifix. Der Gekreuzigte ist schon in der Heiligen Nacht gegenwärtig. Er gehört schon in der Geburtsszene zum Geheimnis des Glaubens. In den Worten des Hebräerbriefs: »Schrecklich ist’s, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen.« (10,31)

Die Advents- und Weihnachtszeit steht immer in Gefahr, süßliche Bilder vom Christkind und der – bürgerlichen – heilen Familie zu generieren. Was für das sogenannte Weihnachtschristentum gilt, gilt als dessen Präludium auch für das »Adventschristentum«: »Empirische Untersuchungen belegen, daß sich das Wissen um den spirituellen Gehalt des Weihnachtsfests umgekehrt proportional zu seiner wirtschaftlichen Bedeutung verhält: […] immer weniger Menschen [kennen] den spirituellen Grund des Weihnachtsfestes […] und [machen] ihn allein an Liebe und Mitmenschlichkeit fest.« (Zimmerling, 28)

Der alte Gedanke, dass die Adventszeit eine Zeit der Buße und Einkehr ist, scheint ferner denn je. Hier gilt es in gewisser Weise Martin Luthers Spiritualität wieder zu entdecken. Luther wird von Zimmerling als der »erste neuzeitliche ›Weihnachtschrist‹« (Zimmerling, 26) bezeichnet, weil sein Glaube stark auf das Kind in der Krippe fokussiert ist. Dieses Kind ist aber für Luther zugleich immer schon der Gekreuzigte. Luthers Theologia crucis kann den Hintergrund abgeben, um wieder zum eigentlichen Sinn des Christfestes und seiner Vorbereitungszeit vorzudringen.

VI Predigtschritte: Vom Ende her den Anfang lesen

Warum Advent über Karfreitag predigen? Warum den Lebensanfang mit dem Lebensende verdunkeln? Weil es das ist, was zu predigen ist. Wir gehen in der Liturgie des Kirchenjahres auf den Anfang zu. Wir tun dies aber vom Ende her. Vom Ende her schauen wir auf den Anfang, auf den wir zugehen. Jedes Jahr immer wieder. Was passiert, wenn wir auf einen Anfang schauen, von dessen Ende her wir leben? Wir würden nicht auf diesen Anfang schauen, wenn wir sein Ende nicht in unserem Rücken hätten. Dann wäre es nur einer der millionenfachen Anfänge, die ein beliebiges Ende finden. Diesen Gedanken gilt es in der Spannung von Predigttext und volkskirchlicher Erwartung am 1. Advent zu predigen. Der Sonntag beginnt mit etwas Neuem, aber er ist zugleich eingefügt in die Logik des Kirchenjahres. Wenn auf dem Adventskranz ein Licht brennt, so brannten vor einer Woche in den meisten Kirchen auf dem Altar noch viele Kerzen für die verstorbenen Gemeindeglieder, derer am Ewigkeitssonntag gedacht wurde. Die Adventskerze müsste von der Osterkerze entzündet werden: Das Ende ist der Anfang.

Zwei Einstiegsbauteile fallen mir ein, deren Reihenfolge in der Predigt zweitrangig ist. Zum einen die anschauliche, bildreiche Welt des Tempelkultes. Mit Farbenpracht und Spannung der hinzureisenden Pilger an den hohen Festzeiten. Eine »adventliche« Szenerie in der Spannung, sich am Tempel dem Allerheiligsten in besonderer Weise zu nähern. Will man sich nicht allein assoziativ an die ansprechenden Bilder halten vom »Eingang in das Heiligtum« (V. 19), dem »neuen und lebendigen Weg« (V. 20), dem Anreiz »zur Liebe und zu guten Werken« (V. 24), so wird man kaum darum herumkommen, religionsgeschichtlich den kulttheologischen Hintergrund dieser Perikope zu erläutern.

Der zweite Einstiegsteil begänne mit der zu erwartenden Gestimmtheit: auf dem Weg zur Geburt des Kindes. Dabei können auch all die Bräuche und jahreszeitlichen Rituale aufgerufen werden. Und in beiden Szenarien wird in der folgenden Vertiefung die Frage nach dem Sinn der Adventszeit gestellt.

Es wird darum gehen, jene Gedankenbewegung existenziell nachvollziehbar zu machen, was diese adventliche Pilgerschaft heißt, die in Kenntnis des Endes auf den Anfang zugeht. Vom Kreuz zur Geburt. Vom Kirchenjahr aus gesehen lässt sich dieser Zusammenhang durch die Abfolge vom Totensonntag zum 1. Advent zur Darstellung bringen. Nach der Darstellung der Eingangsszenen könnte tatsächlich vom Licht der Osterkerze die Adventskerze während der Predigt entzündet werden. Dieser Beginn des Neuen stellt Fragen, die ausgelegt werden könnten mit den Bildern des Adventslieds »Wie soll ich dich empfangen« (EG 11) von Paul Gerhardt. Auf welchem Weg sind wir? Schon die Frage »Wie soll ich dich empfangen und wie begegn ich dir?« eröffnet einen Raum, der Pilgerschaft, Erwartung und Verheißung aufnimmt und mehr zeigt als die Geburt irgendeines Kindes. Dieses Kind, auf dessen Geburt ich hier zugehe, birgt ein Geheimnis. Wie kann ich mich ihm nähern? »Dein Zion streut dir Palmen« – der Einzug in Jerusalem wird mit einem knappen Bild aufgerufen. Es ist ein Triumphzug, der wenige Tage später ans Kreuz führt. In dem Triumphzug ist das Kreuz schon verborgen anwesend, sowie am Kreuz der Sieg über den Tod nur verborgen unter seinem Gegenteil anschaubar wird.

»Ich lag in schweren Banden, du kommst und machst mich los« – die Todesbanden löst nicht die Geburt dieses Kindes, sondern sein Tod. Der Tod sind die Verstrickungen meines Lebens, in die ich mich immer stärker verheddere, je mehr ich mich aus ihnen befreien will. Lösen kann sie nur ein anderer, von außen das Band zerreißen. Die Motivation dazu war nicht die Logik des Zorns, sondern die Logik der Liebe: »Nichts hat dich getrieben zu mir vom Himmelszelt als das geliebte Lieben.« Die Liebe ist die Bewegung Gottes. Schließlich auch der eschatologische Ausblick auf den nahenden Tag (vgl. Hebr 10,25): »Er kommt zum Weltgerichte: zum Fluch dem, der ihm flucht, mit Gnad und süßem Lichte dem, der ihn liebt und sucht.« Vom Ende her schauen wir auf den Anfang, der in seinem Ende einen vollständig neuen Beginn markiert.

Literatur: Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 2: Von der Paulusschule bis zur Johannisoffenbarung, Göttingen 22012; Peter Zimmerling, Die Spiritualität Martin Luthers als Herausforderung, in: Lutherjahrbuch 73 (2006), 15–40.

2. Advent

Offenbarung 3,7–13:

Den Schwachen Kraft

Wiebke Köhler

I Eröffnung: In Erwartung der Dinge, die da kommen sollen

Das heimliche Thema des zweiten Advents ist, liturgisch gesehen, die Einsicht in die innere Ordnung, mit der sich das Heil bemerkbar macht. Die Texte thematisieren Geduld (Epistel) und Ungeduld (Altes Testament) als Erwartungshaltung von Mensch und Gott und die endzeitliche Zeichenabfolge, die das Kommen der Erlösung begleitet (Evangelium). Sehnsucht nach Sicherheit in Zeiten der Krise, das ist auch unser Thema. Vielleicht ist das Bedürfnis, Welt und Zeit als krisenhaft zu interpretieren, deshalb so groß, weil vor dieser Folie die Forderungen an die Zukunft umso deutlicher aufscheinen.

In einer Gesellschaft, die sich in dem Selbstbild spiegelt und wahrnimmt, das die Medien ihr bieten, wird nach den medialen und dramaturgischen Gesetzen von Spannungsaufbau, Krise und Lösungsperspektive mit unseren Hoffnungen und Sehnsüchten gespielt. Die Medien funktionieren nach Marktgesetzen. Unsere Aufmerksamkeit und unser Nutzerverhalten steuern die Quoten, also herrscht ein Wettbewerb, der auf die Erregbarkeit des Publikums zielt. Mir fällt auf, dass das Bewusstsein einer permanenten Krise durch Formulierungen wie »immer mehr« bzw. »immer weniger« oder »immer öfter«, »im Vergleich zu früher« und ähnlichen Steigerungsformeln geschürt werden. Gerade der Umgang mit Statistiken bedient gerne dieses Muster. Unter der Lupe dieses Steigerungsbedürfnisses verschwimmen die eigentlichen Relationen zugunsten eines Spannungsgewinns. Außerdem verliert sich unter dem ständigen Aktualitätsdruck so etwas wie ein historisches Bewusstsein. Es tut gut, am Ende eines langen Tages die »Tagesschau vor 25 Jahren« zu gucken und – leicht gelangweilt und amüsiert – eine ironische Perspektive auf die Neuigkeiten von früher zu kultivieren. Denn früher fanden die Leute auch schon, dass (noch) früher alles besser war. Diese Grundüberzeugung lässt sich nur sehr schwer vermitteln mit der gleichzeitig völlig ungebrochenen Fortschrittsperspektive, der Medien und Gesellschaft parallel zum eben beschriebenen Gegenteil ununterbrochen Ausdruck verleihen: Atemlosigkeit, Neu-Gier, Konkurrenzdruck, Abwertung von Bestehendem zugunsten von Objekten der Begierde.

Der Gottesdienst am zweiten Advent findet vor dem Hintergrund dieses Lebensgefühls statt. Archaische Medien wie Gebet, Lied, Lesung und Predigt fordern und bieten Entschleunigung und Konzentration für die Gemeinde. Der selbst inszenierte Zeitdruck (»In der Adventszeit haben Sie ja wahrscheinlich auch keine ruhige Minute, Frau Pastorin«) muss Pause machen. Gottesdienst wird gefeiert, das ist etwas, was man nur in Gemeinschaft von Menschen tun kann, die einen Anlass sehen, sich zu treffen, und welche die Regeln einer Feier miteinander ins Recht setzen wollen.

Mir fällt der Titel eines Spielfilms immer wieder ein: »Waiting to exhale«. Es ist ein US-amerikanischer Frauenfilm der kitschigen Sorte von 1995. Besonders, dass eine der Hauptdarstellerinnen, Whitney Houston, beim Ausatmen unglaublich schönen, intensiven Soul singt, macht den Film durchaus genießenswert. Die Handlung habe ich vergessen, den Titel nicht. Manchmal muss man auf den Sonntag warten, um aufatmen zu dürfen.

Mitten im Advent ist die Frage erlaubt, worauf wir eigentlich warten? Wir schwanken vielleicht zwischen Erwartung und Geduld (vgl Apk 3,10). Das Aufatmen wird uns ermöglicht, weil die Regeln einer gottesdienstlichen Feier nach einem bekannten Formular, einer Liturgie des gemeinsamen Vorgehens funktionieren. Wir erwarten das Bekannte und Vertraute, wir finden Erdung und Innerlichkeit durch einen Ablauf, der uns an die Hand nimmt. Wenn sich auch die Liturgie dem Spannungsschema und den dauernden Neuigkeitshyperbeln verschriebe, mit dem wir es in unserem Alltag zu tun haben, dann würde sie den Sinnzusammenhang zerstören, in dem wir gemeinsam mit den Menschen stehen, die vor uns Gottesdienst gefeiert haben. Ein strenges eschatologisches Bild, wie das vom neuen Jerusalem (Apk 3,12), kann mit der Weihnachtsmarkteuphorie der jahreszeitlich gesteigerten Einzelhandelsbilanz nicht vermittelt werden. Gottesdienstbesucher sind vielleicht dankbar, weil sie aus der Lärmglocke dieses Treibens einfach heraustreten dürfen.

II Erschließung des Textes: Die offenen Türen Jerusalems