Glaube und Vernunft in den Weltreligionen -  - ebook

Glaube und Vernunft in den Weltreligionen ebook

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Opis

Obwohl in den meisten Religionen Frieden als anzustrebendes Ziel gilt, wurden Religionen immer wieder zur Legitimation von Gewalt genutzt. Seit den Ereignissen des 11. September 2001 ist die westliche und östliche Welt erneut konfrontiert mit der Gewalt im Namen der Religion. Insofern ein fundamentalistisches Religionsverständnis den Nährboden für Krieg und Terror bildet, kommt es darauf an, die liberalen Kräfte und Strömungen in den Weltreligionen zu stärken, um ein friedliches Zusammenleben von Angehörigen verschiedener Kulturen und Religionen zu fördern. Für das eigene religiöse Selbstverständnis ist daher von zentraler Bedeutung, wie Glaube und Vernunft so aufeinander bezogen werden können, dass es möglich ist, sowohl in der eigenen Religion beheimatet zu sein als auch die pluralistische Gesellschaft zu bejahen. Mit Beiträgen von Michael Großmann, Rabeya Müller, Wolfgang Pfüller, Andreas Rössler, Arnulf von Scheliha, Christian Wiese, Hans-Georg Wittig, Werner Zager und Ingo J. Zöllich. [Faith and Reason in the World Religions] Although most religions claim peace as a goal to pursue, religions have been used as justification for violence again and again. Since September 11th, 2001 the Western and Eastern world has been confronted again with violence in the name of religion. As a fundamentalist understanding of religion is a fruitful basis for war and terror, it is essential to empower the liberal movements in the world religions, to support a peaceful community of people from different cultures and religions. Therefore, it is of central importance for our own religious self-concept how faith and reason can be combined to make it possible to feel at home in your own religion and to welcome a pluralistic society.

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EPUB

Liczba stron: 407




VERÖFFENTLICHUNGEN DES

BUNDES FÜR FREIES CHRISTENTUM

Band1

Werner Zager (Hrsg.)

GLAUBE UND VERNUNFT IN DEN WELTRELIGIONEN

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2017 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Raphael Zager, Tübingen

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04850-2

www.eva-leipzig.de

Vorwort

Obwohl in den meisten Religionen Frieden als anzustrebendes Ziel gilt, wurden Religionen immer wieder zur Legitimation von Gewalt benutzt. Seit den Ereignissen des 11. September 2001 ist die westliche und östliche Welt erneut konfrontiert mit der Gewalt im Namen der Religion.

Insofern ein fundamentalistisches Religionsverständnis den Nährboden für Krieg und Terror bildet, kommt es darauf an, die liberalen Kräfte und Strömungen in den Weltreligionen zu stärken, um ein friedliches Zusammenleben von Angehörigen verschiedener Kulturen und Religionen zu fördern. Für das eigene religiöse Selbstverständnis ist daher von zentraler Bedeutung, wie Glaube und Vernunft so aufeinander bezogen werden können, dass es möglich ist, sowohl in der eigenen Religion beheimatet zu sein als auch die pluralistische Gesellschaft zu bejahen. Dieser Aufgabe stellen sich die Beiträge des vorliegenden Bandes, indem sie Judentum, Christentum, Islam und Bahaitum daraufhin befragen.

Dabei liegen die Vorträge zugrunde, die im Rahmen der Jahrestagung des Bundes für Freies Christentum vom 28. bis 30. Oktober 2016 in Hofgeismar gehalten wurden. Die Tagung fand in Kooperation mit der Evangelischen Akademie Hofgeismar und der Evangelischen Erwachsenenbildung Worms-Wonnegau statt.

Mit diesem Band wird die neue Reihe »Veröffentlichungen des Bundes für Freies Christentum« eröffnet, in der in den nächsten Jahren die Erträge der Jahrestagungen einer interessierten Leserschaft zugänglich gemacht werden sollen.

Der Bund für Freies Christentum versteht sich als ein Forum für offenen religiösen Dialog und ist ein Zusammenschluss überwiegend protestantischer Christen, die sich für eine persönlich verantwortete undogmatische, weltoffene Form des christlichen Glaubens einsetzen und dabei ein breites Spektrum von Auffassungen zu integrieren suchen (Geschäftsstelle des Bundes: Felix-Dahn-Straße 39, 70597 Stuttgart; Homepage: www.bundfreies-christentum.de).

Die auf der Tagung gehaltenen Vorträge werden noch thematisch ergänzt durch Aufsätze von Dr.Michael Großmann, Dr.Andreas Rössler, Prof.Dr.Christian Wiese und Prof.Dr.Hans-Georg Wittig.

Mein Dank gilt Frau Dr.Annette Weidhas für die Aufnahme der Reihe »Veröffentlichungen des Bundes für Freies Christentum« in das Programm der Evangelischen Verlagsanstalt und die gute Zusammenarbeit bei der Veröffentlichung. Schließlich möchte ich auch meinem Sohn Raphael Zager herzlich danken für die bewährte Erstellung der Druckvorlage.

INHALT

Cover

Titel

Impressum

VORWORT

Werner Zager

DURCH DIE VERNUNFT AUFGEKLÄRTER GLAUBE?

Glaube und Vernunft im liberalen Christentum

Andreas Rössler

CHRISTLICHE GLAUBENSQUELLEN

Bibel, Glaubensgeschichte, Vernunft und Erfahrung

Hans-Georg Wittig

VERSTAND, VERNUNFT, RELIGION, GLAUBE

Klärungsversuche

Michael Großmann

DENKENDES HINEINGLAUBEN

Anselm von Canterburys ontologisches Argument als Grundlage vernunftgeleiteter Religion

Christian Wiese

GEHEIMNIS UND GEBOT

Leo Baecks liberales Judentum zwischen Vernunftreligion und Mystik

Rabeya Müller

HISTORISCH-KRITISCHE AUSLEGUNG DES QUR’ANS?

Glaube und Vernunft im liberalen Islam

Kurt Bangert

GLAUBENSPRAXIS UND VERNUNFT IM ISLAM

Wolfgang Pfüller

HARMONIE ZWISCHEN RELIGION UND WISSENSCHAFT?

Glaube und Vernunft im (liberalen) Bahaitum

Arnulf von Scheliha

AUF DEM WEG ZU EINER LIBERALEN RELIGIONSKULTUR?

Die Spannung zwischen der Vernunft des Rechts und dem Eigensinn der Religionen

Ingo Zöllich

»LOBET DEN HERRN ALLE VÖLKER!«

Psalm 117 und ein zeitgenössisches Musikprojekt

PERSONENREGISTER

AUTORENVERZEICHNIS

Buchempfehlung

Anmerkungen

Werner Zager

DURCH DIE VERNUNFT AUFGEKLÄRTER GLAUBE?

Glaube und Vernunft im liberalen Christentum

Vorangestellt sei eine knappe Klärung der Begriffe »Vernunft« und »Verstand«. Im allgemeinen Sprachgebrauch werden beide Ausdrücke nicht voneinander unterschieden und bezeichnen das »geistige Vermögen im Gegensatz zur Sinnlichkeit«. In der philosophischen Schulsprache dagegen unterscheidet man zwischen dem »Vermögen des diskursiven Nachdenkens, das sich urteilend und schließend zwischen den Begriffen hin und her bewegt« (lat. ratio) und dem »Vermögen der intuitiven Einsicht, das seinen Gegenstand in einem einheitlichen Akt geistiger Anschauung unmittelbar erfaßt« (lat. intellectus).1 Während im deutschen Sprachgebrauch bis ins 17. Jahrhundert Vernunft als Übersetzung von ratio und Verstand als Übersetzung für intellectus diente, kehrte IMMANUEL KANT die Bedeutungen um, was zu einer bis heute andauernden Verunsicherung bei der distinkten Verwendung der beiden Begriffe führte.2 Ich selbst werde mich der Sprachregelung Kants anschließen, die sich im wissenschaftlichen Bereich weithin durchgesetzt hat: Verstand bezeichnet danach das diskursive, d.h. hin- und herlaufende, analysierende und schrittweise vorgehende Denken. Darüber steht die Vernunft als geistiges Vermögen, Einsichten zu gewinnen, Zusammenhänge zu erkennen, sich ein Urteil zu bilden und sich in seinem Handeln danach zu richten.

Bereits seit den Anfängen der christlichen Religion sahen sich deren Vertreter herausgefordert, Rechenschaft über ihren Glauben zu geben und ihn gegenüber den Angriffen der philosophisch Gebildeten zu verteidigen. Dabei bediente man sich der Sprache und der Denkformen der zeitgenössischen Philosophie, um den christlichen Glauben als vernünftig und für die staatlichen Autoritäten als ungefährlich zu erweisen.3 Und auch als es darum ging, die Dogmen von der göttlichen Dreieinigkeit und von den beiden Naturen Christi zu formulieren, kamen philosophische Termini zum Einsatz. Dabei handelte es sich aber noch nicht um eine wirkliche Zusammenarbeit von Theologie und Philosophie. Diese kam erst im Frühmittelalter zustande: Die führende Rolle übernahm die Theologie, während die Philosophie ihr zu dienen hatte. »Vorausgesetzt ist dabei, daß Offenbarung und Vernunft in der Weise zusammenstimmen, daß die Vernunft die ihr von der Offenbarung dargebotenen Glaubenswahrheiten denkend zu erfassen und zu verstehen vermag.«4

Die Frühscholastik hatte im Zeichen des Platonismus gestanden, demzufolge die Ideen als die Urbilder vor den Dingen existieren. Im Hochmittelalter trat dann Aristoteles an die Stelle Platos als philosophische Bezugsgröße der Theologie, wie es im theologischen Denken des THOMAS VON AQUIN (um 1225–1274) der Fall ist.5 Dies hatte auch Auswirkungen auf das Verhältnis von Glauben und Vernunft, indem der Vernunft einerseits mehr, andererseits weniger zugetraut wurde:

»Das Mehr, welches man der Vernunft zubilligt und von ihr erwartet, besteht in denjenigen Glaubenswahrheiten, welche sie – nach Meinung der Hochscholastik – von sich aus finden und erkennen könne. Dahin gehören die Existenz und das Wesen Gottes, die Einheit Gottes, die metaphysischen Eigenschaften Gottes wie Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart, Ewigkeit Gottes u.a. […] Sie sind natürliche Vernunftwahrheiten, aber in der Offenbarung wiederholt und so durch diese bestätigt. Das Weniger, welches der Vernunft zugetraut wird, sind jene Glaubenswahrheiten, welche wir nur aus der Offenbarung erfahren. Hierzu gehören die Geheimnisse der heiligen Dreifaltigkeit und der Menschwerdung Gottes u.a. Sie können von der natürlichen Vernunft weder vor der Offenbarung gefunden, noch nach der Offenbarung denkerisch begriffen werden. Sie sind schlechthin übervernünftig und gehorsam zu glauben.«6

Ein neues Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft beschrieb WILHELM VON OCKHAM (um 1288–1347), insofern er der Vernunft die Fähigkeit absprach, Glaubenswahrheiten zu erkennen. Zwar werden Vernunfterkenntnisse durchaus anerkannt, aber die Glaubenserkenntnisse gelten grundsätzlich als übervernünftig.7 Dies führte zur Annahme zweier Wahrheiten, einer theologischen und einer philosophischen, welche sich durchaus widersprechen können. »Der Grund für diese doppelte Wahrheit ist darin zu sehen, daß Gott von der nominalistischen Denkweise wesentlich als schlechthin freier Wille verstanden wird. […] Wahr ist, was Gott als wahr setzen will und weil Er es will – nicht, weil es vernünftig wäre. Die Vernunftwahrheiten sind notwendig, die Glaubenswahrheiten zufällig oder willkürlich (kontingent).«8

Ausgehend von dieser zugegeben etwas holzschnittartigen theologiegeschichtlichen Skizze, möchte ich zunächst in einem ersten Abschnitt die Position Luthers in puncto Glaube und Vernunft nachzeichnen und anschließend markante Ansätze im liberalen Protestantismus vorstellen und in einem abschließenden Resümee dazu Stellung beziehen.

1. Martin Luther: Vernunft als Gottesgabe und als Hure des Teufels

Wie hat sich MARTIN LUTHER (1483–1546) das Verhältnis von Glauben und Vernunft gedacht? Um diese Frage im Blick auf die reife Gestalt der Theologie Luthers zu beantworten, empfiehlt sich die Beschäftigung mit seiner Disputation De homine (Vom Menschen) aus dem Jahre 1536.

Luther geht in dieser Thesenreihe aus von der philosophischen, von ARISTOTELES stammenden Definition des Menschen als eines »vernunftbegabte[n], mit Sinnen und Körperlichkeit ausgestattete[n] Lebewesen[s]«.9 Dabei weiß er die Vernunft als Hauptsache und als bestes irdisches Gut zu schätzen, ja geradezu als »etwas Göttliches«.10 Und so preist er sie als »Erfinderin und Lenkerin aller [freien] Künste, der medizinischen Wissenschaft, der Jurisprudenz und all dessen, was in diesem Leben an Weisheit, Macht, Tüchtigkeit und Herrlichkeit von Menschen besessen wird«.11 Daher überrascht es nicht, wenn LUTHER in der Vernunft den Wesensunterschied ausmacht, durch den der Mensch sich gegenüber den Tieren auszeichnet.12

Galt im biblischen Schöpfungsbericht Gottes Befehl, über die Erde und alle Tiere zu herrschen, den Menschen (vgl. Gen 1,28), erklärt Luther, die Heilige Schrift habe die Vernunft »zu solcher Herrin über die Erde, über Vögel, Fische und Vieh eingesetzt mit dem Gebot: ›Herrschet!‹ usw.«13 Freilich wird durch die Pluralform »Herrschet!« deutlich, dass die Menschen angespaceet sind – und zwar als solche, denen durch diese Anspacee die Vernunft »gewissermaßen zugesprochen, der Umgang mit ihr als der Herrin über die Erde und über die Lebewesen anvertraut wird«.14 Im Sinne Luthers gilt es also, den Herrschaftsauftrag mit »vernünftige[r] Besonnenheit«15 wahrzunehmen.

Beachtung verdient auch, dass das über die Vernunft Gesagte nicht etwa nur für die Zeit vor dem Sündenfall gültig ist, sondern auch danach: »Und selbst nach Adams Fall hat Gott der Vernunft diese Hoheit nicht genommen, sondern vielmehr bestätigt.«16

Jedoch nach dem Fall – so Luther – sei der Mensch unter der Macht des Teufels, wovon die Vernunft nicht ausgenommen sei.17 Das zeigt sich nach Luther darin, dass der gefallene Mensch die Vernunft missbraucht – und zwar in zweifacher Hinsicht:

»Er vergißt über dem Besitz der Vernunft und ihren großen Leistungen Gott selbst, den Geber aller Gaben und Werke. Er brüstet sich mit seiner eigenen Leistung: ›Das habe ich gemacht‹, statt, wie es recht wäre, demütig-dankbar zu bekennen: ›Das habe ich empfangen.‹ Aber nicht nur mit seinem Selbstgefühl und Selbstvertrauen, das Gott seine Ehre als Schöpfer und Geber nimmt, überhebt sich der Mensch, sondern auch mit der Eigenmächtigkeit und Selbstherrlichkeit; er verkehrt die Aufgabe, die Gott ihm gab, die Welt zu besorgen, nach seinem Belieben und Gelüsten, sucht dabei seine Befriedigung, seinen Vorteil, seine Ehre, wider Gottes Gedanken mit seiner Welt. Statt dem Schöpferwillen gehorsam zu sein, geht er eigenmächtig um mit der kreatürlichen Welt. Die Vernunft in ihrem logischen, technischen, kulturellen Vermögen, als solche durch den Fall nicht zerstört, muß dem sündigen Selbstgefühl und der Selbstherrlichkeit des gefallenen Menschen dienen.«18

Luther widerspricht deshalb der sich auf ARISTOTELES berufenden Auffassung, »daß die Vernunft ihr Sehnen auf das Beste richte«, ebenso der Meinung, der Mensch verfüge über ein freies Entscheidungsvermögen und könne zwischen Gut und Böse wählen.19 Die Vernunft des gefallenen Menschen ist dagegen LUTHER zufolge verschlossen für das Evangelium, das die Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade zusagt, die im Glauben ergriffen wird. Insofern die Vernunft glaubt, durch eigene Werke Gottes Rechtfertigung verdienen zu können, ist sie blind für das Heil, ja »die höchste Hur, die der Teufel hat«.20

Jedoch hat der Widerstreit von Vernunft und Evangelium, von Glaube und Vernunft bei Luther nicht das letzte Wort. Gewiss, die pervertierte Vernunft des unerlösten Menschen muss sterben. Aber sofern dieser dem Evangelium glaubt und vom Heiligen Geist erleuchtet wird, wird auch die Vernunft durch das Wort wiedergeboren.21 Die erleuchtete Vernunft dient dem Glauben als Werkzeug und »hilft die Schrift recht verstehen und auslegen«.22 Und so ist es nur konsequent, wenn sich Luther bei seiner Widerrufsverweigerung auf dem Reichstag zu Worms sowohl auf die Heilige Schrift als auch auf die Vernunft berief:

»Wenn ich nicht durch Zeugnisse der Schrift oder klare Vernunftgründe (ratione evidente) überwunden werde – denn ich glaube weder dem Papst noch den Konzilien allein, sintemal es am Tage ist, dass sie öfter geirrt und sich selbst widersprochen haben – so bin ich durch die Stellen der Heiligen Schrift, die ich angeführt habe, überwunden in meinem Gewissen und gefangen in dem Worte Gottes. Daher kann ich und will ich nichts widerrufen, weil wider das Gewissen etwas zu tun weder sicher noch heilsam ist.«23

2. Gotthold Ephraim Lessing: Das Christentum der Vernunft24

Auch wenn GOTTHOLD EPHRAIM LESSING (1729–1781) sich auf »Luthers Geist« berief, begegnet uns in seinen theologisch-philosophischen Schriften doch eine ganz andere geistige Welt als die der Reformationszeit. Lessing wusste sich dem Prinzip der Aufklärung verpflichtet, »alle Denktraditionen und Lehren einer kritischen Prüfung zu unterziehen«.25 Dabei verband er »rückhaltlose Offenheit für eine historische Erforschung der biblischen Berichte« und der christlichen Religion mit dem unbedingten Streben nach Erkenntnis der Wahrheit.26

In seiner Schrift Die Erziehung des Menschengeschlechts aus dem Jahre 1780 lässt Lessing seine Leser an einer universalgeschichtlichen Schau der Religion teilhaben, wie sie sich ihm darstellt. Danach vollzieht sich in der Menschheitsgeschichte ein von Gott geleiteter Offenbarungsprozess, der im Kleinen seine Entsprechung in der Erziehung des einzelnen Menschen hat.

Anders als in der überkommenen christlichen Tradition ereignet sich nach Lessing in der Offenbarung keine Mitteilung übervernünftiger Wahrheiten, die der menschlichen Vernunft sonst verschlossen geblieben wären. Lessing wörtlich:

»Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht auch aus sich selbst haben könnte; sie gibt ihm das, was er aus sich selber haben könnte, nur geschwinder und leichter. Also gibt auch die Offenbarung dem Menschengeschlechte nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde, sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur früher.«27

Den Geschichtsprozess gliedert Lessing in drei sich einander ablösende Stadien: das Zeitalter der Kindheit mit dem Alten Testament als Elementarbuch, das Zeitalter der Jugend mit dem Neuen Testament als Elementarbuch und das Zeitalter der Vollendung mit einem »neuen ewigen Evangelium«.

Der von Lessing geschilderte göttliche Erziehungsprozess nahm seinen Anfang beim ersten Menschen, der »mit einem Begriffe von einem einigen Gotte sofort ausgestattet wurde«, wobei allerdings »die sich selbst überlassene menschliche Vernunft« den einzigen Gott in mehrere Götter zerlegt habe.28 Um aus den Irrwegen der Vielgötterei herauszuführen, wählte Gott dann »ein einzelnes Volk zu seiner besondern Erziehung«,29 das Volk Israel. In diesem wiederum erzog er »die künftigen Erzieher des Menschengeschlechts«.30 Dabei handelte es sich um eine moralische Erziehung »durch unmittelbare sinnliche Strafen und Belohnungen«.31 Während des Babylonischen Exils kam das israelitische Volk – veranlasst durch die »reinere persische Lehre« – zur Erkenntnis seines Gottes nicht bloß als des »größten aller Nationalgötter«, sondern als des einzigen Gottes.32 Darin erblickt Lessing eine Erhellung der Offenbarung durch die Vernunft.33 Indem die Juden unter den Chaldäern und Persern und in den Philosophenschulen in Ägypten mit der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele bekannt wurden und sich diese – wenn auch nicht alle – zu eigen machten, entwuchsen sie ihrem bisherigen Elementarbuch, dem Alten Testament.34 War doch dieser Teil des Menschengeschlechts »in der Ausübung seiner Vernunft so weit gekommen, daß er zu seinen moralischen Handlungen edlere, würdigere Bewegungsgründe bedurfte und brauchen konnte, als zeitliche Belohnung und Strafen waren, die ihn bisher geleitet hatten«.35

Christus kam als der »erste zuverlässige, praktische Lehrer der Unsterblichkeit der Seele«, entriss dem der Kindheit Entwachsenen das »erschöpfte Elementarbuch« des Alten Testaments und empfahl eine »innere Reinigkeit des Herzens in Hinsicht auf ein andres Leben«.36 Diese Lehre und auch andere fanden Aufnahme in den neutestamentlichen Schriften. Darum wurden diese »das zweite beßre Elementarbuch für das Menschengeschlecht«.37 Über die neutestamentlichen Schriften heißt es bei Lessing:

»Sie haben seit siebzehnhundert Jahren den menschlichen Verstand mehr als alle andere Bücher beschäftigt; mehr als alle andere Bücher erleuchtet, sollte es auch nur das Licht sein, welches der menschliche Verstand selbst hineintrug.«38

Aber wie wir hinsichtlich der Lehre von der Einheit Gottes des Alten Testaments nicht mehr bedürfen, so sieht Lessing die Zeit gekommen, dass wir bald auch hinsichtlich der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele nicht mehr des Neuen Testaments bedürfen, insofern einst geoffenbarte Wahrheiten zu Vernunftwahrheiten werden.39 Um der schwächeren Mitschüler willen solle man sich aber nicht allzu schnell vom Neuen Testament lösen, sondern in dieses Elementarbuch noch einmal zurückkehren.40 Lessing rechnet damit, dass sich künftig auch noch andere darin enthaltene Wahrheiten – wie die Lehren von der Dreieinigkeit, der Erbsünde und der Genugtuung des Sohnes – aus Vernunftgründen herleiten lassen, was er auch exemplarisch ausführt.41

Lessing bringt seine Hoffnung zum Ausdruck, dass der Anbruch des dritten Zeitalters der Vollendung gewiss erfolgen werde, in dem der Mensch »das Gute tun wird, weil es das Gute ist, nicht weil willkürliche Belohnungen darauf gesetzt sind, die seinen flatterhaften Blick ehedem bloß heften und stärken sollten, die innern, bessern Belohnungen desselben zu erkennen«.42

Mit den Theologen des 13. und 14. Jahrhunderts – wie etwa JOACHIM VON FIORE – teilt LESSING, wie er ausdrücklich hervorhebt, die Vorstellung von den drei Zeitaltern, auch wenn deren Naherwartung getrogen habe.43 Lessing erklärt dies damit, dass die »ewige Vorsehung« nicht auf geradem Wege auf das Ziel der Vollendung zusteuere, so dass der Eindruck des Rückschritts sich einstellt. Außerdem gelange das Menschengeschlecht zu seiner Vollkommenheit nur so, dass jeder einzelne Mensch den Vervollkommnungsprozess durchlaufe, was Lessing mit dem Gedanken der Seelenwanderung erklärt.44

3. Immanuel Kant: Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

Nach IMMANUEL KANT (1724–1804) sind alle Versuche, die Existenz Gottes zu beweisen, gescheitert. Damit ist aber nicht jedes Denken über Gott oder gar der Gottesglaube unmöglich. Lässt sich doch laut Kant Gott als Postulat der praktischen Vernunft, d.h. als eine für moralisches Handeln notwendige Annahme erweisen:

»In seinem Innersten, dem Gewissen, erfährt der Mensch den Anspruch eines unbedingten ›Du sollst‹. Dieser Anspruch führt den Menschen über alles Wissen und alles Aufzeigen hinaus und lässt ihn sich als auf eine transzendente Macht bezogen verstehen. Blieb es für Kant in der Kritik der reinen Vernunft bei der Denkmöglichkeit Gottes, so findet Kants praktischer Philosophie zufolge die Gedankenwelt des Gewissens notwendig ihren Abschluss in der Religion. Es geht um die Vorstellung unserer Pflichten als Gebote Gottes. Noch viel mehr aber geht es darum, dass das Sollen als sinnhaft verbürgt wird. Mit der Erfahrung des Sollens werde ich meiner Freiheit gewiss. Ihr Endzweck ist, dem Sollen zu entsprechen und das Gute zu realisieren. Aber wie steht es darum? Fügt sich denn das tatsächliche Geschehen in der Welt dem Sittengesetz? Hier klafft offensichtlich ein Widerspruch. Doch das Ja zum sittlichen Gebot kapituliert nicht vor diesem Faktum. Es weiß den Weltlauf auch gegen den Augenschein in das Gute eingeschlossen und denkt das Gute als Macht über das Wirkliche. Die Bürgschaft dafür, dass der Lauf der Welt dem Sollen nicht entgeht, ist Gott, der die Macht des Guten ist. Es gehört zur Verfassung unserer Vernunft, diese Bedingung vorauszusetzen, ohne welche der Endzweck unserer Freiheit nicht erfüllt werden kann. Dieses Bedürfnis der Vernunft ist so notwendig wie die Vernunft selbst. Auf dieses Bedürfnis gründet sich der Vernunftglaube. Er ist praktisch, d.h. moralisch gewiss.«45

Das besagt der berühmte Satz Kants, er habe das Wissen aufheben müssen, um zum Glauben Platz zu bekommen.46 Gemeint ist damit nicht der Glaube an eine übernatürliche Offenbarung, sondern ein praktischer Vernunftglaube, der die Moral sowie den Glauben an die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele umfasst. Bekanntlich ist nach Kant das dritte Postulat der praktischen Vernunft neben der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele die Willensfreiheit, die erst moralisches Handeln ermöglicht.

Kant stellt dem Vernunftglauben – er spricht auch vom reinen Religionsglauben oder von der natürlichen Religion – den Offenbarungsglauben bzw. Kirchenglauben gegenüber. Für den Vernunftglauben ist charakteristisch, dass er allgemein mitteilbar ist und nur die »reine moralische Gesetzgebung«47 umfasst. Während der Vernunftglaube nicht an Zeit und Geschichte gebunden ist, sich vielmehr der Vernunft jedes einzelnen Menschen erschließt und die ethischen Pflichten als religiöse Gebote erkennen lässt, richtet sich der christliche Offenbarungsglaube auf die göttliche Heilsgeschichte und somit auf die Schrift als das maßgebliche Offenbarungszeugnis.

Wenn Kant den Offenbarungsglauben – d.h. den Glauben, dass Gott sich in bestimmten geschichtlichen Ereignissen zu erkennen gegeben hat – gegenüber dem Vernunftglauben abwertet, dann hat er nicht nur die christliche Religion vor Augen, sondern die Religionen überhaupt. Ausdrücklich nennt er neben der christlichen Religion die Religionen der Griechen und Römer, die jüdische Religion, den Islam und den Hinduismus.48

Dabei bringt er die in der Religionsgeschichte immer wieder zu machende Beobachtung zur Geltung, dass in den verschiedenen Religionen »vernünftige wohldenkende Volkslehrer« aufgetreten sind, die die jeweiligen heiligen Schriften so lange deuteten, bis sie deren Übereinstimmung mit den »allgemeinen moralischen Glaubenssätzen« gezeigt hatten.49 Dass dies möglich ist, führt Kant darauf zurück, dass die »Anlage zur moralischen Religion« in der menschlichen Vernunft verborgen liegt, was in den geschichtlichen Erscheinungsformen seinen Niederschlag gefunden hat.50

Das Geschichtliche einer Religion ist für den Königsberger Philosophen nicht von Bedeutung, weil es seiner Meinung nach nichts zur moralischen Besserung des Menschen beiträgt. Eben darauf kommt es Kant vor allem an. Darin besteht auch für ihn der eigentliche Zweck aller Vernunftreligion.51 Diese kann er – indem er Joh 16,13 zitiert – geradezu gleichsetzen mit dem »Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet«.52

Ist damit Kant zufolge die Bibel mit ihrer heilsgeschichtlichen Sicht als überholt zu beurteilen? So weit will Kant nun auch wiederum nicht gehen. Immerhin hält er neben einer philosophischen Schriftauslegung, die die Bibel auf die in ihr enthaltene Vernunftreligion hin interpretiert, auch eine historische Methodik anwendende Schriftauslegung für gerechtfertigt.53 Für solche Schriftauslegung ist nicht nur die Kenntnis der Ursprachen der Bibel, also Hebräisch und Griechisch, erforderlich, sondern auch historisches Wissen und Kritik sind konstitutiv.

Fragen wir nun danach, welche Inhalte Kant mit dem Vernunftglauben verbindet. Grundlegend ist hier der Glaube an einen »moralischen Weltherrscher«, den Kant auch einfach als Gott bezeichnet. Und zwar ist dieser Glaube ein Postulat, d.h. eine denkerisch notwendige Annahme der praktischen Vernunft, also des ethischen Willens, der darauf aus ist, ethische Ideale zu verwirklichen, zugleich aber sein Unvermögen erkennen muss. Und daraus ergibt sich wiederum der Glaube an die Mitwirkung eines moralischen Weltherrschers.54 Dabei bleibt offen, ob Gott überhaupt und gegebenenfalls in welcher Weise den Menschen bei der Realisierung von dessen sittlicher Pflicht unterstützt. Der Glaube an einen moralischen Weltherrscher mindert also nicht den ethischen Anspruch an den Menschen. Entscheidend ist, dass der Mensch erkennt, wozu er ethisch verpflichtet ist, »um« – so Kant wörtlich – »jener ihm unbekannten wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein«.55

Indem Kant in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft alles auf die Ethik fokussiert, braucht ihn nicht zu interessieren, was Gott an sich selbst ist, sondern allein dies, was Gott für uns als moralische Wesen ist. Gleichwohl schreibt Kant Gott die klassischen göttlichen Eigenschaften – wie Unveränderlichkeit, Allwissenheit oder Allmacht – zu, die sich daraus ergeben, dass Gott auch die Macht haben muss, seinen eigenen Willen durchzuführen.56

Der »allgemeine wahre Religionsglaube« stellt sich nach Kant in dreifacher Gestalt dar – mit gewissen Anklängen an die drei Artikel des christlichen Glaubensbekenntnisses, aber auch mit ganz eigenen Akzentsetzungen – nämlich:

»der Glaube an Gott 1) als den allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erde, d.i. moralisch als heiligen Gesetzgeber,

2) an ihn, den Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen Versorger desselben,

3) an ihn, den Verwalter seiner eigenen heiligen Gesetze, d.i. als gerechten Richter«.57

Dieser Glaube, der die im bürgerlichen Rechtsstaat auf drei Subjekte verteilten Gewalten der Legislative, der Exekutive und der Jurisdiktion in dem einen göttlichen Subjekt vereinigt, drückt das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlecht aus.58 Ein Indiz dafür, dass dieser Glaube sich der menschlichen Vernunft erschließt, erkennt Kant in dessen Verbreitung innerhalb vieler Religionen.59 Dabei kommt der christlichen Religion das Verdienst zu, diesen Glauben weltweit bekannt gemacht zu haben.60

Wie hat Kant nun den dreifaltigen Vernunftglauben näher bestimmt?

1. Gott als der höchste Gesetzgeber ist weder gnädig noch nachsichtig, was die Schwäche der Menschen betrifft, noch despotisch, indem er willkürlich verfährt; vielmehr zielen seine Gesetze auf die Heiligkeit des Menschen.

2. Gottes Güte erweist sich darin, dass er zwar sehr wohl auf die moralische Beschaffenheit der Menschen sieht, deren Ungenügen jedoch ergänzt.

3. Gottes Gerechtigkeit muss auf die Konstitution der Menschen Rücksicht nehmen, da diese dem heiligen Gesetz nicht in vollem Maße genügen können.61

So sehr Kant auch die Vernunftreligion schätzt, die er in Jesu Verkündigung ausfindig gemacht hat, ist ihm doch klar, dass die christliche Religion nicht darauf spaceuziert werden kann. Der christliche Glaube besteht nämlich zum einen aus dem reinen Vernunftglauben und zum anderen aus dem Offenbarungsglauben. Dabei verhält es sich keineswegs so, als könnte die Vernunft im kantischen Sinne nur etwa ethische Grundsätze erfassen. Der Vernunftglaube reicht viel tiefer. Er weiß von dem Bösen im menschlichen Herzen; »von der Unmöglichkeit, durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der Notwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit«.62

Im Unterschied zum Vernunftglauben stützt sich der christliche Glaube als gelehrter Glaube auf Geschichte.63 Wenn jedermann gelehrt wäre, könnte auch ein solcher Geschichtsglaube ein »theoretisch freier Glaube« sein.64 Da dies aber nicht der Fall ist, so ist er nicht nur ein gebotener Glaube, sondern auch ein dem Gebot blind gehorchender Glaube.65

Kant selbst räumt dem Vernunftglauben Priorität vor dem Offenbarungsglauben ein. Der Offenbarungsglaube hat der Ausbreitung des Vernunftglaubens zu dienen,66 da anderenfalls der einzelne Christ durch die Gelehrsamkeit der Bibelausleger entmündigt wird.

4. Friedrich Schleiermacher: Von der Frömmigkeit zur vernünftigen Reflexion

Ganz anders als LESSING und KANT, die die natürliche Religion über die Offenbarungsreligion stellten, verfährt FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER (1768–1834). Hatte doch die Romantik einen Zugang zu den lebendigen Religionen eröffnet.67 Und so heißt es in seinen 1799 zuerst anonym veröffentlichten Reden Über die Religion: »[…] die Religion […] ist ihrem Begriff und ihrem Wesen nach auch für den Verstand ein Unendliches und Unermeßliches; sie muß also ein Prinzip sich zu individualisieren in sich haben, weil sie sonst gar nicht dasein und wahrgenommen werden könnte«.68 »Die sogenannte natürliche Religion ist« dagegen nach Schleiermachers Urteil »gewöhnlich so abgeschliffen, und hat so philosophische und moralische Manieren, daß sie wenig von dem eigentümlichen Charakter der Religion durchschimmern läßt.«69

Und so überrascht es nicht, wenn Schleiermacher in seiner Glaubenslehre – 1830 in zweiter Auflage erschienen unter dem programmatischen Titel Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt – erklärt, dass es deren Aufgabe nicht sein könne, »von allgemeinen Prinzipien ausgehend« eine Gotteslehre oder eine Anthropologie allein mit Hilfe der menschlichen Vernunft zu entwickeln.70 Vielmehr muss sie von der christlichen Kirche ausgehen, als evangelische Glaubenslehre von der evangelischen Kirche.

»[G]egenüber der moralischen Funktionalisierung der (christlichen) Religion in der Aufklärung und bei Kant«71 erklärt Schleiermacher die Frömmigkeit als »die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften«, welche »rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins«72 ist. Diese Bestimmtheit charakterisiert er dann näher als »schlechthinniges [d.h. absolutes; W.Z.] Abhängigkeitsgefühl«,73 was noch nicht spezifisch für die christliche Religion ist.

Von den anderen monotheistischen Religionen unterscheidet sich das Christentum nach Schleiermacher dadurch, dass in ihm alles »bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung«.74 Dabei ist die Erlösung als ganz an seine Person gebunden zu denken. Würde man dagegen wie die »strengsten Rationalisten« Christus in Analogie zu Mose und Muhammad als Religionsstifter verstehen, der eine bestimmte Lehre und Lebensordnung gebracht habe, dann würde »jeder Unterschied zwischen dem fortschreitenden Christentum und den fortschreitenden monotheistischen andern Glaubensweisen allmählich verschwinden, und es würde ihnen insgesamt in ihrer Eigentümlichkeit nur eine auf eine bestimmte Periode beschränkte Gültigkeit zukommen«.75

Wenn jedoch Christus der ganzen Menschheit als Erlöser gegenübersteht, dann könne die von ihm vollbrachte Erlösung nicht aus der allen Menschen »einwohnenden Vernunft« erklärt werden.76 Ebenso wenig lasse sich die Wirkung Christi auf die Erlösten als lediglich etwas Vernünftiges verstehen. Gleichwohl – so räumt Schleiermacher ein – könne in ein und demselben Individuum nicht unterschieden werden, was der göttliche Geist und was die menschliche Vernunft wirke.77

Das bedeutet keineswegs eine Abwertung der Vernunft. Vielmehr verlangt Schleiermacher von der christlichen Lehre, dass in ihr alles aus der Vernunft begründet werde, da das Übervernünftige im Christentum nicht widervernünftig sein dürfe.78

Dazu fügt sich, dass Schleiermacher auf dem Titelblatt seiner Glaubenslehre die beiden folgende Zitate von ANSELM VON CANTERBURY vorangestellt hat:

»Neque enim quaero intelligere ut cspaceam, sed cspaceo ut intelligam. – Nam qui non cspaceiderit, non experietur, et qui expertus non fuerit, non intelliget.«79 (Denn ich suche nicht zu erkennen, um zu glauben, sondern ich glaube, um zu erkennen. – Denn wer nicht geglaubt haben wird, wird nicht erfahren, und wer nicht erfahren haben wird, wird nicht erkennen.)

Der Glaube muss also da sein, erst dann kann das Erkennen bzw. Verstehen mittels des Intellekts sich ereignen. Daraus ergibt sich als Aufgabe der Glaubenslehre, »die christliche Erfahrung – unter Voraussetzung der Heiligen Schrift und der Tradition – in eine gedanklich-reflektierte Gestalt zu überführen«.80

5. Albert Schweitzer: Die Denknotwendigkeit der Grundideen des Christentums

Bereits die Überschrift seiner Gifford-Vorlesungen, die ALBERT SCHWEITZER (1875–1965) in den Jahren 1934 und 1935 in Edinburgh hielt, macht deutlich, dass Schweitzer sich mit dem Anliegen des Stifters, Lord ADAM GIFFORD, einig wusste: Natürliche Ethik und natürliche Religion. Hatte doch dieser die »Überzeugung, daß das rationale Denken zu den höchsten ethischen und religiösen Wahrheiten gelange«.81

Schweitzer selbst bewunderte die rationalistische Philosophie des 18. Jahrhunderts, die die mittelalterliche Lehre von der doppelten Wahrheit überwunden hatte, weil sie sich fähig wusste, »alle Wahrheiten vernunftgemäß zu erweisen«82. Seit ungefähr 50 Jahren sah nun Schweitzer die Philosophie erneut bei einer doppelten Wahrheit angekommen, insofern sie »unterschied zwischen wissenschaftlichen Wahrheiten und ethischen und religiösen Überzeugungen«.83

Am Anfang des verhängnisvollen Weges steht in den Augen Schweitzers KANT: »Kant macht dem naiven Rationalismus des 18. Jahrhunderts ein Ende unter dem Eindrucke des Skeptizismus, der sich zu regen beginnt. Er unterscheidet zwischen reiner Vernunft, die nur zu wissenschaftlichen Wahrheiten gelangen kann, und praktischer Vernunft, deren Gebiet die ethischen und religiösen Überzeugungen sind. Er sieht wissenschaftliche und ethisch-religiöse Wahrheiten beide als in derselben Weise vernünftig und evident an.«84

Zwar macht SCHWEITZER die Unterscheidung zwischen einer wissenschaftlichen und einer geistigen Wahrheit bereits bei Kant aus, als gefährlich für die Geltung der ethischen und religiösen Überzeugungen habe sich aber solche Unterscheidung erst im Laufe des 19. Jahrhunderts erwiesen: Im Zuge der Herrschaft der exakten Naturwissenschaften gerieten diese Überzeugungen ins Wanken.85

Um die Problematik einer doppelten Wahrheit zu überwinden, plädiert Schweitzer dafür, von der grundlegenden Bewusstseinstatsache auszugehen, dass ich Wille zum Leben bin.86 Durch die Betrachtung der Welt erweitert sich diese zu der Einsicht: »Ich bin Wille zum Leben, der leben will, inmitten von Willen zum Leben, der leben will.«87 Konsequentes Denken führt zur »Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben«, gemäß der Gut und Böse sich wie folgt bestimmen lassen: »Gut ist, Leben erhalten, Leben fördern, dem Leben, das entwickelbar ist, zu voller Entwicklung zu verhelfen. Böse ist, Leben zerstören, dem Leben Leiden bringen, es in seiner Entwicklung hemmen.«88

Somit resultiert für Schweitzer aus dem Denken die Ethik, weshalb es in puncto Ethik keine doppelte Wahrheit geben könne. Originalton Schweitzer: »Wer nicht ethisch ist, ist nicht wahrhaft denkend.« Er stimmt daher SOKRATES darin zu, dass das Sittliche das Vernunftgemäße sei.89 Jedoch begreife »man dies erst recht von der allgemeinen Idee des Ethischen als Ehrfurcht vor dem Leben«.90 Da das Denken »eine absolute und universelle Ethik der ethischen Selbstvervollkommnung und der liebenden Hingabe an alles Leben als Ergebnis wahren und tiefen Überlegens anerkennen« müsse und diese Ethik der christlichen Ethik der Liebe entspreche, ergibt sich für SCHWEITZER daraus die Konsequenz, dass »das Denken und das Christentum nun wieder die Ethik gemeinsam« haben.91 Und auch in puncto Religion schließt Schweitzer eine doppelte Wahrheit aus, insofern die Ethik selbst »bereits eine elementare Religion« sei, »weil sie das Individuum das Einswerden mit dem Unendlichen erleben läßt«.92

Im Epilog seiner Autobiographie Aus meinem Leben und Denken von 1931 schreibt Schweitzer:

»Was dem Christentum not tut, ist, daß es ganz von dem Geist Jesu erfüllt sei und in diesem sich zur lebendigen Religion der Verinnerlichung und der Liebe vergeistige, die es seiner Bestimmung nach ist. Nur als diese vermag es Sauerteig des geistigen Lebens der Menschheit zu werden. Was seit neunzehn Jahrhunderten als Christentum in der Welt auftritt, ist erst ein Anfang vom Christentum, voller Schwachheiten und Irrungen, nicht volles Christentum aus dem Geiste Jesu.

Weil ich dem Christentum in tiefer Liebe ergeben bin, suche ich ihm in Treue und Wahrhaftigkeit zu dienen. In keiner Weise unternehme ich es, mit dem krummen und brüchigen Denken christlicher Apologetik für es einzutreten, sondern halte es dazu an, sich im Geiste der Wahrhaftigkeit mit seiner Vergangenheit und dem Denken auseinanderzusetzen, daß es sich dadurch seines wahren Wesens bewußt werde.

Daß das Aufkommen des elementaren, zur ethisch-religiösen Idee der Ehrfurcht vor dem Leben gelangenden Denkens dazu beitrage, das Christentum und das Denken einander näherzubringen, ist meine Hoffnung.«93

Hielt doch Albert Schweitzer »die tiefsten Überzeugungen des Christentums« für »denknotwendig«.94

6. Rudolf Bultmann: Radikale Infragestellung des Menschen durch Gott und Hochschätzung der menschlichen Vernunft

In seinem 1924 veröffentlichten Vortrag Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung95 kommen RUDOLF BULTMANNs (1884–1976) Kritik an der liberalen Theologie und seine Hinwendung zur dialektischen Theologie prägnant zum Ausdruck. Sein gegenüber der liberalen Theologie erhobener Vorwurf, sie habe »nicht von Gott, sondern von Menschen gehandelt«, hält ihn aber nicht davon ab, deren Verdienste »für die Aufhellung des Geschichtsbildes« und »vor allem für die Erziehung zur Kritik, d.h. zur Freiheit und Wahrhaftigkeit« zu würdigen.96

Habe die historisch-kritische Theologie anfangs gemeint, sie könne von der Last der Dogmatik befreien, indem sie zum echten Jesusbild führt, auf das sich dann der Glaube gründen könne, so sei die liberale Leben-Jesu-Forschung zu der Erkenntnis gelangt, dass es kaum oder gar nicht möglich sei, sichere Aussagen über den historischen Jesus zu machen.97 Wie überhaupt die Ergebnisse historischer Forschung »nur relative Geltung« beanspruchen können.98 Daraus zieht Bultmann die Konsequenz: »Die Geschichtswissenschaft kann überhaupt nicht zu irgendeinem Ergebnis führen, das für den Glauben als Fundament dienen könnte […]«.99 Der entscheidende Fehler der liberalen Theologie bestehe nun darin, diese Konsequenz umgangen zu haben.

Bultmann wäre aber zutiefst missverstanden, wenn man ihm unterstellen wollte, er würde die Vernunft gering schätzen. Dagegen verwahrt er sich mit folgenden Worten:

»Es handelt sich nicht um Zweifel an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen, nicht um Herabsetzung der Vernunft, nicht um Resignation. Im Gegenteil; so billig ist von Gott nicht zu spaceen, daß man ihn als das Irrationale bezeichnet. Vielmehr kann von der Vernunft nicht hoch genug gedacht werden; gerade wenn sie ihren Weg bis zu Ende geht, erreicht sie den Punkt der Krisis, führt sie den Menschen vor die große Frage nach seinem Sinn.«100

Jedoch es gibt keine Garantie, auch nicht mittels der Vernunft – und darauf legt Bultmann besonderes Gewicht –, »auf die hin geglaubt werden könnte«.101 Gottes Wort tritt »völlig kontingent« an uns heran »mit dem Anspruch, geglaubt zu werden«.102

Und so wäre Bultmanns Anliegen, das er mit der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung verbindet, verkannt, wollte man meinen, damit solle die Botschaft des Neuen Testaments als für die Vernunft einsichtig gemacht werden. Bultmann wörtlich:

»Die christliche Pspaceigt, sofern sie Pspaceigt des Wortes Gottes auf sein Geheiß und in seinem Namen ist, bietet nicht eine Lehre an, die man entweder durch die Vernunft oder durch ein sacrificium intellectus [d.h. durch ein Opfer des Verstandes; W.Z.] annehmen kann.«103

Nicht an die theoretische Vernunft richtet sich Bultmann zufolge die christliche Verkündigung, sondern an das Selbst bzw. das Gewissen des Hörers, der Hörerin.104 Die Entmythologisierung im Sinne Bultmanns hat zum Ziel, die Pspaceigt von dem antiken Weltbild zu befreien, das für den modernen Menschen nicht mehr annehmbar ist, und damit zum eigentlichen Anstoß, dem Wort vom Kreuz, zu führen.105

Zum Glauben gehört für Bultmann das Verstehen konstitutiv hinzu. Nicht umsonst hat er seine Gesammelten Aufsätze überschrieben mit Glauben und Verstehen. Grundsätzlich gilt: »Das Wort Gottes ist für mein Verstehen kein Geheimnis. Im Gegenteil, ich kann nicht in Wahrheit an das Wort glauben, ohne es zu verstehen.«106 Worauf es Bultmann ankommt, ist dies, dass verstehen nicht heißt, etwas rational erklären zu können. Am Beispiel der menschlichen Freundschaft verdeutlicht Bultmann, dass Verstehen und Geheimnis zusammengehören, was er dann analog von Gottes Gnade zu zeigen unternimmt:

»Ich kann beispielsweise verstehen, was Freundschaft ist, was Liebe und Treue, und gerade dadurch, daß ich es echt verstehe, weiß ich: Die Freundschaft, Liebe und Treue, die ich genieße, sind ein Geheimnis, das ich nur dankbar empfangen kann. […] Auf die gleiche Weise kann ich verstehen, was Gottes Gnade bedeutet. Ich frage danach, solange sie nicht zu mir kommt, und empfange sie dankbar, wenn sie kommt. Die Tatsache aber, daß sie zu mir kommt, daß der gnädige Gott mein Gott ist, bleibt auf ewig ein Geheimnis, nicht weil Gott auf irrationale Art etwas tut, das den natürlichen Lauf der Dinge unterbricht, sondern weil es unbegreiflich ist, daß er mir in seinem Wort als der gnädige Gott begegnen soll.«107

7. Wolfhart Pannenberg: Der Glaube als Kriterium für die Vernünftigkeit der Vernunft

Für WOLFHART PANNENBERGs (1928–2014) Theologie ist der Titel des von ihm 1961 herausgegebenen Sammelbandes Offenbarung als Geschichte108 Programm geblieben. Danach ereignet sich Gottes Offenbarung nicht direkt, sondern indirekt in der Geschichte, wobei das Offenbarwerden Gottes erst am Ende allen Geschehens erfolgen wird.109 Eine solche »Ausweitung der Heilsgeschichte zur Universalgeschichte« sieht Pannenberg in der Prophetie Israels vorbereitet und in der Apokalyptik systematisch durchgeführt.110 Diese Struktur des Geschichtsdenkens setze nicht nur das Urchristentum voraus, sondern sie bleibe auch bestimmend für die »abendländische Geschichtsphilosophie bis hin zu Hegel und Marx«.111

Im Kontext der prophetisch-apokalyptischen Enderwartung sei Jesu Auferweckung als göttliche Bestätigung seines vorösterlichen Vollmachtsanspruchs und als Vorwegereignung des Endes der Geschichte verstanden worden.112 Denn – so Pannenberg –: »An ihm ist mit der Auferweckung von den Toten bereits geschehen, was allen andern Menschen noch bevorsteht.«113 Von Pannenbergs universalgeschichtlichen Perspektive ist es dann nur folgerichtig, wenn er in seinem Aufsatz Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte den Blick auf die gesamte Religionsgeschichte weitet. Dabei rechnet er mit der Möglichkeit, dass in der Botschaft und Geschichte Jesu »die in der Geschichte der Religionen – auch des Christentums selbst – strittige Wirklichkeit der göttlichen Macht in ihrer Unendlichkeit, die in den Wandlungen der Religionsgeschichte sich manifestiert, definitiv erschienen, offenbar geworden ist«.114

Wie sich nun für Pannenberg das Verhältnis von Glaube und Vernunft darstellt, hängt damit zusammen, dass er unter Berufung auf die biblischen Zeugnisse die These vertritt, dass Gottes »Geschichtsoffenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen« sei.115 Daraus folgt, [d]aß die Offenbarungserkenntnis nicht übernatürlich ist«.116 »Man muß keineswegs den Glauben schon mitbringen, um in der Geschichte Israels und Jesu Christi die Offenbarung Gottes zu finden. Vielmehr wird durch die unbefangene Wahrnehmung dieser Ereignisse der echte Glaube erst geweckt.«117 Der Glaube setzt also die unzweifelhafte Gewissheit voraus, dass Gott in Jesus gehandelt hat.

Allerdings räumt Pannenberg ein, dass das »Wissen, auf das der Glaube sich gründet«, »jeweils Resultat eines Erkenntnisprozesses« sei, »der in ihm zu einem immer nur vorläufigen Abschluß kommt«.118 Der Glaube hängt jedoch letztlich davon ab, dass es der Vernunft möglich ist, Gottes Handeln in der Geschichte zu erkennen, insbesondere die Auferweckung Jesu als eine historische Tatsache.119 Für Pannenbergs »Theologie der Vernunft« ist unverzichtbar, dass sich der »Wahrheitsanspruch Jesu und der christlichen Verkündigung« vor dem allgemeinen Wahrheitsbewusstsein rechtfertigen lässt, da nur so die »Einheit der Wahrheit« aufrecht erhalten werde.120 Die endgültige Bewahrheitung der Christusoffenbarung erwarte der Glaube erst mit dem Ende der Geschichte.121

Indem Pannenberg den kantischen apriorischen Vernunftbegriff hinter sich lässt und für eine »geschichtliche Vernunft« plädiert, der ein ständig weiterschreitender Reflexionsprozess eigen ist, kann der Glaube nicht im Gegensatz zur Vernunft stehen.122 Pannenberg wörtlich: »Gerade in seiner Ausrichtung auf eine letzte, eschatologische Zukunft kann der Glaube sich als Kriterium für die Vernünftigkeit der Vernunft bewähren.«123

8. Resümee

Im Folgenden möchte ich in thesenhafter Form Stellung nehmen zu den zuvor geschilderten Möglichkeiten, wie Glaube und Vernunft im Gefolge Luthers innerhalb eines liberalen Protestantismus aufeinander bezogen werden. Dabei geht es mir nicht um abschließende Urteile, sondern um die Eröffnung eines Gesprächs.

Auch wenn die moderne Biologie immer mehr Gemeinsamkeiten zwischen höher entwickelten Tieren und dem Menschen erkennt, ändert sich im Wesentlichen nichts daran, dass der Mensch sich in besonderem Maße durch das Vermögen der Vernunft vom Tier unterscheidet.

Was den Gebrauch der Vernunft betrifft, so kann sie entweder vom Unglauben oder vom Glauben bestimmt werden. Im einen Fall vertraut sie auf ihre Leistungen, im anderen Fall stellt sie sich in den Dienst des Glaubens, der sich der Rechtfertigung aus Gnade verdankt. Dass die Vernunft – um die mythologische Sprache L

UTHER

s zu gebrauchen – zur Hure des Teufels werden kann, dafür liefert die Geschichte immer wieder neues Anschauungsmaterial.

Mag es auch ein schöner Gedanke L

ESSING

s sein, die Menschheitsgeschichte als einen von Gott geleiteten Erziehungsprozess zu verstehen, die geschichtliche Wirklichkeit erweist diese Vorstellung als eine nicht tragfähige Konstruktion. Weder kennt die Religionsgeschichte einen Urmonotheismus,

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noch trat Jesus als Lehrer der Unsterblichkeit der Seele auf. Allerdings sei damit nicht in Abspacee gestellt, dass es innerhalb der einzelnen Religionen sowohl geistige als auch ethische Höherentwicklungen gibt, die zwar immer wieder unterschritten werden, aber an die später auch wieder angeknüpft werden kann.

In K

ANT

s Vernunftglaube kommt die ethische Verpflichtung christlichen Glaubens klar zum Ausdruck. Eine Reduktion christlicher Religion auf einen reinen Vernunftglauben würde aber letztlich deren Auflösung bedeuten, da sie sich auf geschichtliche Offenbarung gründet.

Gegenüber einer Funktionalisierung der christlichen Religion auf die Moral ist mit S

CHLEIERMACHER

zur Geltung zu bringen, dass die Frömmigkeit die Basis jeder kirchlichen Gemeinschaft ist. Darum folgt das Erkennen aus dem Glauben. Die christliche Lehre bedarf der vernünftigen Reflexion.

S

CHWEITZER

gelingt es, zu zeigen, wie das vernünftige Denken und die christliche Religion zur Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen. Insofern er letztere als elementare Religion begreift, gibt es für ihn keine doppelte Wahrheit. Glaube und Vernunft gehören untrennbar zusammen.

Die Beurteilung der Vernunft fällt bei B

ULTMANN

dialektisch aus: Einerseits kann die Vernunft nicht hoch genug geschätzt werden, was die menschliche Erkenntnisfähigkeit angeht, andererseits ist das mit dem Glauben verbundene Verstehen mehr als rationales Begreifen. Mag man dies noch nachvollziehen können, wenn es Bultmann dabei zu tun ist, Gottes Geheimnis zu wahren. Als fragwürdig dagegen muss ein Verständnis von »Wort Gottes« erscheinen, das nicht auf seinen geschichtlichen Verweischarakter befragt werden darf, sondern das den Anspruch erhebt, geglaubt zu werden.

Im Unterschied zu Bultmann traut offenbar P

ANNENBERG

der Vernunft zu, Gottes Offenbarung in der Geschichte zu erkennen. Es trifft zwar durchaus zu, dass das frühe Christentum Jesu Auferweckung im Vorstellungs- und Erwartungshorizont jüdischer Apokalyptik verstanden hat, ob wir aber ein heute zu verantwortendes Offenbarungsverständnis an das apokalyptische Geschichtsdenken koppeln können, scheint mir problematisch zu sein. Nicht zuletzt deshalb, weil sich die endzeitliche Naherwartung Jesu und der ersten Christen nicht erfüllt hat.

Für ein liberales Christentum gehören Glaube und Vernunft partnerschaftlich zusammen, da sie es mit der einen Wahrheit zu tun haben. Der Glaube wird dadurch vor gedanklicher Verflachung und Selbstimmunisierung geschützt, die Vernunft vor bloßem Nützlichkeitsdenken und missbräuchlicher Instrumentalisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse.

Christlicher Glaube ist keine Konstruktion der Vernunft. Die christliche Botschaft beruft sich nämlich auf Gotteserfahrungen, vor allem auf die Offenbarung im Leben, Sterben und Auferstehen Jesu. Jedoch muss die Botschaft von Gottes Offenbarung, die um der Transzendenz Gottes willen nur in symbolhafter Rede erfolgen kann,

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mit Hilfe der Vernunft gedanklich geklärt werden, damit sie auch kritische Zeitgenossen zu überzeugen vermag.

Andreas Rössler

CHRISTLICHE GLAUBENSQUELLEN

Bibel, Glaubensgeschichte, Vernunft und Erfahrung

1. Glaubensüberzeugung

Ernsthafte Christen, ob sie nun fest im Glauben verwurzelt sind oder in erster Linie nach Wahrheit und innerem Halt suchen, haben die Glaubensinhalte, die sie bejahen oder zumindest erwägen, zuerst einmal angeboten oder vorgesetzt bekommen: im Elternhaus, in der Kirchengemeinde, im Gottesdienst, in der Schule oder wo sonst auch immer. Es bleibt dann aber nicht einfach dabei. Durch Begegnungen mit Menschen, durch Lebenserfahrungen und eigenes Nachdenken werden sich diese Glaubensinhalte gruppieren, sortieren, ordnen. Manches wird kräftig unterstrichen, anderes muss beiseite treten. Im Endeffekt hat sich jeder nachdenkliche Christ seine eigene Glaubensüberzeugung dann nicht nur zusammenstellen lassen, sondern sie auch selbst zusammengebaut.

Grundlegend dabei ist die kirchliche Lehre und Verkündigung, auch das eigene Lesen in der Bibel und in christlichem Schrifttum. »So kommt der Glaube aus der Pspaceigt, das Pspaceigen aber durch das Wort Christi« (Röm 10,17). Aber das, was hier dargeboten wird, muss dann auch verstanden werden. Was leuchtet mir aus der vernommenen kirchlichen Lehre ein? Das wird sich aufklären und abklären im eigenen Lesen und Erwägen und nicht zuletzt im Gedankenaustausch mit anderen. Andere Menschen werden mich dabei beeindrucken und beeinflussen, und umgekehrt vielleicht ich auch sie. Schließlich und endlich ist zu fragen: Wie scheidet sich hier die Spreu vom Weizen, das Nebensächliche vom Wichtigen, der Aberglaube vom echten Glauben? Was also ist authentisch christlicher Glaubensinhalt, über das subjektive Empfinden und Zustimmen hinaus?

Christlicher Glaube ist einerseits eine Haltung (»fides qua«): Vertrauen, »Mut zum Sein«. Aber Vertrauen worauf? Mut zum Sein doch nicht von ungefähr, sondern aus bestimmten Gründen? So ist Glaube zugleich Glaubensinhalt (»fides quae«). Dabei geht es (frei nach IMMANUEL KANT und auch im Sinn des Dreiklangs von Glaube, Hoffnung und Liebe in 1Kor 13,13) um drei Fragen: Was kann ich im Blick auf den Sinn des Daseins wissen? Was soll ich tun, was ist angebracht? Was darf ich im Blick auf die ja immer unsichere Zukunft hoffen? Darf ich schließlich eine Erfüllung im Reich Gottes erwarten, oder muss ich mit einem Absturz ins bloße Nichts rechnen?

Der Glaubensinhalt wird zur persönlichen Glaubensüberzeugung, indem mir dieser Inhalt einleuchtet und ich ihn mir damit auch in meiner Lebensführung zu eigen mache.

Religion bzw. Glaube ist Bindung, ist Bezogensein auf die Transzendenz, auf das alles Irdische Überschreitende und Tragende, das Unbedingte, den Urgrund und das Ziel von allem. Glaubensüberzeugung ist kein bloßes Fürwahrhalten (vgl. Jak 2,19), sondern hat existenziellen und ganzheitlichen Charakter. Alle Kräfte und Sinne des Menschen sind einbezogen. Das drückt sich aus in einem Verhalten, das seine Motivation und seine Kraft eben aus dem Bezogensein auf die Transzendenz gewinnt, auf das Göttliche, auf Gott.

Die Glaubensüberzeugung entfaltet sich in dreifacher Weise: erstens im Erkennen; zweitens im Tun, also in der Umsetzung dessen, was man erkannt hat, ins praktische Leben; drittens im Gefühl, und damit insbesondere im Hoffen, im Mut, in der Zuversicht, dass alles gut werden wird und in guten Händen bleibt.

Dabei gehört zur Glaubensüberzeugung immer auch der Glaubenszweifel, der, wenn man sich ihm stellt, zu einer vertieften, geläuterten, gefestigten Glaubensüberzeugung führen kann, jedenfalls zu weiterer Klärung führt. Den ernsthaften, ehrlichen Glaubenszweifel in sich zu unterdrücken, würde in Fanatismus umschlagen. Diesen Glaubenszweifel aber auszuhalten, ist ein Ausdruck von Wahrhaftigkeit. Sie ist angebracht, weil die Transzendenz, auf die sich der Glaube bezieht, die Quelle aller Wahrheit ist.

2. »Allein die Heilige Schrift«

Aber woraus speisen sich meine Glaubensinhalte? Das ist die Frage nach den Glaubensquellen.

In der Reformation wurde »Allein die Heilige Schrift« (»sola scriptura«) zur Leitidee.1 Der christliche Glaube speise sich ganz und gar aus der Bibel. Diese sei die eine Glaubensquelle – und dann auch die eine, einzige Glaubensnorm. Dem hielt der römische Katholizismus entgegen, der Glaube speise sich aus »Heiliger Schrift und kirchlicher Tradition«, und beides sei auch die Norm des Glaubens.

Das muss freilich kein Gegensatz sein. Das Neue Testament ist selbst »das Buch der Kirche«. Den Schriften des Neuen Testaments geht schon eine mündliche urchristliche und frühchristliche Tradition voraus. Und im Blick auf das fertige und, zusammen mit dem Alten Testament, zum Maßstab (Kanon) aller kirchlichen Lehre und Verkündigung gewordene Neue Testament gilt, dass die Bibel Alten und Neuen Testaments stets neu ausgelegt und angeeignet werden muss. Die ganze Kirchengeschichte kann als eine »Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift« verstanden werden.2

Heutiger christlicher Glaube speist sich jedenfalls aus Heiliger Schrift und kirchlicher Überlieferung oder, sagen wir es ohne kirchenamtliche Untertöne, aus Bibel und Glaubensgeschichte. Zu klären ist dabei allerdings, was der rote Faden in der Bibel ist, die »Mitte der Schrift«, der »Kanon im Kanon«. Denn manches, was sich in der Bibel findet, ist höchst zeitbedingt und sogar fragwürdig. Es taugt also nicht alles zur Glaubensquelle und schon gar nicht zur Glaubensnorm. Sodann ist umstritten, was zur legitimen kirchlichen Tradition