Contritio -  - ebook

Contritio ebook

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Opis

Wer soll sich (für was) schämen? Wer definiert, was Schuld ist? Gibt es kollektive Schuld und wer trägt hier die Verantwortung? Wer ist Opfer und Täter? Was ist Reue? Wer soll (was) bereuen? Die Beiträge reflektieren Scham, Schuld und Reue sowohl hinsichtlich ihrer individuellen als auch hinsichtlich ihrer gemeinschaftlichen Wirkkraft. Die Ambivalenz, Kontroversität und Komplexität der Diskursfelder spiegelt sich dabei in der Vielfältigkeit der Positionen und Zugänge der Autorinnen und Autoren wider. So wird deutlich, dass Scham destruktiv und produktiv, Schuld individuell und kollektiv, Reue selbstbezogen und prozesshaft sein können. Sie werden zugleich unter den Aspekten von Verantwortung, Gemeinschaft und in Bezug auf das Spannungsverhältnis von Heiligkeit und Sündigkeit in der Kirche in den Blick genommen. Der Band umfasst 13 Beiträge von christlichen Autorinnen und Autoren aus der westlichen Hemisphäre. Die Mehrzahl von ihnen gehört dem DFG-Netzwerk "Schuld ErTragen. Die Kirche und ihre Schuld" an. Mit dem Aufgreifen der Schamthematik und ihrer Relevanz für Reue und Schuldbearbeitungsprozesse, verortet er sich in einem aktuellen systematisch-theologischen Diskurs. Mit Beiträgen von Michael Beintker, Julia Enxing, Sándor Fazakas, Brian P. Flanagan, Dominik Gautier, John J. Grogan, Stephan Jütte, Katharina von Kellenbach, Britta Konz, Jutta Koslowski, Ulrike Link-Wieczorek, Ashley Null, Katharina Peetz. [Contritio. Approaches to Guilt, Shame, and Remorse] Who is supposed to feel ashamed (and for what)? Who defines guilt? Does collective guilt exist and who bears its responsibility? Who are victims or perpetrators? What constitutes remorse? Who is required to repent (and for what)? The essays collected here reflect on shame, guilt, and remorse as individual as well as communal phenomena. The ambivalence, contradictions, and complexities of these terms become apparent in the multiplicity of positions and approaches taken by different authors. They reveal that shame is both destructive and productive, guilt can be individual and collective, and remorse is self-referential and process-oriented. These terms are seen as aspects of responsibility and community, as well as within the dynamic to sinfulness and sanctity within the church. The volume consists of 13 essays by Christian authors from the Western hemisphere. The majority belong to the scholarly network "Bearing Guilt: The Church and Its Guilt" which is funded by the German Research Foundation (DFG). By taking up the topic of shame with its relevance for remorse and the process to overcome guilt, this book belongs within current systematic-theological discourse.

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Beihefte zur Ökumenischen Rundschau Nr.114

Julia Enxing | Katharina Peetz (Hrsg.) unter Mitarbeit von Dorothea Wojtczak

Contritio

Annäherungen an Schuld, Scham und Reue

Die Veröffentlichung ist von der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Rahmen des Wissenschaftlichen Netzwerkes »Schuld Er Tragen. Die Kirche und ihre Schuld« (GZ: EN 1150/1-1) gefördert.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2017 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverbild: © Miklós Szentpétery, Budapest

Satz: Dorothea Wojtczak, Frankfurt am Main

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-05173-1

www.eva-leipzig.de

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Von der Scham zur Reue

Gedanken über das ErTragen von Schuld

Julia Enxing, Katharina Peetz

I. Schuld — Scham — Reue

»Du weißt meine Schmach, Schande und Scham« (Ps 69,20)

Dominanzkritische Überlegungen zur inklusiven religiösen Bildung

Britta Konz und Dominik Gautier

Scham – Hüterin der Menschenwürde

Jugendpädagogische Beobachtungen zur Scham-Entwicklung

Stephan Marks

Contritio Cordis

Reue und Scham in der Bußtheologie

Ulrike Link-Wieczorek

II. Schuld — Reue — Gemeinschaft

Rezension – The Mark of Cain

Guilt and Denial in the Post-War Lives of Nazi Perpetrators

(Katharina von Kellenbach)

Jutta Koslowski

The Costs of Contrition

Katharina von Kellenbach

Reuelose Täter*innen − Perspektivlose Nachkommen

Zum pastoralen Umgang mit Reue(losigkeit) im postgenozidären Ruanda

Katharina Peetz

The Gift of Divine Love in English

Frömmigkeitstheologie and its Relation to the Protestant Church of England

Ashley Null

III. Schuld — Gemeinschaft — Verantwortung

Die Eigendynamik von Sünde und Schuld in sozialen Systemen

Michael Beintker

Kriterien für die Schuldhaftigkeit von Kollektiven

Eine Response auf Michael Beintker

Sándor Fazakas

Kollektivsubjekte

Schuld oder Verantwortung?

Stephan Jütte

IV. Schuld — Verantwortung — Kirche

The Eternal Scandal

Karl Rahner, the Sinful Church and the Sexual Abuse Crisis

John J. Grogan

Einheit in Spannung?!

Sünde und Heiligkeit (in) der Kirche.

Erläuterungen anhand von Textpassagen aus Lumen gentium und Unitatis redintegratio

Julia Enxing

Ecclesial Holiness and Guilt

Insights from Liturgical Theology

Brian P. Flanagan

Autor*innenverzeichnis

Anmerkungen

Von der Scham zur Reue. Gedanken über das Er Tragen von Schuld

Julia Enxing, Katharina Peetz

So selbstverständlich es ist, dass unsere Theologie zutiefst durch unsere eigenen Biografien und Lebenswelten informiert, geprägt und inspiriert ist, so wenig wird dies gerade im deutschsprachigen systematisch-theologischen Denkraum explizit thematisiert und reflektiert. Der vorliegende Sammelband zeigt die Ergebnisse des je persönlichen Ringens der Autor*innen um die Diskursfelder Scham, Schuld und Reue anhand unterschiedlicher Themen. So wird hier bewusst nicht der Versuch unternommen, die vorliegenden Forschungsstränge, Ansätze und Konzepte zu vereinheitlichen, vielmehr spiegelt ihre Polyphonie die Komplexität der behandelten Themen wider.

Wir sind davon überzeugt, dass durch festgefahrene Begriffe und Konzepte sowie zwanghafte Homogenisierungsversuche erneut Schuld und Gewalt produziert werden (können) – meist handelt es sich hierbei um Machtdiskurse. Wer definiert, was Schuld ist? Wer ist Opfer und Täter*in? Was ist Reue? Wer soll (was) bereuen?

Als in vielfältige Zusammenhänge verstrickte Menschen befinden sich unsere eigenen Identitäten im Fluss und sind nicht endgültig fixierbar. Nie gehören wir nur einer »Gruppe« an, nie deckt eine Theologie oder Begriffsklärung die Realität dessen ab, was gemeint ist. Das Partikulare ist temporär, kulturell und darf keinen Anspruch auf Universalität erheben.

Es geht uns darum, etwas mehr Orientierung in den oft gescheuten Themenfeldern Schuld, Sünde und Scham zu gewinnen. Dabei handelt es sich um Momentaufnahmen, die auf Grenzbereiche verweisen – das Meiste wird dabei undeutlich bleiben. Alle 13 Autor*innen des vorliegenden Sammelbandes sind weiße Christ*innen, die in den Kulturen der nordwestlichen Hemisphäre beheimatet sind. Viele von ihnen gehören dem DFG-Netzwerk »Schuld Er Tragen. Die Kirche und ihre Schuld« an.

Über einen Zeitraum von insgesamt drei Jahren geht das Netzwerk gemeinsam der Frage nach, wie Kirche in ihrer Ambivalenz als Subjekt der Schuld einerseits und Akteurin im Prozess der Bearbeitung von Schuld andererseits wirken kann. Hierbei lassen sich die Forschenden vom Dreischritt der mittelalterlichen Bußtradition – contritio, confessio, satisfactio – anregen. Einem Schuldverdrängen und -vergessen wollen sie ein ökumenisches Konzept entgegensetzen, in dem Kirche in ihrer Rolle als Schuldträgerin verstanden und theologisch anerkannt wird sowie eine Neugestaltung kirchlichen Lebens nach einem schuldhaften Konflikt theologisch begründet in den Blick gerät.

Mit dem ersten von insgesamt drei Sammelbänden nehmen die Autor*innen nun zunächst das Thema contritio in den Blick. Neben vielen weiteren Aspekten wird die Bedeutung von Scham für Reueprozesse reflektiert. Damit fragen wir auch, was bereut wird und wer bereuen kann, womit unmittelbar die Fragen von Schuld und Kollektivschuld angesprochen werden. In diesem Zusammenhang rückt auch die Kirche als (Kollektiv-)Subjekt in ihrer Spannung zwischen Sündigkeit und Heiligkeit in den Fokus.

Mit dem Aufgreifen der Schamthematik und ihrer Relevanz für Schuldbearbeitungsprozesse verorten wir uns in einem in der aktuellen systematischen Theologie jüngst (wieder-)belebten Diskurs.

Als Christ*innen sind wir in die Erinnerungsgemeinschaft der Beschämung des nackten, blutenden, schwitzenden, nach Essig riechenden Jesus am Kreuz mit hineingenommen. Schamdiskurse wären somit naheliegenderweise zentral für die Theologie – scheinen ihr aber oft zu nahe zu liegen. So ist Scham existentiell, sie konfrontiert uns mit unserer Verwundbarkeit und ist damit stets ambivalent: Sie kann destruktiv und produktiv sein. Destruktiv ist sie, wenn »Opfer« sich für das, was ihnen angetan wurde, schämen oder ihrerseits andere beschämen, um die eigene Scham abzuschwächen. Ihre produktiven Potentiale hingegen wurden bislang nur ansatzweise in der Theologie aufgegriffen. Als vorreflexives Moment von Reue kann sie zur Erkenntnis von Zusammenhängen und personaler Verantwortung führen. Scham wehrt sich gegen Distanzierungen, aber auch gegen klare Zuschreibungen (»Täter*innen« – »Opfer«). Scham macht uns bewusst, dass wir, um »ich« zu sein, immer auf ein »du« angewiesen sind. Sie fragt uns in unserer vermeintlichen Nicht-Involviertheit und Unschuld an. Damit zeigt sie ein Entwicklungspotential an, das Beschämte und Beschämende aus ihrer jeweiligen Schamverhaftung heraustreten lassen kann und sie aufrichtet. Beschämte können so die unheilsame Identifizierung mit den ihnen durch die Beschämung zugeschriebenen Eigenschaften und Rollen durchbrechen (agency). Das produktive Potential von Scham zeigt sich auch auf Seite der Beschämenden: Wenn im Zulassen von Scham der/ die Andere wieder in den Blick gerät, kann dies ein Anstoß zu Reue und Umkehr sein. Unserer Auffassung nach muss produktive Scham als (Initiations-)Moment echter Reue ernst genommen werden, da sonst die Gefahr besteht, dass confessio zum Selbstreinigungsritual wird. Zum einen führt Scham nur dann zu echter Reue, wenn sie aus ihrer Selbstbezogenheit heraustritt und den/die Andere/n in den Blick nimmt, zum anderen besteht das Risiko des Ausblendens des/der Anderen verschärft beim Ausbleiben von contritio. In der gegenwärtigen Bußpraxis nimmt confessio den/die Andere/n selten in den Blick, da sie, wenn überhaupt, das Gegenüber nur gedanklich vergegenwärtigt und konkrete Interaktion vermeidet.

Was unter Sünde und Schuld zu verstehen ist, wird wohl immer kontrovers bleiben. So herrscht diesbezüglich auch kein einheitliches Verständnis unter den Beitragenden dieses Beiheftes vor. Als Herausgeberinnen dieses Beiheftes bieten wir eine mögliche Perspektive: Sünde ließe sich als theologischer Begriff plausibilisieren, der der Überzeugung Ausdruck verleiht, dass jedes In-der-Welt-Sein in Beziehung mit Gott steht. Insofern sehen wir das Reflektieren über Schuld stets in diesen Zusammenhang mit hineingenommen. Gott kann nicht »außen vor« gelassen werden. Sünde ist für uns die Nicht-Verwirklichung des Liebesangebots und Liebesauftrags Gottes gegenüber Gott, uns selbst und unserer*m Nächsten. In diesem Sinne impliziert Schuldrede nie nur ein zwischenmenschliches Geschehen, sondern weiß um Gottes Präsenz in dieser Beziehung. Eine theologische Rede von Schuld oder Sünde geht immer (a priorisch) davon aus, dass Schuld und Sünde prinzipiell, aber nicht lebensweltlich überwunden werden können, weil Gottes Gnade es uns ermöglicht, uns als Geliebte – trotz aller Schuld – zu verstehen, woraus allererst die Kraft erwächst das unmöglich Scheinende zu wagen. Gott sagt uns zu, dass wir nicht unsere Taten sind.

Reue ohne diese Hoffnungsperspektive wäre destruktiv, da ein rein auf die Taten fixierter Ausgleich nie zu seinem Recht kommen kann. Bei allem Täter*innen-Opfer-Ausgleich bleibt ein Überschuss an nicht auszugleichendem Unrecht. Und dennoch konnten sich beispielsweise einige der Opfer und Täter*innen des Genozids in Ruanda auf einen gemeinsamen Versöhnungsweg einlassen, was für viele zuvor undenkbar schien. Das Tragen der Schuld blieb hier nicht im isolierten Subjekt verhaftet, sondern wurde erst durch das Mittragen einer Gemeinschaft ermöglicht. Dieser gemeinschaftliche Prozess ist dabei kein naives Miteinander, sondern impliziert Bedingungen der Wiederaufnahme in diese Gemeinschaft, die beispielsweise darin bestehen können, dass der/die Täter/in für eine bestimmte Zeit aus der Gemeinschaft ausgeschlossen wird, um dann eine bewusste und gewollte Wiederaufnahme zu ermöglichen.

Auch die heutige pastorale Bußpraxis nimmt die Spannung zwischen Vergebung und Reue nicht ausreichend in den Blick. Bekennt der/die Täter/in, erfolgt die Absolution – wenn auch gegebenenfalls mit Auflagen. Absolution müsste jedoch stärker als dialogisch-systemisches Phänomen gedacht und realisiert werden. Positiv daran ist, dass sie den/die Täter/in aus seiner/ihrer Selbstverhaftung in der Schuld und Identifikation mit der Tat erlöst; sie heilt damit aber noch nicht die verletzte Beziehung. Während im kirchlichen Kontext Absolution durchaus als Gnadenmoment von Gott und Täter*in denkbar ist, halten wir die Bedeutung von tätiger Reue für zentral, da sie sowohl Opfer als auch Täter*innen als Gemeinschaft vor Gott in erneuerte Interaktion bringt. »Vor Gott« heißt, dass aufgrund der Hoffnung auf endgültige Versöhnung ein Raum entsteht, der es Täter*innen und Opfern ermöglicht, Schuld zu entlarven, zu bearbeiten und zu »kompostieren«. Damit ist nicht gesagt, dass es nicht auch nicht-christliche Versöhnungsprozesse gegeben kann. Dennoch denken wir, dass besonders der Glaube daran, dass auch Unversöhntes und bleibend Schmerzhaftes von Gott geheilt werden kann, eine Hoffnung weckt, die es sowohl Täter*innen als auch Opfern ermöglicht, sich auf das Risiko von Schuldbearbeitung einzulassen. Es ist unsere (christliche) Hoffnung, dass die Schuld der Täter*innen, die nicht bereuen und der Schmerz der Opfer, die nicht vergeben können, nicht das letzte Wort haben.

Schuldbearbeitungsprozesse müssen daher offen bleiben für echte Reue, Bekenntnis und Versöhnung im Eschaton. Es ist deshalb prekär, wenn die christliche Hoffnung auf universales Heil zur menschlichen Gewissheit wird. Auch wenn irdische Versöhnungsprozesse immer in der Spannung von »schon« und »noch nicht« verhaftet bleiben, darf dies nicht zu einem Herauszögern der Schuldbearbeitung, einem Kapitulieren vor zu großer Schuld und zu einem Vertrösten auf universales Heil im Eschaton werden. Vielmehr verstehen wir den christlichen Auftrag darin, Prozesse der Schuldbearbeitung im Hier und Jetzt voranzutreiben. Ein versöhntes Miteinander ist schließlich die Voraussetzung für Frieden.

Gerade jene Begegnungen und Aushandlungsprozesse von Täter*innen und Opfern werden umso komplexer, da es sich in den wenigsten Fällen um auf ein Individuum beschränkbare Fehltaten handelt. Vielmehr sind Kollaborateur*innen, Zuschauer*innen, Unterstützer*innen, (Ver)schweiger*innen, Planer*innen, Unterdrücker*innen sowie die nicht unmittelbar von den Taten Betroffenen und alle Mitleidenden, Stigmatisierten, Nachkommen und An- und Zugehörige in den Prozess der Schuldbearbeitung miteinzubeziehen. Produktive Schuldbearbeitung kann damit nur dort geschehen, wo bedacht wird, dass Opfer und Täter*innen in einem überindividuellen Schuldzusammenhang verflochtene Individuen sind. So verdeutlichen uns insbesondere große systemische Verbrechen wie der Holocaust und auch der Genozid in Ruanda deutlich, dass Individuen nie losgelöst von Unrechtszusammenhängen agieren können.

Bekenntnisse kollektiver Schuld wollen gerade dies zum Ausdruck bringen. Zwar bleiben solche Schuldbekenntnisse in ihrer Wirkung für die Opfer begrenzt, dennoch spiegeln sie Reflexionsprozesse wider und können dazu anregen, sich mit der eigenen Vergangenheit kritisch auseinanderzusetzen und auf Haftungs- und Verantwortungsgemeinschaften aufmerksam zu machen. Zwar können Schuldbekenntnisse von Kollektiven selten konkreten Bezug auf Täter*innen und Opfer nehmen, die Fehltaten selbst sollten allerdings möglichst konkret benannt werden, um nicht in Pauschalverurteilungen zu verfallen. So scheint es problematisch, würde Kollektivschuld von »außen« Dritten zugeschrieben werden. Diese würde weder der individuellen noch gesamtgesellschaftlichen Verantwortung gerecht werden, sondern Beschuldigungsspiralen auslösen. Allerdings scheint uns die Rede von Kollektivschuld dort angemessen, wo Subjekte ein Bewusstsein über ihre Verstrickung in Strukturen von Schuld zum Ausdruck bringen wollen. Sich als Teil eines Schuldkollektivs zu empfinden – wie beispielsweise die zweite Generation nach dem Genozid in Ruanda – drückt eine Selbstverpflichtung aus, die vererbte Schuld anzuschauen, zur Sprache zu bringen und somit zu erinnern und Verantwortung zu übernehmen für die Folgen der Schuld der Vorfahren oder auch der Repräsentat*innen eines Systems. Dies wird deutlich, wenn der unter dem NS-Regime leidende Karl Jaspers seine eigene Mitverantwortung für die Unrechtstaten der Regierung anerkennt oder beispielsweise heutige Jugendliche sich in der Aktion Sühnezeichen Friedensdienste engagieren. Kollektivverantwortung kann dann auch heißen, dass wir uns als Teil der Haftungsgemeinschaft für den deutschen Massenexport von Waffen in Kriegs- und Krisengebiete verstehen.

Als Christ*innen sind wir einer Gemeinschaft zugehörig, deren Initiations- und gemeinschaftsstiftendes Moment durch die Hoffnung auf ein einstiges Heil-Sein des Geschöpflichen konstituiert wird. Unser Geschöpf-Sein ist körperlich, fragmentarisch, geschichtlich und insofern nie unschuldig. Dadurch ist diese Gemeinschaft auf all ihren Ebenen durch diese Ambivalenz von einer Hoffnung auf Heil(-Sein) und einer Realität des Sündig-Seins geprägt. Es folgt daraus, dass Ekklesiologie und Anthropologie nicht voneinander zu trennen sind. Unsere Existenz ist durch beides bestimmt – Heil und Sünde. Und diese Spannung bestimmt daher ebenso die Gemeinschaft der Glaubenden (Kirche). Um die Hoffnung auf Heiligkeit und Heil-Werden nicht zu verdunkeln, braucht es ein Bekenntnis zur Sündigkeit. Sonst droht die Gefahr, dass Sündigkeit reproduziert wird, nicht zuletzt dort, wo die Kirche aus der produktiven Spannung von Heiligkeit und Sündigkeit ausschert und es zu einer binären, erstarrten und damit beziehungs- und bedeutungslosen Gegenüberstellung kommt. Als Christ*innen sehen wir uns dazu aufgefordert, diese Spannung mit zu (er)tragen und aufrechtzuerhalten. So kann eine Kirche, die sich selbst in der Spannung von Heiligkeit und Sündigkeit begreift, einem Verdrängen von Schuld entgegenwirken und die Angst vor Schuldbearbeitung nehmen. Anlass zu Einspruch und Widerstand sehen wir dort, wo die Gefahr droht, diese Spannung einseitig aufzulösen. Während außerkirchlich häufig auf die Sündigkeit der Kirche rekurriert wird (Kreuzzüge, sexuelle Gewalt), sehen wir innerkirchlich Tendenzen zu überzogenen Reinheitsvorstellungen, die sogar mit Heiligkeit identifiziert werden. Dies geschieht beispielsweise dort, wo die Verfehlungen von Priestern nicht aufgrund der Verletzung der Opfer, sondern primär deshalb als problematisch erachtet werden, weil sie die Reinheit des priesterlichen Amtes beschmutzt haben. Wir sehen ein Verständnis von Heiligkeit der Kirche als produktiv und weiterführend an, das Heiligkeit nicht mit Naivität, Unschuld, und Unberührtheit gleichsetzt, sondern berücksichtigt, dass Heiligkeit unsere sündige Realität durchwirkt und ihrerseits von dieser Realität nicht unberührt bleibt. Wenn Christus Gott-Mensch ist und Gott in Christus unvermischt und ungetrennt ist, dann kann Christus als Chiffre für Gottes Widerstand gegen die Sünde verstanden werden. In der Sünde ist Heil und im Heil Sünde und zwar insofern, als Gott in Christus die Menschen selbst in das Projekt des radikalen Widerstands gegen die Sünde mit hineinnimmt. Jesus hat sein eigenes Leben im Kampf gegen die Sünde aufs Spiel gesetzt. Heilig zu sein drückt aus, sich selbst nicht zu wichtig zu nehmen, sondern »alles« zu riskieren. So verstanden stellt sich die heilige Kirche ihren Unanständigkeiten und Obszönitäten – in ihrer Heiligkeit und um ihrer Heiligkeit willen müssen jede Image-Furcht überwunden und jedes Schweigen gebrochen werden.

I. Schuld — Scham — Reue

»Du weißt meine Schmach, Schande und Scham« (Ps 69,20). Dominanzkritische Überlegungen zur inklusiven religiösen Bildung

Britta Konz und Dominik Gautier

1. Einleitung

In einer Situation der Verzweiflung bringt Psalm 69 eine Hoffnung zur Sprache, die in der Zuwendung Gottes gründet. Der Psalm äußert die Zuversicht, dass Gott die Menschen aufrichtet, die auf das Tiefste beschämt werden – und dass Gott diejenigen zur Rechenschaft zieht, die beschämen: »Du weißt meine Schmach, Schande und Scham« (Ps 69,20). Unser Beitrag geht der Frage nach, wie ein theologischreligionspädagogischer Umgang mit Scham und gesellschaftlichen Beschämungsdynamiken aussehen kann. Aus einem dominanzkritischen Blickwinkel widmen wir uns hierzu zunächst dem Horizont inklusiver religiöser Bildung. Hieran schließen wir Überlegungen darüber an, inwiefern Scham und Beschämung in inklusiven Bildungszusammenhängen zu berücksichtigen sind. Der Schwerpunkt unseres Beitrages liegt dann zum einen auf der Reflexion der Kreuzestheologie als einem Kristallisationspunkt des Umgangs mit Scham und Dominanz und zum anderen auf religionspädagogischen Gedanken darüber, wie inklusive religiöse Bildung vor dem Hintergrund schamsensibler Kreuzestheologie konkret aussehen kann.

2. Inklusive religiöse Bildung in Dominanzverhältnissen

Die Forderung nach Inklusion ist eine Konsequenz aus der Forderung nach allgemeinen Menschenrechten. Inklusion intendiert eine gerechte Gesellschaft, in der niemand mehr aufgrund von zugeschriebener »Rasse«, Klasse, Geschlecht, sexueller Orientierung, Religion oder aufgrund von so genannter Behinderung ausgeschlossen und beschämt wird. Es geht hierbei nicht nur um eine ideelle, sondern auch um eine rechtlich einklagbare Anerkennung von Vielfalt, ein Recht auf »egalitäre Differenz«.1 Inklusion legt dementsprechend nicht einen verengten Fokus auf die Kategorie »Behinderung«, sondern plädiert für eine Pädagogik der Vielfalt, einen anerkennenden Blick auf »unterschiedlichste Heterogenitätsdimensionen«2. Das Projekt der Inklusion kann nicht allein von der Schule getragen werden. Deshalb ist Inklusion eine gesamtgesellschaftliche Aufgabe – auch für Theologie und Religionspädagogik.

Annebelle Pithan zufolge steht die Entwicklung einer Theologie und Religionspädagogik der Vielfalt noch aus. Die Forderung nach Inklusion wird aber zunehmend als ein Thema verstanden, das ihrem Selbstverständnis von Grund auf entspricht – etwa, wenn sie sich von Paulus’ Verständnis des einen »Leibes Christi« und seinen vielfältigen Gliedern (1Kor 12, 12–31) her versteht. Um der Würdigung von Vielfalt ein Stück näher zu kommen, bedarf es allerdings weiterer und kontinuierlicher Auseinandersetzung: In der Aus-, Fort-, und Weiterbildung von Religionslehrenden sowie im Religionsunterricht selbst braucht es einen wertschätzenden Blick auf Vielfalt, aber auch die kritische Selbstbetrachtung: »Neben dem Fachwissen über Inklusion/Heterogenität sowie den fachdidaktischen Kenntnissen ist vor allem die professionelle Selbstreflexion über eigene Werte und Normen und die Frage, inwieweit diese ausschließend gegenüber bestimmten Personen und Gruppen sind, unverzichtbar.«3 Es geht bei Inklusion also nicht um eine unreflektierte »Celebration of Diversity«4. Stattdessen muss sich die Pädagogik um »einen aufgeklärten Umgang mit Kategorien bemühen, um Unterschiede, aber auch Problemlagen nicht einfach zu nivellieren, sondern analysieren zu können«5. Dabei sind nicht nur die materiellen Barrieren zu beachten, sondern auch die Barrieren »in Form von Haltungen, Stimmungen, Atmosphären, also Begegnungs- und Verstehenskulturen«6.

In diesem Zusammenhang kritisiert Paul Mecheril den Anerkennungsfokus inklusiver Pädagogik, da dieser mit der heimlichen Bestätigung bestehender Dominanzverhältnisse einhergehen kann: Die Differenz zwischen »Wir« und »Nicht-Wir« wird unhinterfragt anerkannt, wenn Heterogenität einfach »zelebriert« wird. Demgegenüber hebt er die widerständige pädagogische Perspektive der »Verschiebung« der bestehenden Differenzordnung hervor, die gerade nicht »anerkannt«, sondern geschwächt werden soll: Dies kann durch kritisches Wahrnehmen der Herrschaftsverhältnisse, durch das selbstironische Einsehen des eigenen Nicht-Wissens sowie die Reflexion handlungsprägender Unterscheidungsideologien geschehen. Bildungseinrichtungen und ihre Angehörigen sollten also das eigene Verwickelt-Sein in Diskriminierung benennen lernen und keine Scheu mehr davor haben, eigenes Scheitern zuzugeben.7 Ausschließende Verhältnisse können schließlich nicht »einfach« durch eine inklusive Pädagogik überwunden werden. Durch ein Offenlegen können pädagogisch Arbeitende aber anfangen, Ausschlüsse wahrzunehmen und kontinuierlich nach Wegen der Inklusion zu suchen – ohne den Anspruch darauf zu erheben, Inklusion verwirklicht zu haben. Versteht sich die inklusive Pädagogik also als eine solche selbstreflexive Praxis kann sie zu einem Stück Freiheit von Dominanz beitragen.

Für Begegnungs- und Verstehenskulturen, aber auch für die Infragestellung von ausgrenzenden und diskriminierenden Macht- und Herrschaftsverhältnissen ist eine kritische Auseinandersetzung mit Beschämung und Scham essentiell. In einer Gesellschaft, in der das Menschsein oft an Faktoren wie Gesundheit, ökonomischer Brauchbarkeit und Rationalität gemessen wird, ist es eine Herausforderung, sich eigenen Ängsten, Schwächen und Fehlern zu stellen und eine konstruktive Schamkultur zu entwickeln.8 Dementsprechend muss sich auch eine selbstreflexive inklusive Religionspädagogik dem Gefühl der Scham zuwenden und es sich zur Aufgabe machen, sich als eine beschämungsfreie Religionspädagogik zu entwickeln.

3. Das Gefühl der Scham in inklusiver religiöser Bildung

Mit der Thematisierung von Scham und Strategien der Beschämung ist religiöse Bildung vor eine Herausforderung gestellt. Dies hängt zum einen damit zusammen, dass in der Gegenwartskultur häufig Fehlerhaftigkeit und Unvermögen mit Schwäche gleichgesetzt werden.9 Zum anderen ruft die Beschäftigung mit Scham Abwehr hervor, weil Schamgefühle den Körper in einen besonderen physiologischen Zustand bringen, der schwer zu ertragen ist. Da das Selbst bemüht ist, stets ein positives Bild von sich aufrecht zu erhalten, reagiert es empfindlich, wenn es mit eigenen Fehlern und Schwächen konfrontiert wird. Auch die Infragestellung von Kategorien, die dem Selbst Sicherheit und Ordnung verleihen, kann ein Gefühl der Selbstbedrohung auslösen. Scham ruft Abwehrreaktionen hervor, weil sie das Selbstkonzept infrage stellt. Um die schwer erträglichen Emotionen aushaltbar zu machen, werden sie deshalb oftmals »von leichter erträglichen Gefühlen überlagert«10. So werden beispielsweise selbstwertdienliche Vergleiche angestellt, bei denen man sich auf Personen bezieht, zu denen man im Vergleich besser abzuschneiden meint und man distanziert sich von Mitmenschen, die als besser wahrgenommen werden.11 Eine andere Strategie ist die Beschämung von Anderen. Gegenwärtig ist zum Beispiel die Bezeichnung »Du Opfer« unter (meist männlichen) Jugendlichen zum Schimpfwort geworden. Auch Schulen werden als »Opferschulen« bezeichnet. Die Verwendung des Schimpfwortes dient der Abwertung des Gegenübers mit dem Ziel der Aufwertung des eigenen Selbstwertgefühls. Dahinter steht ein unbewusster Zwang, alles, was mit der vermeintlichen Opferrolle assoziiert wird, zu vermeiden. Zum Opfer zu werden, bedeutet tiefe Beschämung und Verletzung der Würde. Das Schimpfwort »Du Opfer« wird verwendet, um die eigene Scham abzuspalten, indem man sie auf das Gegenüber überträgt. Es dient dazu, sich der eigenen Identität zu versichern und alles abzuwehren, was mit Scham verbunden wird: Schwäche, Verluste, Ängste, Versagen, eben »looser« zu sein oder zu werden.12

Diese Überlagerung von Unsicherheitsgefühlen verhindert jedoch die Ausbildung einer tragfähigen Ich-Identität. Vor allem bedarf sie der stetigen Erneuerung. So bleiben die Menschen – im Anschluss an Martin Luther ausgedrückt – »in sich selbst verkrümmte« Wesen.13 Sie sind zu keiner wahrhaften Beziehung in der Lage, die ohne Beschämungen auskommt.

Da das Selbstkonzept aber kontextgebunden und veränderbar ist, kann das Erlernen einer konstruktiven Schamkultur persönlichkeitsstärkend sein. Wenn Schule und Religionsunterricht »zur Persönlichkeitsentwicklung und -stärkung, zur Gestaltungsfähigkeit im Blick auf das eigene Leben in sozialer Verantwortung«14 beitragen wollen, müssen sie Lernende deshalb zu einer Haltung befähigen, welche Unsicherheit, Schwäche und Fehlerhaftigkeit nicht als Scheitern, sondern als zum Menschsein gehörige Gefühle versteht und wertschätzt. Nach Stephan Marks trägt die Scham eine Entwicklungsaufgabe in sich, sie kann ein Beweggrund dafür sein, dass wir aktiv werden, für die Erhaltung oder Wiederherstellung unserer Würde und für unsere Grenzen einzutreten.15 Die Anerkennung von Scham sowie ein konstruktiver Umgang mit ihr sind damit zentral für eine religiöse Bildung, die beschämungskritisch ist und Menschen zur reflexiven Selbst-Werdung befähigen möchte.

Hierbei ist ein differenziertes Wahrnehmen der Scham wichtig. Zunächst ist die Scham von Opfern und Täter*innen wahrzunehmen, dann auch die Scham von gesellschaftlich Marginalisierten sowie sozial privilegierten Menschen. Die nachfolgenden Überlegungen beziehen sich vor allem auf die Bedeutung von Scham in gesellschaftlichen Marginalisierungs- und Privilegierungszusammenhängen, die kritisch in den Blick kommen müssen, damit Dominanzverhältnisse nicht unhinterfragt bestehen bleiben und unbewusst durch eine anerkennende Pädagogik bestätigt und verfestigt werden. Weil die Scham der Marginalisierten durch eine beschämende Zuschreibung von Andersheit evoziert wird, braucht es in diesem Fall Ermutigung und Anerkennung, die hilft, eine positive Ich-Identität zu gewinnen und eigene gute Schamgrenzen zu verteidigen. Zudem muss im Unterricht ein gewaltkritischer Umgang miteinander gefördert werden und zwar sowohl in Bezug auf körperliche als auch psychische und verbale Gewalt sowie in Bezug auf diskriminierende und ausgrenzende Strukturen. Scham zu empfinden ist deshalb ebenso für Privilegierte wichtig, die von der bestehenden Differenzordnung als die »Normalen« profitieren. Auch hier trägt die Scham ein Entwicklungspotential in sich. Zunächst zeigt sich durch die Scham, dass noch ein Sinn für Werte vorhanden ist.16 Das Gefühl der Scham entsteht dann dadurch, dass man der Forderung nach einem gerechterem Zusammenleben nicht entspricht, sehr wohl aber könnte. Diese Scham kann sich auf individueller und kollektiver Ebene entwickeln. Auch das Schamempfinden aufgrund des Eingebunden-Seins in bestehende Dominanzverhältnisse kann als eine Chance gesehen werden, eigene Identität nicht als abgeschlossene Kategorie zu verstehen, sondern vielmehr als eine Identität im Werden zu begreifen, die auf diese Weise Kategorisierungen von »Wir« und »Nicht-Wir« anfragen lernt und ein gerechteres Zusammenleben im Blick hat.17

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wollen wir im Folgenden anhand einer schamsensiblen Betrachtung des Kreuzesgeschehens theologisch genauer nach dem Umgang mit Scham sowie nach seinem Potential für ein beschämungskritisches inklusives Lernen fragen. So soll im Folgenden der Frage nachgegangen werden, in welcher Weise bedacht werden kann, dass Gott gegen Beschämungsverhältnisse vorgeht und dadurch Erneuerungspotentiale für ein Leben jenseits beschämender Erniedrigungen sowohl für die Beschämten als auch für die Beschämenden aufschließt.

4. Das Kreuz als Kristallisationspunkt des theologischen Umgangs mit Dominanz und Scham

Das Kreuz kann als Kristallisationspunkt der Auseinandersetzung mit der existentiellen Erfahrung von Scham und ihren Auswirkungen auf das In-Beziehung-Sein der Menschen verstanden werden. Im Kreuz offenbart sich Gottes Zuwendung zu den Menschen. Für Paulus symbolisiert das Kreuz (1Kor, 18–25) die »Kraft Gottes«18. Bedeutsam für unseren Kontext ist hierbei, dass Gott entgegen aller menschlichen Logik und Erwartung das Schwache wählt und sich mit diesem solidarisiert.19 Gott gibt sich in Jesus Christus der Gewalt und der Verspottung hin, ohne zur Gegengewalt zu greifen und genau hierin offenbart er sich dem Menschen. Genau hierin liegt auch der »polemische Akzent« des Kreuzes:20 Wie soll sich der Mensch vor Gott aufgrund seiner Stärke oder Größe rühmen und seine Identität durch Dominanz über andere sichern, wenn Gott selber dies nicht tut? Vom gekreuzigten Christus her gedacht sind also Schwäche und Unvollkommenheit kein Widerspruch zur Gottesebenbildlichkeit, sondern ihr »wesentlicher Kern«.21 Darum kann der Gedanke der Gottesebenbildlichkeit, die sich im Kreuz zeigt, als kritischer Maßstab gegenüber anderen Entwürfen vom Menschsein dienen, die den Wert eines Menschen an dessen Leistungsfähigkeit und ökonomischer Brauchbarkeit messen.22

Deshalb ist es wichtig – auch religionspädagogisch gedacht –, nicht auf stilisierte Darstellungen des Kreuzes zurückzugreifen, sondern Jesus wirklich als beschämtes Gewaltopfer wahrzunehmen: »Gegenüber diesen [verklärenden] Bildern ist festzuhalten«, so Magdalene Frettlöh, »dass gerade das Licht, das von Ostern auf das Kreuz fällt, die Brutalität des Todes nicht verklärt, sondern sie allererst völlig ausleuchtet.«23

Theologisch bedeutsam ist hierbei, dass Gott dem Gewaltopfer Jesus zur Hilfe kommt, allerdings auf eine Art und Weise, die menschliche Vorstellungen von Macht und Stärke durchkreuzt. Er bestraft nicht die Täter, sieht aber auch der Gewalt und der Beschämung von Jesus (und anderen Opfern) nicht tatenlos zu. Nach christlicher Vorstellung ist er mit ihm (mit allen Menschen) in seinem (ihrem) Leid und begrenzt die Demütigung, die Scham und das Leiden durch die Auferstehung. Sie ist »Gottes schöpferische Antwort auf das Unrecht« und »eine göttliche Protest- und Widerstandshandlung gegen die Verhältnisse und Strukturen, in denen Menschen zu Opfern und TäterInnen von Gewalt werden«.24 Gott lässt die Beschämten und qualvoll Hingerichteten nicht im Leid und im Tod, sondern ruft sie »neu ins Leben«25, indem Gott sie wieder in die Beziehung zu sich und den Mitmenschen bringt, die nach wie vor auf Liebe und Solidarität gegründet ist.

Insofern kann die Kreuzestheologie eine persönlichkeitsstärkende Theologie für Beschämte darstellen: Mit der Auferstehung setzt »Gott das Leben gegen den Tod, den Segen gegen den Fluch durch«26. Durch die untrennbare Verbindung von Kreuz und Auferstehung ist die Leidensgeschichte eingebettet in eine Hoffnungsperspektive. Deshalb darf das christliche Gottes- und Menschenbild auch nicht ausschließlich auf Leiden und Schwäche reduziert werden.27 Zur Geschöpflichkeit und Ebenbildlichkeit des Menschen gehört ebenso die Ausrichtung auf die Zukunft und die Hoffnung auf verbesserte Verhältnisse.28 »Für das Bild vom Menschen bedeutet diese Zukunftsperspektive die Hoffnung, dass alle vorfindliche Gebrochenheit menschlichen Lebens aufgehoben sein wird in Gottes Zukunft, die Vorhandenes übersteigt.«29

Die vom Kreuz ausgehende Kritik an den Beschämungsstrukturen und den abwertenden und vermeintlich selbstwertstabilisierenden Handlungen der Menschen darf in diesem – auf eine heile Zukunft ausgerichteten – Menschenverständnis jedoch nicht verloren gehen. Sie muss als ihr integraler Bestandteil begriffen werden. Ebenso wendet sich die Kreuzestheologie nämlich dem Veränderungspotential der Scham zu.

Scham verweist in theologischer Perspektive auf eine Entwicklungsaufgabe. Sie ist, wie Dietrich Bonhoeffer in seiner Ethik entfaltet, die »nicht zu beseitigende Erinnerung des Menschen an seine Entzweiung mit dem Ursprung, sie ist der Schmerz über diese Entzweiung und das ohnmächtige Verlangen, sie rückgängig zu machen«30. Christof Gestrich sieht in der Scham den Moment tiefer Selbsterkenntnis, weil sie die Sünde verrät. »In der Scham entgeht der Mensch der Wahrheit nicht: er spürt sie. Er ist wehrunfähig in Gottes Hand geraten […].«31 Im Moment der Scham vollzieht sich die tiefste Infragestellung des Menschlichen, weil die Menschen eigentlich spüren, dass sie falsch leben: »Wer sich schämt, fürchtet in der Weise elementaren Fühlens, seine Humanität, sein Dasein als Mensch zu verlieren.«32 Der sich schämende Mensch erahnt, wie er eigentlich gedacht ist und spürt eine Sehnsucht nach einem Leben in gerechter Beziehung: »Wer sich schämt, vermißt – unbewußt – die Einheit mit Gott.«33

Jesus, den »wahren Menschen« auf das Tiefste beschämen. Vor diesem Gefühl müssen sie aber nicht fliehen, sondern können die Scham – gehalten von der Gnade Gottes – zulassen lernen.

Die kritische Zuwendung Gottes ist nach Barth als »Licht der Überwindung« zu verstehen, in dem die sündige, die Mitmenschen abwertende Lebensweise deutlich sichtbar wird: »Das Licht, in welchem dieser [der alte Mensch] sichtbar und verständlich wird, ist aber kein anderes als das Licht der Überwindung.«34 Diese Erfahrung von Kritik löst Scham aus. Die bleibende Zuwendung lässt die Scham aber ertragen.35 Das Stehen im »Licht der Überwindung« ist somit ein transformativer Vorgang, der die Menschen in Gottes »aufrichtender Gnade«36 zu neuen Menschen werden lässt und – so lässt sich deuten – zu solchen macht, die mit ihren Gefühlen umgehen lernen. Indem die Menschen also nicht verstoßen, sondern gerade auch in der Kritik von Gott angenommen werden, wirkt Gott der Abwehr der Scham entgegen, die sich sonst in erneuter Beschämung der Mitmenschen Ausdruck verschaffen könnte.

Die Kreuzestheologie bietet somit für Beschämende eine hoffnungsvolle Perspektive, indem sie ermutigt werden, Dominanzstrukturen zu hinterfragen ohne wieder in beschämendes Verhalten oder aber eine Abwehrhaltung abzugleiten. Damit können sie neu und anders in Beziehung zu Gott und den Mitmenschen treten, auf der Basis eines echten, gleichberechtigen Miteinanders. Schließlich kann die so verstandene Kreuzestheologie zu einer Perspektive beitragen, in der durch Scham verhinderte Beziehungen wieder aufgenommen werden können.37

Indem Gott die Menschen in ihrer Erfahrung der Scham annimmt, befähigt Gott sie, sich selbst zu erkennen und die Infragestellung ihres Lebens als heilsam anzunehmen. Nach Johann Baptist Metz ist diese Beunruhigung auch politisch zu verstehen. Im Kreuz liegt die Kraft einer »gefährliche[n] und befreiende[n] Erinnerung, weil sie die Gegenwart bedrängt«38, indem sie auf »unausgetragene, verdrängte Konflikte und unabgegoltene Hoffnungen«39 hinweist. Indem sie an die Zukunft der Hoffnungslosen, der Gescheiterten und Bedrängten und ihr unerfülltes Recht auf ein menschenwürdiges Leben erinnert, hinterfragt die »memoria passionis« die »Plausibilitätsstrukturen« und »Selbstverständlichkeiten« einer Gesellschaft.40 Die Glaubenden können sich vom Kreuz her in Frage stellen lassen, veränderungswillig und leidempfindlich werden, um der gemeinsamen Zukunft aller Menschen, für die Jesus Christus gelebt hat und gestorben ist, Rechnung zu tragen. Bestand darf deshalb im Sinne der Botschaft vom Reich Gottes nicht das haben, was schon immer so war oder sich im Sinne des Rechts der Stärkeren durchgesetzt hat. Auch die Botschaft von der Auferstehung – die »memoria ressurectionis« – ist nach Metz nicht frei von den »Finsternissen und Bedrohungen der menschlichen Leidensgeschichte«41, sondern versteht gerade die Beunruhigung gegenüber den bestehenden Verhältnissen als einen Auferstehungsmoment.

Zusammengefasst lässt sich feststellen, dass eine schamsensible Kreuzestheologie zum einen auf ein Empowerment von Beschämten zielt: Gott solidarisiert sich mit ihnen im Kreuzesgeschehen und gibt Anlass zur Hoffnung auf veränderte Verhältnisse. Gott verheißt ihnen, dass sie »zu ihrem Recht kommen« werden und, dass das Leid beendet sein wird.42 Exemplarisch wird dies in Jes 57,15 deutlich: »Ich wohne in der Höhle und als Heiliger und bei den Zerschlagenen und Gedemütigten im Geist, um aufleben zu lassen die Gedemütigten, um aufleben zu lassen das Herz der Zerschlagenen.« Zum anderen stellt eine schamsensible Kreuzestheologie eine Ressource für inklusives Lernen dar, gerade weil sie Beunruhigung produziert und Herrschaftsverhältnisse in Frage stellt. Angesichts der Verwicklung in die dominante Kultur soll und kann Scham empfunden werden. Dieses Gefühl ist nicht zu verdrängen, sondern hat einen wichtigen Platz in einem von der Christologie her verstandenen Menschenbild. Die biblischen Erzählungen zeigen aber, dass sich Gott der Menschen in ihrer Scham annimmt und neue Wege der Mitmenschlichkeit aufzeigt. Hiermit kann zur Sprache gebracht werden, dass es bei der Lebensgestaltung immer auch um schwierige schmerzhafte Prozesse geht – und, dass »Neuwerden« immer auch mit dem »Loswerden« vermeintlich »normaler« Lebensweisen einhergeht. Dieses Lernen sollte Denkräume dafür schaffen, wie eine selbstkritische Identität inmitten beschämender Strukturen gesucht werden kann.

5. Beschämungskritische Religionspädagogik im Blick auf Männlichkeit und Weißsein

Gehen Theologie und Religionspädagogik von der stärkenden und kritischen Kraft Gottes im Kreuz aus, ist es ihre Aufgabe, diese Wirkweise Gottes in konkreten Kontexten zum Thema zu machen und das Nachdenken über eine machtkritische Haltung in religiösen Bildungszusammenhängen anzubahnen. Die »gefährliche Erinnerung« der Passion ist eine Anfrage an Dominanzverhältnisse in der Gegenwart. Dies entspricht auch der Forderung nach einer inklusiven Kultur des Miteinanders, die ein Empowerment der Lernenden intendiert, gleichzeitig aber auch Dominanzverhältnisse und selbstwertdienliches Abwerten des Gegenübers anfragt. Das Reflektieren darüber, wie ein heiles Menschsein aussehen kann, muss dabei die verdrängte und abgewehrte Scham sowie die produktive Kraft der Scham, die für die Lebensgestaltung der Lernenden förderlich sein kann, bedenken lernen. Dabei geht es sowohl um die »Ausleuchtung« von Herrschaftsverhältnissen, die mit Magdalene Frettlöh – aufgrund der Solidarisierung Gottes mit den Opfern der Gewalt – angefragt werden müssen, als auch um das Veränderungspotential der Scham: das Empowerment von Beschämten und die Ermutigung zur Umkehr der Beschämenden. Exemplarisch möchten wir an dieser Stelle auf Auseinandersetzungsprozesse mit den sozialen Kategorien Männlichkeit und Weißsein eingehen.

Männlichkeit und Weißsein stellen keine natürlichen Zustände dar, sondern Herrschaftskategorien, die sich den Anschein des Unveränderlichen geben, um Privilegien für eine dominante Gruppe zu sichern. Beide Herrschaftskategorien wurden und werden auch theologisch legitimiert. Demgegenüber ist aber der willkürliche Charakter von Männlichkeit und Weißsein hervorzuheben, der auf dem Einschluss sowie dem beschämenden Ausschluss von Menschen beruht und mit dem biblischen Zeugnis – etwa im Hinblick auf die Gottesebenbildlichkeit aller Menschen (Gen 1,2−27) – nicht zu rechtfertigen ist. Die kritische Geschlechterforschung hat deutlich gemacht, dass Männlichkeit keinen unveräußerlichen Besitz darstellt, sondern als höchst umkämpftes Privileg zu verstehen ist, das erst mithilfe der ausschließenden Beschämung der Mitmenschen (vor allem Frauen, Schwule und Migranten) hergestellt und durch deren Duldung unterstützt wird.43 Auch die kritische Rassismusforschung konnte zeigen, dass Weißsein ein Produkt des ständigen Behauptens einer Überlegenheit darstellt, die nur durch das beschämende Abwerten der Mitmenschen mithilfe biologistischer oder kulturalistischer »Erklärungsmuster« zu haben ist und das durch deren Hinnahme gestärkt wird.44

Das Sprechen über diese Verhältnisse ist beunruhigend, weil es Scham darüber auslöst, in Zusammenhängen zu leben, die auf Ungerechtigkeit basieren: Es muss schließlich eingesehen werden, dass gesellschaftliche Beschämungssituationen alles andere als natürlich sind, sondern darauf beruhen, dass sie sich ständig aktualisieren – und damit auch veränderbar sind. Dies birgt die Chance von Empowerment sowie von Umkehr. Im Interesse der Stärkung Marginalisierter ist zum selbstbejahenden Umgang mit sich selbst – gegen die Selbstabwertung – zu befähigen. Dass aber auch Privilegierten eine Schamempfindung im Blick auf ihre Dominanzposition ermöglicht wird, ist die Aufgabe von Theologie und Religionspädagogik, wenn sie das Kreuz ernst nehmen. Dies darf allerdings nur geschehen, um die produktive Kraft der Scham zum Thema zu machen, die Lernende befähigen kann, ihr Leben selbstkritisch gegenüber den veränderbaren Gewaltformen zu gestalten, nicht aber, um Privilegierte bloß zu stellen.

Um die Abwehr der Scham in diesem Zusammenhang zu verhindern, die sich in Ablehnung oder vorschneller Identifikation mit den Opfern gewaltsamer Verhältnisse Ausdruck verschaffen kann, müssen Theologie und Religionspädagogik etwa mit Karl Barth aufzeigen, dass es befreiend sein kann, sich als Privilegierte mit der Verwicklung in Dominanzverhältnisse auseinanderzusetzen: Gottes Solidarisierungsakt am Kreuz gilt vorrangig den Opfern, schließlich aber auch den Täter*innen und Zuschauer*innen, denen ein »neues Leben« zugesagt wird. Diese Zusage stellt eine Befähigung durch Gott dazu dar, die eigene Scham aufgrund der Dominanzverwicklung zu ertragen und sich im Interesse eines veränderten Zusammenlebens selbstkritisch gegen Ungerechtigkeit zu wehren.

6. Religionspädagogische Konkretisierung I: Männlichkeitskonzepte anfragen

Betrachtet man die Heterogenitätsdimension der sozialen Lage durch einen genderorientierten Blick, so fällt auf, dass in den Medien vielfach auf die Bildungsbenachteiligung männlicher Schüler hingewiesen wird. Tatsächlich sind es ganz bestimmte männliche Schüler, die an den Anforderungen des Bildungssystems scheitern. Sie stammen überwiegend aus soziokulturell benachteiligten Familien, für die sich Schule oft als fremdes, mittelschichtorientiertes Milieu präsentiert und die aufgrund regelmäßiger Misserfolge »Zuflucht zu traditionellen Männlichkeitskonzepten« nehmen.45 Diese Schüler passen, so Ilka Hoffmann, nicht »zu dem Bild bereichernder Vielfalt, die in der Inklusionsliteratur vorherrscht.«46 Indem sie ihren Selbstwert aus der Abwertung vermeintlich Schwächerer ziehen, stehen diese Jugendlichen »den Eckpfeilern einer inklusiven Kultur diametral entgegen.«47 Sie versuchen, »Dominanz und Ich-Stärke« über »die Abwertung von Frauen und Minderheiten« zu erreichen.48 In einer qualitativen Studie zur Bedeutung von Religiosität in der Lebenswelt sozial benachteiligter Jugendlicher hat Dörthe Vieregge sozial benachteiligte Jugendliche interviewt. Dabei stellte sie fest, dass diese sich selber gar nicht als »Benachteiligte« oder »Opfer« gesellschaftlicher Marginalisierung sehen wollen. Stattdessen lokalisieren sie, so Vieregge, Armut weiter nach unten in der Gesellschaft. Ihr Selbstkonzept beruht auf vielzähligen und starken Abgrenzungen, wie »Oben – unten, stark – schwach, sauber – dreckig, beliebt – Außenseiter, anständig –›asozial‹.«49

Von hier aus weitergedacht stellt sich die Frage, inwiefern die Verbindung von Männlichkeit, Dominanz und Gewalt immer noch zu oft für »normal, gott- oder naturgegeben« gehalten und damit ein Stück weit legitimiert wird.50 »Ich bin schwach in Schwäche zeigen. Stark sein liegt in meinen Genen«51, so lautet eine Liedzeile im aktuellen Song »Männer weinen nicht« von Adesse (feat. Sido). Das Lied und sein Video zeigen kritisch, dass es immer noch nicht selbstverständlich ist, dass Männer nicht ihr Gesicht verlieren, wenn sie Gefühle wie Schwäche oder Scham zulassen. Nach Holger Brandes orientiert sich ein Fünftel der Männer sogar an einem sehr traditionellen Männerbild. Die offensivsten Vertreter der traditionalistischen Haltung finden sich dabei vor allem in niedrigen und höheren gesellschaftlichen Positionen, sowohl bei Erwerbslosen und Arbeitern als auch bei Managern. In der Mittelschicht überwiegen eher pragmatisch-partnerschaftliche, gleichzeitig aber auch unsichere Haltungen.52 Interessant ist dabei, dass die traditionellen Männlichkeitskonzepte milieuabhängig bewertet werden. So sind Skrupellosigkeit, Kampfgeist und Dominanz in bestimmten Kreisen durchaus salonfähig und können Managern und anderen Führungspersönlichkeiten zum Erfolg verhelfen. Problematisch werden die Männlichkeitskonzepte jedoch für sozial benachteiligte Jugendliche. Hier stellt das Männlichkeitskonzept eine sichtbare Falle dar, weil es den Umgang mit allgemeinen und vor allem auch schulischen Misserfolgen erschwert. Auffällig wird das Männlichkeitskonzept auch erst aufgrund der Diskrepanz zwischen den Idealvorstellungen (stark, mächtig, dominant) und dem tatsächlichen sozialen Status der Jugendlichen. Auch wenn das Dominanzgebaren der Jugendlichen in einigen Fällen Fassade ist, ist es wichtig, alternative Männlichkeitskonzepte bereit zu stellen, die echte Ich-Stärke durch einen konstruktiven Umgang mit Gefühlen entwickeln hilft.53

Um Männlichkeitskonzepte anzufragen, ist die feministische Theologie eine wichtige Gesprächspartnerin. So hat Rosemary Radford Ruether in ihrer Kreuzestheologie Leben, Tod und Auferstehung als einen »Auszug« aus hegemonialer Männlichkeit aufgezeigt.54 Dies kann dazu motivieren, mit Lernenden »heldische« Christusvorstellungen kritisch zu bearbeiten. Wie sehr dieser Blick auf das Kreuz Herrschafts- und Männlichkeitskonzepte hinterfragt, zeigt sich auch daran, dass es im Nationalsozialismus bei den »Deutschen Christen« Bestrebungen gab, den Kreuzestod Jesu umzuwerten. Sie forderten die Verehrung einer »heldischen Jesus-Gestalt«55 als »Grundlage eines artgemäßen Christentums, in dem an die Stelle der zerbrochenen Knechtsseele der stolze Mensch tritt«56. Das Kreuz sollte zum »Zeichen kämpferischen Heldentums und freudigen Opferwillens«57 werden.

Zunächst kann die Beschäftigung mit der Kreuzestheologie mittels des Theologisierens Ausgangspunkt einer kritischen Beschäftigung mit Scham und Beschämung sein. Eine Reflexion von Jesus als Gewaltopfer, das beschämt und abgewertet wird, kann als »gewagte Hypothese« Lernende zu eigenen Antworten herausfordern. Anlass zum vertieften Gespräch können dann die Bibelstellen Jes 57,15 und 2Kor 12,10 »Wenn ich schwach bin, bin ich stark« bieten, die kontrastierend zu dem Video des Songs »Männer weinen nicht« als Impuls der Auseinandersetzung dienen können.

Die Auseinandersetzung mit der theologischen Vorstellung von Auferstehung als »schöpferischer Antwort auf das Unrecht«, als »göttliche Protest- und Widerstandshandlung« gegen Gewaltverhältnisse kann Lernenden eine Orientierungshilfe bieten, ihre lebensweltlichen Erfahrungen von Ausgrenzung und Beschämt-Sein zu hinterfragen und das Entwicklungspotential von Scham begreifen zu lernen, das zum Empowerment befähigt.58 Darüber hinaus kann mit Lernenden diskutiert werden, wie Männlichkeit und Stärke gelebt werden können, die nicht auf der Abwertung der Mitmenschen beruhen, sondern Gefühle der Unsicherheit und Scham integrieren und deren Veränderungspotential selbstkritisch ausschöpfen. Ein Denkprozess kann ferner durch die Frage nach der Nachfolge des Gekreuzigten in der Gegenwart angestoßen werden: Wie könnte ein Weckruf aus Scham und Beschämung in der Gegenwart aussehen, wenn das Kreuz eine Absage an menschliche Herrschaftsvorstellungen bedeutet?

Bei der Beschäftigung mit der Passionsgeschichte im Religionsunterricht sollte, wie bei der Elementarisierung und dem Lebensweltbezug von Bibelstellen insgesamt, die Reflexion von Machtstrukturen und Herrschaftsverhältnissen im Blick behalten werden. Oft wird von Lehrenden zu schnell eine Identifikation mit den Ausgegrenzten angeboten. Dies ist sinnvoll für Lernende, die (gesellschaftlichen) Dominanz- und Beschämungsdynamiken ausgesetzt sind. Andererseits besteht die Gefahr einer heimlichen Bestätigung von Dominanzstrukturen. So kann es bereichernd sein, sich durch eine Identifikation mit den zweifelnden Jüngern, den beschämenden Soldaten bei der Kreuzigung und dem verratenden Petrus infrage zu stellen und zum Umdenken bewegen zu lassen und eigene Ausgrenzungsmechanismen und Dominanzstrukturen zu bearbeiten.

7. Religionspädagogische Konkretisierung II: Weißsein infrage stellen

Um Weißsein kritisch zu reflektieren, ist das Thematisieren von schwarzer Theologie und Geschichte zentral. Hier werden Schwarze als Subjekte ihrer eigenen Sache deutlich, die weiße Dominanz und weiße Untätigkeit infrage stellen. Zu denken ist hier an die Traditionen von »Black Power«, an ihr Erbe in der Protestbewegung »Black Lives Matter« gegen rassistische Polizeigewalt, aber auch an den Widerstand Schwarzer in Geschichte und Gegenwart Deutschlands.

Eine interessante Brücke in Bezug auf die Kreuzestheologie kann die Beschäftigung mit Spirituals bieten. Für Versklavte dienten sie nicht nur als eine religiös-spirituelle Auseinandersetzung mit den Unterdrückungsverhältnissen, sondern auch als Ausdruck für den Kampf um »die Umsetzung der christlichen Verheißungen in der diesseitigen Welt«.59 Vor allem James H. Cone hat dieses Widerstandspotential der Spirituals deutlich gemacht.60 Er verwendet die Spirituals als eine Quelle seiner Kreuzestheologie, in der er aufzeigt, wie sich die Gewalterfahrung Jesu in der historischen Lyncherfahrung Schwarzer widerspiegelt, hierin aber auch die stärkende Kraft Gottes erkannt werden kann, die Schwarze zum Überleben und Widerstehen befähigt.61 Dieser Empowerment-orientierte Aspekt der Kreuzestheologie kann zum Beispiel mit dem Spiritual »Were You There?« thematisiert werden, welcher der Gegenwart der Kreuzigungserfahrung im Leben Schwarzer, aber auch der hiervon ausgehenden Hoffnungszusage für Schwarze nachgeht:

Were you there when they crucified my Lord?

Were you there when they nailed him to the tree?

Were you there when they laid him in the tomb?

Were you there when God raised him from the tomb?62

Auch wenn aktuelle Rapproduktionen oft als säkulare Antwort auf drängende Fragen der Gegenwart gesehen werden, haben sie wie die Spirituals tiefe Verbindungen zu afrikanisch-amerikanischen, religiösen Traditionen des Widerstehens.63 Mit Rap kann also auch die Herausforderung eines selbstbestimmten Lebens thematisiert werden. Vor dem Hintergrund von »Black Lives Matter«, artikuliert zum Beispiel Kendrick Lamar die Vorstellung, dass die alltägliche Rassismuserfahrung von Gott her keine lebensbestimmende Macht mehr über Schwarze haben wird.64 Vielmehr hat die Hoffnung auf heiles Leben das letzte Wort – gegen den Selbsthass, den »Wunsch, weiß zu sein«65, und die Beschämung durch die gesellschaftlichen Bedingungen:

Alls my life I has to fight, nigga

Alls my life I … Hard times like, God!

Bad trips like, Yea!

Nazareth, I’m fucked up

Homie you fucked up

But if God got us

Then we gon’ be alright.66

Der Bezug auf das Kreuz in dieser rassismuskritischen Perspektive kann aber auch für Weiße als ein Lernweg angeboten werden, um eine selbstkritische Sichtweise einzuüben. Zu reflektieren wäre hier, inwiefern vom Kreuz her das Schamempfinden angesichts der dominanten Position ermöglicht wird und wie sich dies in Umkehr übersetzen lässt. Cone versteht in diesem Zusammenhang die Kreuzesbotschaft auch als eine Hoffnungszusage für Weiße, die durch Gottes Kraft zur Umkehr befähigt werden.67 Wichtig wird es in diesem Zusammenhang, dass Lebensgeschichten von Weißen thematisiert werden, die sich Rassismus widersetzt haben und widersetzen.68 So können Perspektiven dafür gewonnen werden, wie die produktive Kraft der Scham genutzt werden kann.

Konkret könnte auch hier der lebensweltliche Bezug auf die Rapkultur einen Lernweg darstellen: Die weißen Rapper »Macklemore & Ryan Lewis« bemühen sich im Dialog mit der schwarzen Bewegung um eine weiße selbstkritische Haltung. Sie reflektieren ihre Untätigkeit und verstehen ihr Schweigen als folgenreiche Tat, die von Gott »gesehen« wird. Ihre »heilsame« Verunsicherung bringt sie dazu, über Handlungsoptionen nachzudenken, wie sie aus ihrer privilegierten Situation »ausziehen« können:

Damn, a lot of opinions, a lot of confusion, a lot of resentment

Some of us scared, some of us defensive

And most of us aren’t even paying attention

I’ve heard that silences are action and God knows that I’ve been passive

What if I actually read an article, actually had a dialogue

Actually looked at myself, actually got involved?

If I’m aware of my privilege and do nothing at all, I don’t know.69

8. Fazit

Mit einer schamsensiblen Lektüre der Kreuzestheologie wollte dieser Beitrag zeigen, dass inklusives dominanzkritisches Lernen in die Mitte von Theologie und Religionspädagogik gehört. Das Kreuz ist Symbol für die stärkende Aufrichtung der Beschämten, aber auch Symbol produktiver Beunruhigung für diejenigen, die beschämen und von den Verhältnissen der Beschämung profitieren. Neben dem Aspekt des Empowerment der Beschämten, wollten wir auch die Perspektive der Infragestellung der Privilegierten für die Religionspädagogik hervorheben – und damit die Scham als das gute Gefühl der Beunruhigung über Beschämungsverhältnisse herausstellen. Diesen Aspekt sehen wir als wichtigen Bestandteil des Lernens an, soll doch gemäß eines gesamtgesellschaftlichen Inklusionsverständnisses die ganze Ordnung kritisiert werden, die einige privilegiert und andere ausschließt. Eine kreuzestheologisch reflektierte Religionspädagogik wird sich deshalb selbst als beunruhigt verstehen. Sie wird sich kontinuierlich danach fragen (etwa mit kritischem Blick auf Männlichkeit und Weißsein), wie ein vielfältiges, beschämungsfreies Zusammenleben aussehen kann.

Scham – Hüterin der Menschenwürde. Jugendpädagogische Beobachtungen zur Scham-Entwicklung1

Stephan Marks

1. Scham und »schwarze Pädagogik«

Schamgefühle können in jeder Begegnung, in jeder Arbeit mit Menschen akut werden. Scham ist konstruktiv, wenn sie Lernen, Entwicklung initiiert; etwa wenn ein Mensch sich schämt, weil er schuldig geworden oder an einer Aufgabe gescheitert ist – und in der Konsequenz moralisch wächst oder sich vor der nächsten Aufgabe besser vorbereitet, sich mehr anstrengt. In diesem Beitrag werde ich vorwiegend Beispiele aus der Schule vorstellen, weil Kindheit und Jugend in Bezug auf die Scham-Entwicklung von besonderer Bedeutung sind.

Gerade weil Scham so schmerzhaft ist und oft »lebenslänglich« wie ein Stachel im Fleisch steckt, vermag sie Menschen zu Veränderung »anzustacheln«. Scham bleibt z.B. zurück, wenn ein junger Mensch Unrecht begangen hat; sie ist Anstoß für Selbstreflexion, Reue, Umkehr und Veränderung. Moralität entwickelt sich wesentlich aus solchen Erfahrungen; der Arzt und Pädagoge Janusz Korczak ist sogar überzeugt, dass ein Kind, das nie gelogen oder gestohlen hat, sich nicht zu einem moralischen Menschen entwickeln kann. Fritz Oser und Maria Spychiger2 sprechen von Identitätsnarben, ohne die Menschen nicht die geworden wären, die sie im Laufe ihres weiteren Lebens geworden sind.

Insofern hat Scham im Grunde konstruktive Funktionen; diese können sich jedoch erst in einem entsprechenden Kontext entfalten: in einem Umfeld, in einem »Raum der Würde«, wie ich dies nenne. In einem Raum, in dem Schamgefühle »sein« dürfen und in dem deren Entwicklungsimpulse konstruktiv begleitet und gefördert werden.

Ein solches Umfeld ist beispielsweise für Schüler*innen in Deutschland oft nicht gegeben. Dies ist vor allem bedingt durch unsere lange Tradition einer »schwarzen Pädagogik«3, die wesentlich darin besteht, Fehler von Schüler*innen zu ahnden, indem die Betreffenden zusätzlich noch beschämt werden: geschlagen, gedemütigt, bloßgestellt, zum Gespött gemacht, verachtet, schikaniert oder ausgegrenzt.

Diese Pädagogik beruht auf der Annahme, die konstruktiven Entwicklungspotentiale der Scham könnten dadurch verstärkt werden, dass einem/einer betreffenden Schüler/in noch mehr Scham zugefügt wird – eine Vorstellung, die in verschiedenen Ausprägungen und Abstufungen bis in die Gegenwart noch recht verbreitet ist (etwa im Umgang mit Arbeitslosen oder Strafgefangenen). Diese Annahme kann sich unter Umständen jedoch als falsch erweisen, indem durch Beschämungen leicht ein kontraproduktives »Zuviel« an Schamgefühlen entstehen kann.

Scham ist, so Micha Hilgers, »zunächst kein pathologisches Gefühl, sondern gegenteilig ein wichtiger Regulationsmechanismus (…). Erst ihre überwältigende Qualität – wenn Schamaffekte das Ich überschwemmen – führt zu destruktiven Entwicklungen.«4 Vermutlich ist die Tatsache, dass Scham hierzulande vorwiegend negativ besetzt ist, ein Indiz dafür, dass die Mehrzahl der Deutschen vorwiegend die negativen, traumatischen Ausprägungen von Scham erfahren hat.

2. Gesunde und traumatische Scham

Es ist jedoch wichtig, zwischen einem gesunden Maß und einem traumatischen Übermaß an Scham zu unterscheiden sowie zwischen Scham und Beschämung zu differenzieren. Scham einerseits ist eine eigene »Leistung« des sich Schämenden, die es anzuerkennen und zu würdigen sowie in Pädagogik, Seelsorge, Beratung oder Psychotherapie zu begleiten gilt – etwa wenn ein Mensch sich im Nachhinein schämt, weil er in einer gegebenen Situation zu viel von sich preisgegeben hat.

Beschämung andererseits bedeutet, dass einem Menschen durch das Umfeld Schamgefühle zugefügt werden, z.B. indem er lächerlich gemacht, verhöhnt, zum Gespött gemacht, angeprangert, gemobbt, ausgegrenzt etc. wird. Dies kann durch Personen geschehen (etwa durch abfällige Worte, entwertende Gesten, verächtliche Blicke etc.), aber auch durch Strukturen. In Anlehnung an Johan Galtung5 unterscheide ich zwischen personalen und strukturellen Beschämungen; etwa wenn eine Hochschulabsolventin aus Litauen in Deutschland als Putzfrau arbeiten muss, weil ihr dortiges Examen von den deutschen Behörden nicht anerkannt wird.

Erlebt eine Person ein überwältigendes »Zuviel« an Schamgefühlen, dann können sich die konstruktiven Entwicklungsimpulse der Scham nicht entfalten. In diesem Fall wird das Ich von Schamaffekten überwältigt und gerät in einen Zustand existenzieller Angst. Dadurch werden andere, primitivere Gehirnregionen aktiviert; die höheren Gehirnfunktionen werden durch das sogenannte »Reptilienhirn« in den Hintergrund gedrängt. Das ganze Verhalten ist nur noch darauf reduziert, von der Angstquelle – der Scham-auslösenden Person oder Situation – wegzukommen: durch Angreifen, Verteidigen oder Verstecken (der Wunsch, »im Boden zu versinken«).

Vernünftiges Denken ist dabei nicht möglich. Ich erinnere mich an eine Situation als Schüler, in der ich nach vorne gerufen wurde. Aufgrund einer ungeschickten Antwort lachten die Mitschüler*innen – und danach ging gar nichts mehr. Die Physik-Formel, die ich fünf Minuten zuvor noch im Kopf hatte, war mir in diesem Moment nicht verfügbar. Scham macht das, was umgangssprachlich als »dumm« bezeichnet wird.

Solange solche Erfahrungen nicht zu häufig, also in einem noch erträglichen Maße gemacht werden, können sie eine/n betroffene/n Schüler/in im günstigen Falle zu vermehrten Lernanstrengungen anspornen. Es gibt jedoch Kinder oder Jugendliche, die bereits mit massiven Schamgefühlen in die Schule kommen, etwa wenn sie zu Hause missbraucht oder auf dem Schulweg gemobbt wurden. Sie stehen in Gefahr, dauerhaft zu viel Scham zu erfahren, die sie nicht mehr konstruktiv verarbeiten können. In diesem Sinne unterscheidet die psychologische Scham-Forschung zwischen einem gesunden Maß (»gesunde Scham«) und einem traumatischen Übermaß an Schamerfahrungen (»traumatische Scham«).

Letzteres kann dazu führen, dass Schamgefühle abgewehrt werden, weil das Ich sie nicht mehr integrieren und konstruktiv verarbeiten kann; Scham wird dann ersetzt durch eine andere Verhaltensweise oder Emotion. Beispielsweise konnten wir in einer kleinen Studie über den Sportunterricht beobachten, wie ein Schüler aus der Scham in die Gewalt sozusagen »springt«: Er hatte beim Fußball einen schlechten Pass gespielt und war von seinen Mitschüler*innen ausgelacht worden – einige Momente danach trat er einem Mitschüler brutal gegen das Schienbein.

Wenn diese Situation von der Lehrkraft bemerkt, thematisiert und aufgearbeitet würde, könnte sie Ausgangspunkt für wichtige Lernschritte sein – für alle Schüler*innen.

Häufig werden solche Lernchancen jedoch vergeben: Weil die Situation vom Lehrenden – bedingt z.B. durch die Größe der Klasse – nicht bemerkt wurde. Oder weil der Lehrkraft das Thema Scham und ihre Bedeutung nicht bewusst sind (es ist bis heute nur selten ein Thema in der Aus- und Weiterbildung von Sportpädagog*innen6). Oder indem der/die Schüler/in, ganz in der Tradition der »schwarzen Pädagogik«, vielleicht sogar noch zusätzlich beschämt wird. Die Mechanismen zur Abwehr können sehr vielfältig sein. Man kann sogar eine geschlechterspezifische Verteilung feststellen.

3. Mechanismen der Abwehr von Scham

Wird die Scham-Situation nicht aufgearbeitet, dann lernen die Schüler*innen, Schamgefühle durch Aggressivität zu ersetzen – zunächst in einer akuten Situation. Geschieht so etwas wiederholt, dann lernen die Schüler*innen (heimlicher Lehrplan), sich auch prophylaktisch vor Schamgefühlen zu wappnen durch chronisch aggressives, gewaltbereites Auftreten.

Soweit ein Beispiel dafür, wie ein unerträgliches Übermaß an Scham abgewehrt wird, indem es durch Gewalt ersetzt wird. Es gibt eine Vielzahl weiterer Abwehrmechanismen oder »Masken«7, hinter denen Schamgefühle verborgen werden. Ich will hier nur einige kurz nennen:

Eigene Eigenschaften, für die die betreffende Person sich schämt (z.

B. Schwäche, Erschöpfung), werden auf andere

projiziert

(»Schwächling«, »fauler Hund«). Um die eigene Scham nicht spüren zu müssen, werden andere gezwungen, sich zu schämen, indem sie z.

B.

beschämt

, verhöhnt, bloßgestellt, zum Gespött gemacht, schikaniert,

verachtet,

zu Objekten oder Zahlen gemacht oder

ausgegrenzt

werden. Offenkundig basiert Mobbing wesentlich auf diesen Mechanismen.

Der/die Betroffene verbirgt Unsicherheit oder Selbstwertzweifel hinter einer Fassade von

Arroganz

oder »Coolness«. Um sich nicht angreifbar zu machen, zeigt man keine »schwachen« Gefühle wie Güte, Liebe, Hoffnung, Mitgefühl, Scham oder andere Formen von Angst. Man äußert sich nur negativ (»das bringt ja alles nix«) oder zynisch. An deutschen Hochschulen ist zu beobachten, wie Lehrende sich nicht selten durch

Schwerverständlichkeit

(Fremdworte, Schachtelsätze) oder überfrachtete, komplizierte Power-Point-Präsentationen zu wappnen suchen – auf Kosten der Studierenden, die mit dem Gefühl zurückbleiben, inkompetent zu sein.

Um die ohnmächtige Scham nicht fühlen zu müssen, wird passiv in aktiv gewendet, Ohnmacht in Macht, z.

B. durch

Wut, Trotz, Delinquenz

oder

Gewalt