Aleister Crowley & die westliche Esoterik -  - ebook

Aleister Crowley & die westliche Esoterik ebook

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Opis

Gehasst – Verdammt – Vergöttert Keine andere Person des zwanzigsten Jahrhundert hat so viele Gemüter aufgewühlt wie Aleister Crowley (1875-1947). Ein Charakter voller Widersprüche: In eine christlich-fundamentalistische Familie hineingeboren und in Cambridge ausgebildet, wurde er als Verräter, Drogensüchtiger und Lüstling verunglimpft, doch ebenso gilt er als der einflussreichste Denker der zeitgenössischen Esoterik. Crowley ernannte sich selbst zum Propheten eines neuen Zeitalters des Individualismus. Magick, Crowleys okkultes Erbe, ist eine vielschichtige Kombination spiritueller Übungen, die den magischen Zeremonien des Abendlandes sowie indischen Quellen der Meditation und des Yoga entlehnt sind. Dieser Weg der Selbstbefreiung gipfelt in der Nutzbarmachung der sexuellen Kraft als magische Disziplin, wie sie im Ordo Templi Orientis praktiziert wurde. Thelema, die Religion, die Crowley erschaffen hat, legitimierte seine Rolle als charismatischer Prophet und Verkünder eines neuen Zeitalters der Freiheit. Aleister Crowleys bleibender Einfluss ist noch bis heute ungeschwächt in der esoterischen und magischen Kultur zu erkennen, wie auch in vielen Formen alternativer Spiritualität und der Popkultur. Die Aufsätze in diesem Band werfen ein Licht auf Crowleys grundlegende Stellung im Rahmen westlicher Esoterik, neuer religiöser Bewegungen sowie des Umgangs mit der Sexualität.

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Aleister Crowley und die westliche Esoterik

Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von

HENRIK BOGDAN & MARTIN P. STARR

ALEISTER CROWLEY AND THE WESTERN ESOTERICISM,

FIRST EDITION was originally published in English in 2012.

This translation is published by arrangement with

Oxford University Press.

© Oxford University Press 2012

1. Auflage August 2014

Copyright © 2013 by Edition Roter Drache für die deutsche Ausgabe.

Edition Roter Drache, Holger Kliemannel, Haufeld 1, 07407 Remda-Teichel.

[email protected]; www.roterdrache.org

Buch- und Umschlaggestaltung: Edition Roter Drache.

Titelbild: Aleister Crowley. Handcolorierte Version eines Titelbilds von Hector

Murchison, veröffentlicht in The Equinox, Volume 1, No. 10 (London, 1913).

Abdruck mit freundlicher Genehmigung von Brady McNamara.

Übersetzung aus dem Englischen: Christine Mey.

Korrektorat: Dr. phil. Baal Müller.

Hergestellt in Deutschland.

1. digitale Auflage: Zeilenwert GmbH 2014

Alle Rechte vorbehalten.

Kein Teil dieses Buches darf in irgendeiner Form (auch auszugsweise) ohne die schriftliche Genehmigung des Verlags reproduziert, vervielfältigt oder verbreitet werden.

ISBN 978-3-944180-50-2

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

VorwortLICHT IN DEN UNTERGRUND BRINGEN

WOUTER J. HANEGRAAFF

Kapitel 1EINLEITUNG

HENRIK BOGDAN & MARTIN P. STARR

Kapitel 2DER HEXENMEISTER UND SEIN LEHRLING

Aleister Crowley und die magische Erkundung der edwardianischen Subjektivität

ALEX OWEN

Kapitel 3DIE VIELFALT MAGISCHER ERFAHRUNG

Aleister Crowleys Betrachtung okkulter Praktiken

MARCO PASI

Kapitel 4DIE GEBURT EINES NEUEN ÄONS

Dispensationalismus und Millenarismus in der thelemischen Tradition

HENRIK BOGDAN

Kapitel 5DAS GROSSE TIER ALS TANTRISCHER HELD

Die Rolle von Yoga und Tantra in Crowleys Magick

GORDAN DJURDJEVIC

Kapitel 6WISSEN ÜBER GENERATIONEN HINAUS

Der gesellschaftliche und literarische Hintergrund von Aleister Crowleys Magick

RICHARD KACZYNSKI

Kapitel 7ALEISTER CROWLEY UND DIE YEZIDEN

TOBIAS CHURTON

Kapitel 8EXTASEN DES TIERES

Phaidros’ Furores in den Riten und Schriften Aleister Crowleys

MATTHEW D. ROGERS

Kapitel 9ALEISTER CROWLEY– EIN FREIMAURER?!

MARTIN P. STARR

Kapitel 10„DER EINE GEDANKE, DER NICHT UNWAHR WAR“

Aleister Crowley und A. E. Waite

ROBERT A. GILBERT

Kapitel 11DAS TIER UND DER PROPHET

Aleister Crowleys Faszination für Joseph Smith

MASSIMO INTROVIGANE

Kapitel 12CROWLEY UND WICCA

RONALD HUTTON

Kapitel 13DURCH DEN SPIEGEL DER HEXE

Aleister Crowleys Magick und Rosaleen Nortons Hexenkunst

KEITH RICHMOND

Kapitel 14OKKULTE WURZELN VON SCIENTOLOGY?

L. Ron Hubbard, Aleister Crowley und die Ursprünge einer umstrittenen neuen Religion

HUGH B. URBAN

Kapitel 15SATAN UND DAS TIER

Aleister Crowleys Einflüsse im modernen Satanismus

ASBJØRN DYRENDAL

Anhang

DIE AUTOREN

Weitere Werke

Fußnoten

Vorwort

LICHT IN DEN UNTERGRUND BRINGEN

Wouter J. Hanegraaff

Westliche Esoterik wissenschaftlich zu untersuchen, ist etwa, als würde man Psychotherapie auf die Geistesgeschichte anwenden. Die erste Voraussetzung dafür ist, sich nicht mit oberflächlichen Erscheinungen zufrieden zu geben und nicht alles für bare Münze zu nehmen, was offizielle Berichte uns erzählen, sondern neugierig gerade auf das zu sein, was sie uns nicht erzählen wollen: das Vorhandensein unterirdischer Archive oder Gewölbe der Erinnerungen, in die wir all das verbannen, was wir nicht annehmen wollen, weil es zu sehr von unserem eigenen, idealisierten Selbstbild und von den Werten abweicht, die wir hochhalten. Die deutsche Sprache kennt einen schönen Ausdruck dafür: wir sprechen vom Okkulten auch als dem Untergrund des Abendlandes.1

Diese Archive unterdrückter Erinnerungen existieren nicht nur im metaphorischen, sondern auch im wörtlichen Sinn. Gelehrte der westlichen Esoterik verbringen viel Zeit damit– so hofft man jedenfalls!–, die Primärquellen des verschmähten Wissens zu studieren und zu analysieren: Bände, die in den Regalen der Bibliotheken verstauben, weil sie niemand mehr liest, Bücher und Handschriften von Autoren, die es nie geschafft haben, in den Kanon der anerkannten akademischen Literatur aufgenommen zu werden, oder die irgendwann wieder aus diesem heraus gefallen sind, usw. Eine solche Forschung mag wie eine Jagd nach vergessenen Schätzen anmuten, und tatsächlich warten, vergraben unter dem zahlreichen Material, das die Zeit nicht überdauert hat, wahre Juwelen darauf, entdeckt zu werden; mit etwas Glück stößt man auf tief schürfende Denker und auf Texte von hoher Qualität, die niemals dem Vergessen hätten anheim fallen sollen, und die allein aufgrund des ihnen innewohnenden Wertes verdienen, wiederentdeckt zu werden. Dieses Hoffen auf spannende Entdeckungen ist wohl jedem schaffenden Historiker vertraut, doch im Fall der westlichen Esoterik geht es um mehr. Der Untergrund des Abendlandes verfügt über eine strukturelle Logik: es handelt sich keineswegs um eine zufällige Ansammlung von auf der Strecke gebliebenem Wissen, sondern um einen Speicher, dessen Inhalt die Schattenseite unserer eigenen, offiziellen Identität repräsentiert, mit der wir uns näher beschäftigen müssen, wenn wir uns selbst besser verstehen wollen.

Die kulturelle Identität des modernen Westens ruht auf zwei Säulen: einer religiösen Tradition, die sich selbst durch Bezugnahme auf die heiligen Schriften des Judentums und des Christentums definiert, und einer Tradition der Vernunft und der Wissenschaft, die auf die alten Griechen zurückgeht und in der Aufklärung sowie der modernen Wissenschaft ihre Höhepunkte erreicht hat. Verkürzt zusammengefasst, steht die erstere Tradition in ihrer Definition gegen das „Heidentum“, die letztere gegen Unvernunft und Aberglauben. Versucht man jedoch, hinter diese offizielle Darstellung zu blicken, entdeckt man, dass die historische Wirklichkeit viel komplexer und verworrener ist. Das Christentum hat in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung nicht einfach über das Heidentum triumphiert–ganz im Gegenteil: von der Zeit an, da eine Reihe früher Kirchenväter den Platonismus anerkannten, hatten Theologen und Philosophen mit einer kontinuierlichen Präsenz von Heidentum innerhalb des Christentums zu tun, nicht als eine Art fremder Wesenheit von außen, sondern als integrierter Bestandteil seines geistigen Gefüges. Nur die radikaleren Vertreter der Reformation waren mehr oder weniger erfolgreich darin, dem Christentum heidnische Spekulationen auszutreiben. Der Preis dafür war jedoch, dass dadurch ein Rationalisierungsprozess in Gang gesetzt wurde, der dazu führte, dass die Denker der Aufklärung das christliche Kind schließlich mit dem heidnischen Bade ausschütteten. Das so genannte Zeitalter der Vernunft war auch ein Zeitalter des Illuminismus, der Theosophie und anderer Formen der Esoterik, und die neuen Wissenschaftler und rationalistischen Philosophen waren sich dieser Tatsache voll bewusst. Die Aufklärung definierte ihre ureigene Identität aus ihrer Opposition gegen diese zeitgenössischen esoterischen Strömungen heraus; sie wies alles von sich, was unter Bezeichnungen wie magisch oder das Okkulte bekannt wurde: Schubladenkategorien, die alles einschlossen, was mit heidnischem Aberglauben assoziiert wurde und so erfolgreich entweder dämonisiert oder als „irrationaler Unfug“ lächerlich gemacht werden konnte. In diesem Identitätsbildungsprozess mittels polemischer Ausgrenzung wurden „heidnische“ Traditionen stillschweigend ihres traditionellen Status als Mitspieler auf dem Feld der Geschichte entkleidet und zu geschichtslosen Allgemeinbegriffen menschlichen Denkens und Verhaltens umgewandelt: statt sich mit geistigen oder religiösen Traditionen wie „Platonismus“ oder „Hermetik“ auseinanderzusetzen, sprach man nun einfach von „Unvernunft“, „Vorurteil“ oder „Dummheit“.2

Als Folge dieser Entwicklung hat die westliche Esoterik in der akademischen Vorstellung noch immer die Funktion des strukturell „anderen“ Anteils unserer kollektiven modernen Identität mit ihren christlichen Wurzeln und ihrer Hingabe an Vernunft und Wissenschaft. Sie ist wie eine schwarze Leinwand, auf die wir in leuchtenden Farben von Licht und Wahrheit die Konturen unserer Identität zeichnen können. Aus diesem Grund haben wir ein persönliches, eigennütziges Interesse daran, sie dunkel zu belassen: wenn esoterische oder okkulte Strömungen und Ideen als integrale Bestandteile der christlichen Kultur betrachtet werden, wenn deren Vertreter in der Lage sind, rational zu denken, wenn sie zu wahrhafter Wissenschaft beigetragen haben oder moderne und fortschrittliche Tendenzen sich in ihren Weltanschauungen spiegeln– und all dies ist durch moderne Forschungen zur Genüge belegt– dann beginnt sich die Leinwand zu erhellen, und es wird komplizierter, das, was „wir“ zu sein vermuten, zu entschlüsseln. Um unsere Identität davor zu bewahren, ziehen wir es vor, „das Okkulte“ an seinem Platz zu lassen: das Dunkel hat dunkel zu sein, und Licht hat Licht zu sein, und beide werden sich nie begegnen.

Es gibt wohl kaum eine Persönlichkeit, die die dunkle Seite des Okkulten auf so extreme Weise repräsentiert wie der englische Magier und Bürgerschreck Aleister Crowley. Es gibt keinen Zweifel darüber, dass er zu Lebzeiten alles daran setzte, sich als perfektes Gegenbild zur westlichen Gesellschaft und all ihrer traditionellen Werte zu positionieren. Crowley war das selbsternannte Tier aus dem Abyssus und predigte eine antichristliche Religion, die von einer heidnischen Gottheit oder einem Dämon offenbart wurde; er war der Inbegriff sexueller Perversion, der mit allen erdenklichen Formen der Unmoral experimentierte; und er war, in einer Zeit der Vernunft und des wissenschaftlichen Fortschrittes, der Verkünder seiner „Magick“, die offensichtlich darauf ausgerichtet war, sämtlichen „Aberglauben“ der Vergangenheit wiederzubeleben. Es fällt schwer, klarere Belege für das angeblich antichristliche, antirationale und antimoderne Wesen des Okkulten zu finden: wenn es im Eigeninteresse der Mehrheitsgesellschaft und ihrer Repräsentanten liegt, das Okkulte so weit wie möglich im Dunkeln zu halten, dann kann man sagen, dass Crowley dem mehr als entgegenkam.

Indem er seine Rolle des dämonischen „Anderen“ mit Perfektion spielte, bestärkte und bestätigte Crowley die etablierte Auffassung und lieferte Christen wie Rationalisten jedes Argument dafür, sich selbst weiterhin als gut und den Okkultismus als böse zu betrachten. Ironischerweise könnte die vorliegende Sammlung wissenschaftlicher Essays tiefgründigere subversive Auswirkungen zeigen als Crowleys eigene Provokationsstrategien, weil sie die schwarz-weißen Stereotype als Nennwert nicht akzeptiert, sondern Farbe und Tiefe auf die dunkle Leinwand bringt, indem vertrackte Details behandelt, eine ganze Reihe historischer Kontexte untersucht und unbequeme Fragen gestellt werden. Bei seiner ganzen Kritik an der Moderne und seiner beabsichtigten Rückkehr zu archaischen Traditionen stellt sich doch heraus, dass Crowley ein Modernist gewesen ist. Trotz all seiner Erkundung von „Magick“ und veränderten Bewusstseinszuständen entpuppt er sich als Rationalist. Und bedenkt man zum Beispiel die zutiefst biblische Sprache seiner Erfahrungsberichte in The Vision and the Voice, lässt sich sogar behaupten, dass er– bei all seiner Zurückweisung des etablierten Christentums– ein häretischer Christ gewesen ist. Kurzum: das Phänomen Crowley– womit nicht nur „das Tier“ selbst, sondern auch die lebendige Subkultur seiner Anhänger mit ihren zahlreichen Verzweigungen in Literatur, Kunst, Musik und Film gemeint ist– öffnet uns eher ein Fenster mit Sicht auf die komplexe Dialektik des Christentums, des Rationalismus und der Moderne, als dass es deren radikalen Gegensatz repräsentiert. Als solches ist es eine der extremsten Darstellungen einer Aussage, die über den Bereich der westlichen Esoterik in ihrer Gänze getroffen werden kann. Es ist ein himmelweiter Unterschied zwischen dem, wie dieses Feld, seine Vertreter und deren Anschauungen in der akademischen wie auch der populären Vorstellung gesehen werden, und wie diese im viel komplexeren Gefüge der geschichtlichen und gesellschaftlichen Realität existieren. Wenn wir dies nicht zu unterscheiden wissen, werden wir nicht nur das Okkulte auf einer grundsätzlichen Ebene falsch verstehen, sondern uns werden auch wesentliche Dimensionen moderner Kultur und Gesellschaft verborgen bleiben.

Der Leser sei gewarnt: diese Sammlung kritischer Studien kann ihn vieles lehren, doch ist sie nichts für die Kleinmütigen oder die Leichtfertigen. Er wird eingeführt in eine seltsame, oft groteske und zutiefst aufstörende Welt, in der Reisende angehalten sind, so manche ihnen wohl vertraute Vermutung in Frage zu stellen. Eine Welt, in der nichts so ist, wie es auf den ersten Blick erscheint, und wo etablierte Grenzen scheinbar nur existieren, um überschritten zu werden. Diese Exkursion in den Untergrund soll den Reisenden berühren und seine Perspektive verändern: Ist seine vertraute Welt nach seiner Rückkehr noch dieselbe, dann war er nicht mehr als ein Tourist, der von der klimatisierten Sicherheit seines Ausflugsbusses aus „die Wilden“ beobachtet. Der intelligente Leser weiß es besser: Er wird feststellen, dass wir, wenn wir auf die Schattenseite der westlichen Kultur schauen, letztendlich uns selbst anblicken.

Wouter J. Hanegraaff

Universität Amsterdam

Kapitel 1

EINLEITUNG

Henrik Bogdan & Martin P. Starr

Die erstmalige Veröffentlichung einer Sammlung von wissenschaftlichen Untersuchungen zu Aleister Crowley (1875- 1947) bedarf einiger Erklärungen. Das Bild von Crowley, soweit in unserer vorherrschenden Kultur eines besteht, ist das eines Inbegriffs des Bösen und der Grenzübertretungen, des Vaters des zeitgenössischen Satanismus und des Verfechters jeder Art der Ausschweifung, von Sex über Drogen, bis hin– mit posthumer Unterstützung aus der Popkultur– zum Rock’n’Roll. Welchen Grund für ein zeitgenössisches akademisches Interesse liefert eine Gestalt der Gegenkultur, die eigentlich eher die Boulevardpresse beschäftigen dürfte?

Die vorliegende Sammlung von Aufsätzen verdeutlicht die Entwicklung der Vorstellungen von Crowleys Vermächtnis und seines Einflusses. Er war ein einflussreicher religiöser Synthetiker des zwanzigsten Jahrhunderts. Seine Esoterik war keine Rückkehr zu einer mittelalterlichen Weltanschauung, sondern er war, durch seine Suche nach einer Vision des Selbst, ein Vorbote der Moderne. Crowley räumte ein, dass sein schlechter Ruf als nützlicher Filter für die Leichtgläubigen diente und seine Weggefährten nahezu vollständig daran hinderte, seine Philosophie anzuerkennen. Er stand abseits und machte für seine intellektuelle Isolation eine kosmische Bestimmung geltend. Seine Mission war die eines charismatischen Propheten, der einen neuen Glauben für die Menschheit verkündete, in dessen Zentrum die absolute Freiheit des Individuums zur Selbstverwirklichung stand, ohne Rücksicht auf die Moralvorstellungen und die religiösen Beschränkungen früherer Zeiten. Die individuellen Mittel dazu waren, durch die Praxis seiner okkulten Bricolage hindurch, die er als „Magick“ bezeichnete, eine äußerst vielschichtige und sehr persönliche Kombination spiritueller Übungen aus westeuropäischen magischen Traditionen und Meditationen sowie Yogadisziplinen aus vorwiegend indischen Quellen. Dieser Reise zur Selbstbefreiung fügte Crowley noch die Kraft der Sexualität als magische Disziplin hinzu. Crowley betrachtete Sexualmagie als einfache und direkte Methode für den Anwender, seine magischen Ziele ohne das materielle Drumherum der Zeremonialmagie zu erreichen; die Macht liegt in der Absicht des Anwenders.

Doch Crowley als Verfechter einer neuen religiösen Bewegung passt nicht ganz in das verallgemeinerte Konstrukt eines charismatischen Propheten. Eher schien er in diese Position hineinzuwachsen, ohne seine frühere Weltanschauung aufzugeben. Bevor er die Rolle des Propheten eines neuen Zeitalters annahm und seine Schrift The Book of the Law (1904) veröffentlichte, die „nicht um einen Buchstaben“ verändert werden könne, versuchte er als Student an der Universität, die Philosophie und die empirische Wissenschaft zu durchdringen. Als Reaktion auf den fundamentalistischen Glauben, der seine Kindheit prägte und auf angeblicher Irrtumsfreiheit der Bibel basierte, trieb es ihn, nach religiösen Wahrheiten zu suchen, die sich im Sinne der Wissenschaft und der Philosophie begründen ließen, mit der er sich anfangs in Cambridge befasste. Crowleys bedeutender Beitrag zur westlichen Esoterik bestand in seinem Bestreben, seine im Wesentlichen religiöse Annäherung an die Realität mit Elementen philosophischer und empirischer Skepsis zu legitimieren.1 Sein erster kritischer Interpret, J. F. C. Fuller, beschrieb Crowleys philosophische Position als „Crowleyanismus: oder, in anderen Worten, je nach Verständnis des Lesers: pyrrhonischer Zoroastrismus, pyrrhonischer Mystizismus, skeptischer Transzendentalismus, skeptische Theurgie, skeptische Energie, wissenschaftlicher Illuminismus, oder was du willst: denn kurz gesagt, ist es die bewusste Gemeinschaft mit Gott auf Seiten eines Atheisten, eine Überschreitung des Verstandes durch die Skepsis des Werkzeuges, und die Beschränkung der Skepsis durch das direkte Bewusstsein des Absoluten“.2 In Crowleys Augen hatte die zeitgenössische Wissenschaft wie auch die Offenbarungsreligion aufgrund der ihnen innewohnenden methodischen Begrenzungen darin versagt, ihre eigenen Fragen zu beantworten. Die ultimativen Wahrheiten waren nur in einer Vereinigung ihrer erkenntnistheoretischen Stärken zu finden. Als Leitgedanken seiner okkulten Zeitschrift The Equinox wählte Crowley „die Methode der Wissenschaft, das Ziel der Religion“. Magick war der dritte Weg.

Die Entwicklung von Crowleys Theorie und Praxis ist eng mit seiner individuellen Persönlichkeit verbunden. Obwohl über ihn viele ausführliche Biographien verfasst wurden3 und trotz der vielfältigen Details, die über sein Leben niedergeschrieben wurden, scheint die Sicht auf die Strömungen, die maßgeblich die Entwicklung seiner intellektuellen und spirituellen Positionen beeinflusst haben, verdunkelt zu sein. Crowley kam 1875 in einer wohlhabenden Familie im viktorianischen England zur Welt. Diese unterschied sich von der Mehrheitsgesellschaft durch ihr Bekenntnis zur exklusiven Bruderschaft der Plymouth Brethren, einer „evangelikalen christlichen Erneuerungsbewegung. Die anspruchsvolle religiöse Praxis, gepaart mit einer rigiden Moral (und offensichtlicher Scheinheiligkeit) der Plymouth Brethren nährte in dem heranwachsenden Crowley eine gewisse Anomie. Er rebellierte, und im Prozess der Loslösung von seiner Familie setzte er sich deren Gott entgegen. Sein Vorbild war das „Große Tier“ der Offenbarung, ein Quellentext in der historisch-grammatischen Bibelinterpretation der Plymouth Brethren. John Nelson Darby, eine zentrale Figur der Bewegung, entwickelte eine prämillenaristische, dispensationalistische Theologie, deren Konstrukte Crowleys Weltsicht formte. Der Dispensionalismus versteht die biblische Geschichte als eine Reihe von Zeitaltern, in denen immer wieder Bündnisse zwischen Gott und seinem Volk geschlossen werden. Und der Prämillenarismus weist auf eine glückselige Zukunft, in welcher Gottes Herrschaft auf Erden durch die Wiederkunft Christi etabliert wird. Für Crowley war klar, dass die bequeme Welt, in die er hineingeboren war, vom Schicksal dazu bestimmt war, von einem Messias gestürzt zu werden.

Crowley besuchte die Universität Cambridge, doch schloss er sein Studium nicht ab, weil er eine Offenbarung hatte, nach welcher er sich der Religion hingeben solle. Die Art seiner Hingabe war von Anfang an auf zwei Ziele gerichtet: Sex und Esoterik. In ersterem brauchte er keinen Unterricht, doch um 1898 kam er zum Hermetic Order of the Golden Dawn (GD), der eine anscheinend authentische Unterweisung in westlicher Esoterik bot und den initiatischem Zugang zum wahren, unsichtbaren Orden der Rosenkreuzer darstellte. Seine Mitwirkung beim GD war kurzlebig, da der Orden in London aufgrund interner Streitigkeiten um die Legitimität historischer Ansprüche und die daraus abgeleitete Autorität eines seiner Gründer, S.L. Mathers, zersplitterte. Die hierarchische Initiationsstruktur des GD, die auf der Struktur des kabbalistischen Lebensbaumes basierte, und seine Synthese mit der westlichen Esoterik sollten bleibenden Einfluss auf Crowley behalten.

Weil er anscheinend die „Verborgene Kirche des Heiligen Grals“ im GD nicht verkörpert fand, wandte sich Crowley gen Osten und entdeckte Yoga und den Buddhismus in Indien und Burma. Mystizismus als solcher hatte nicht auf dem Lehrplan des GD gestanden. Crowley gelangte zu der Erkenntnis, dass das Konzentrationstraining durch Yogaübungen eine nützliche Hilfe zu den zeremoniellen Methoden der Esoterik des Westens sein könne.

Das, was Crowley als den Bruch mit seiner Vergangenheit beschrieb, ereignete sich 1904. Er praktizierte gerade zeremonialmagische Anrufungen mit seiner Frau, die (wie Crowley erzählt), plötzlich konstatierte, der ägyptische Gott Horus würde auf ihn warten. Er folgte ihren rituellen Anweisungen und empfing, so behauptete er, einen direkt von einer Stimme gesprochenen Text, The Book of the Law (Das Buch des Gesetzes), eine Offenbarung eines neuen Zeitalters, in der er, Crowley, in seiner Rolle als das „Große Tier“ der Prophet sei. Das vergangene Zeitalter des Osiris, das sich in patriarchalischen Religionen und Gesellschaften gezeigt habe, solle durch das neue Zeitalter des Horus ersetzt werden, des göttlichen Kindes, einer Erscheinung individueller Freiheit. Das griechische Wort thelema (Wille) war das „Wort“ des „Gesetzes“ des Äons des Horus, verborgen in seinem nur dem Anschein nach antinomischen Diktum „Tu was du willst“.

Crowley konnte die charismatische Autorität, die er durch The Book of the Law erlangte, nicht sofort in ihrer Gänze annehmen. Sein Gefühl, dass seine Offenbarung ihn an die Spitze der spirituellen Hierarchie setzte, die S.L. Mathers hinterlassen hatte, ließ ihn 1909 erst den A∴A∴ gründen; dieser Orden verband die Zeremonialmagie des GD mit den östlichen Praktiken, die er erlernt hatte, und war hierarchisch nach einem Meister-Schüler-Modell strukturiert. Er veröffentlichte die Lehren des Ordens in The Equinox (1909- 1913), einer halbjährlich erscheinenden Zeitschrift. Mathers verklagte Crowley, weil dieser Rituale des inneren „Rosenkreuzer“-Ordens des GD in The Equinox veröffentlicht hatte; die öffentliche Aufmerksamkeit führte schließlich dazu, dass Crowley die Führungsrolle in einer anderen neu-rosenkreuzerischen Gruppierung, dem Ordo Templi Orientis (O.T.O.), übernahm, einer gemischten maurerischen Gruppe, in deren Zentrum ein streng gehütetes Geheimnis stand: die Theorie und Praxis der Sexualmagie. Als das Jahr 1913 herannahte und Crowley in die Vereinigten Staaten abreiste, hatte er zwei miteinander vernetzte esoterische Bewegungen unter seiner Leitung, die er nach für nach zu Vehikeln machte, die seine Offenbarung von Thelema und dem Äon des Horus transportieren sollten. Beide Gruppen hatten, wie der GD, kleine Mitgliederzahlen. Anders als Mathers, der W. B. Yeats zu seinen Kollegen zählte, zog Crowley hauptsächlich Anhänger von geringem kulturellen oder gesellschaftlichen Einfluss an.

Der Erste Weltkrieg hielt Crowley in den Vereinigten Staaten fest, von wo aus er die kleinen Gruppen seiner Anhänger in Kanada, Großbritannien, Südafrika und Australien führte. Die Bewegungen gediehen nicht, und Crowley, der für seine Bücher keinen Markt fand, reiste in Europa und Nordafrika herum, von einer Düsternis umgeben, die nur einmal kurz von der Furore durchbrochen wurde, die die Veröffentlichung seines Schlüsselromans The Diary of a Drug Fiend (1922) begleitete. Sein Lehrwerk Magick in Theory and Practice (1930) fand wenig Verbreitung; andere okkulte Texte veröffentlichte er privat in kleinen Auflagen hauptsächlich für seine Schüler. Sein letztes großes Werk, The Book of Thoth (1944), war seine Auslegung des Tarot anhand der Karten, die unter seiner Anleitung angefertigt wurden. Als Crowley 1947 im englischen Hastings starb, wurde sein Leben in amerikanischen Nachrichtenmagazinen wie Times und Newsweek als das eines exzentrischen religiösen Außenseiters dargestellt; dieser Ruf sollte ihm für Jahrzehnte anhaften.

Gegen Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre erfuhr das Interesse an Crowley eine Wiederbelebung, und viele seiner Werke, die jahrzehntelang vergriffen waren, wurden neu aufgelegt. Zwei ehemalige Sekretäre Crowleys wirkten entscheidend an diesen verlegerischen Unternehmungen mit: Israel Regardie in den Vereinigten Staaten und Kenneth Grant in England. Regardie, der von 1928 bis 1932 Crowleys Sekretär gewesen ist, war ein erfolgreicher Autor und von zentraler Bedeutung für das Wiederauftauchen des GD. Außer seiner Crowley-Biographie The Eye in the Triangle (1970) war Regardie Herausgeber von Crowleys AHA (1969), The Vision and the Voice (1972), The Holy Books of Thelema (1972), Book Four (1972), Magick without Tears (1973), The Quabalah of Aleister Crowley (1973), The Law Is for All (1975), und Gems from “The Equinox” (1974), einem gewaltigen Buch, das den Großteil der magischen und mystischen Schriften des ersten Bandes von The Equinox beinhaltet. Grant, der 1944 für eine Weile als Crowleys Sekretär tätig war, gab zusammen mit John Symonds, der Crowleys literarischen Nachlass verwaltete, eine Anzahl von Crowleys Büchern heraus, darunter The Confessions of Aleister Crowley (1969), The Magical Record of the Beast 666 (1972), The Diary of a Drug Fiend (1972), Moonchild (1972), Magick (1973), Magical and Philosophical Comments on „The Book of the Law“ (1974) und The Complete Astrological Writings (1974), und schrieb mit ihm eine Einführung zu The Heart of the Master (1973). Während dieser Zeit begann Grant auch, seine sogenannte Typhonische Trilogie zu veröffentlichen, die 1972 mit The Magical Revival ihren Anfang nahm und dreißig Jahre später mit The Ninth Arch (2002) vervollständigt wurde.

Crowleys Schriften über Magick, Mystik, Sexualität und Drogen trafen den Zeitgeist, und Crowley wurde bald zu einer Art antinomischer Ikone der Gegenkultur und der Flower-Power-Generation. Tatsächlich integrierten die Beatles ihn in das Coverbild ihres Albums Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967), wo er als Zweiter von links in der hinteren Reihe zu sehen ist, und Led Zeppelin beschrifteten das Vinyl des Albums Led Zeppelin III (1970) mit Crowleys Leitspruch „Do what thou wilt“, während David Bowie in dem Stück „Quicksand“ auf seinem Album Hunky Dory (1971) sang: „I’m closer to the Golden Dawn/​Immersed in Crowley’s uniform/​Of imagery“. Die wachsende Zahl von gedruckten Büchern Crowleys fiel mit einem Wiederaufleben thelemitischer Organisationen zusammen. Manche dieser Gruppen waren recht klein und nur für wenige Jahre aktiv, wie z. B. die Solar Lodge, die während der späten 60er Jahre in den Vereinigten Staaten aktiv war, während andere sich fest in der Esoterikszene etablierten. Die größte dieser Gruppen ist der Ordo Templi Orientis, der um 1969 in Kalifornien von einer Anzahl von O.T.O.-Mitgliedern aus früherer Zeit unter der Leitung von Grady Louis McMurtry reaktiviert wurde, der den Titel des Kalifen übernahm. McMurtrys Autorität wurde jedoch von dem brasilianischen Thelemiten Marcelo Motta und seiner Gesellschaft Ordo Templi Orientis herausgefordert. 1985 entschied ein kalifornisches Gericht zugunsten McMurtrys; seitdem hat sich der O.T.O. als internationale Organisation mit ein paar Tausend Mitgliedern weltweit etabliert. In den frühen 1970ern formierte sich unter Führung von Kenneth Grant das, was man auch als Typhonischen O.T.O. (heute Typhonischer Orden genannt) bezeichnet, der um 1973 erstmals öffentlich bekannt wurde.

Dennoch liegt die Bedeutung Crowleys als Forschungsfeld weniger in seiner Rezeption in der gegenkulturellen Bewegung und der Popkultur oder in den verschiedenen neuen thelemitischen Bewegungen, als vielmehr in seiner Funktion als Beispiel für den religiösen Wandel in der westlichen Kultur. Nicht allein, dass seine esoterischen Schriften als Paradebeispiel für das betrachtet werden können, was Wouter Hanegraaff als „säkularisierte Esoterik“ beschrieben hat, sondern die Untersuchungen zeigen auch– was vielleicht noch wichtiger ist–, dass Crowley auf mancherlei Weise Diskurse der Moderne und zeitgenössischer Spiritualität in seinem Werken verarbeitet hat. Tatsächlich war Crowley ein Vorbote dessen, was Paul Heelas als „Sakralisierung des Selbst“ bezeichnet hat. Dieses Thema behandelt Alex Owen im zweiten Kapitel „Der Hexenmeister und sein Lehrling: Aleister Crowley und die magische Erkundung der edwardianischen Subjektivität“, in dem sie Crowleys magisches Werk vor dem Hintergrund des Okkultismus der Jahrhundertwende kontextualisiert und dabei argumentiert, dass Crowleys Magie ein modernes Selbstgefühl artikuliert. Owen interpretiert die magische Erkundung von John Dees „Aethyr“, die Crowley 1909 in Algier mit seinem Schüler Victor Neuburg vorgenommen hat, als einen Versuch, die Konsequenzen der Subjektivität vollkommen zu verstehen. Auch wenn Crowley als ein Erneuerer magischer Praxis betrachtet werden kann, entwickelten sich seine Vorstellungen von Magie nicht in einer hermetisch abgeriegelten Umgebung; vielmehr reflektieren sie das Umfeld, in welchem er lebte. Crowley war im Großen und Ganzen ein Bastler, der eine Synthese aus magischen, mystischen, spirituellen und philosophischen Vorstellungen und Praktiken geschaffen hat. Im dritten Kapitel „Die Vielfalt magischer Erfahrung: Aleister Crowleys Sicht der okkulten Praxis“ setzt Marco Pasi die Schwerpunkte auf zwei Aspekte in Crowleys esoterischem Wirken– Magie und Yoga– und erörtert, wie Crowley das Verständnis und die erkenntnistheoretische Interpretation der okkulten Praxis transformiert hat. Pasi führt an, dass Crowleys Sicht der Magie auf der einen und Thelema auf der anderen Seite ein Paradoxon innewohnt. In seinem Bestreben, die Magie mittels Psychologisierung und Naturalisierung zu modernisieren, verstand er Götter, Dämonen und andere Wesenheiten als Teile der Psyche (das Unbewusste oft mit einbezogen). Crowley interpretierte die Vorstellung vom „Wissen um und der Konversation mit dem Heiligen Schutzengel“, die sowohl für den Hermetic Order of the Golden Dawn als auch für Crowleys A∴A∴ im Zentrum der mystischen Erfahrungen stand, als eine Vereinigung mit dem unbewussten Teil des Geistes. Das Problem für Crowley war, dass er geltend machte, der Prophet einer neuen Religion– Thelema– zu sein, die ihm 1904 von einer Wesenheit namens Aiwass offenbart worden sei, die er später als seinen eigenen heiligen Schutzengel identifizierte. Als Verkünder einer neuen Religion und eines neuen Glaubenssystems für die Menschheit gehört Aiwass in das Reich der spirituellen Wirklichkeit, statt nur ein Aspekt aus Crowleys Unbewusstem zu sein.

Im vierten Kapitel „Die Geburt eines neuen Äons: Dispensationalismus und Millenarismus in der thelemischen Tradition“ befasst sich Henrik Bogdan mit dem apokalyptischen und millenaristischen Geschichtsverständnis in der thelemischen Tradition, wie es in Crowleys Schriften beschrieben wird, vor allem in seinen eigenen Kommentaren zu The Book of the Law. Bogdan führt aus, dass das millenaristische thelemische Geschichtsbild trotz der dezidiert antichristlichen Natur Thelemas tatsächlich sowohl in einem westlich-esoterischen Verständnis der biblischen Apokalyptik wurzelt wie auch im Dispensationalismus John Nelson Darbys (1800- 1882).

Die Rolle des Yoga– und Tantra– untersucht Gordan Djurdjevic im fünften Kapitel „Das Große Tier als tantrischer Held“. Djurdjevic erläutert, dass Crowleys magische Praktiken verständlicher werden, wenn man sie vor dem Hintergrund von Yoga und Tantra betrachtet, vor allem die verborgenen Aspekte und Kräfte des menschlichen Körpers nach dem Verständnis der tantrischen Theorie (d. h. Chakras und die Kundalini) und den spirituellen Tantratechniken des „Abstiegs“ und der „Überschreitung“. Anhand letzterer Techniken kann man die spirituelle Krise– oder Initiation, je nach Betrachtungsweise– nachvollziehen, die Crowley 1920- 1923 in der Abtei von Thelema in Cefalù durchlief.

Crowleys Verständnis von Sexualität als Mittel spiritueller Befreiung und Erleuchtung war dennoch nicht auf tantrische Theorien und Praktiken begrenzt. Im sechsten Kapitel „Wissen über Generationen hinaus: Der gesellschaftliche und literarische Hintergrund von Aleister Crowleys Magick“ geht Richard Kaczinsky den verschiedenen westlichen Quellen nach, aus denen Crowley sein magisches System zusammensetzte. Einen Großteil davon nimmt die umfangreiche zeitgenössische Literatur über Sexkulte, Phallizismus und die Anbetung der Sonne ein. Autoren wie Richard Payne Knight und Hargrave Jennings betrachteten den phallischen Sonnenkult als wahren Ursprung aller Weltreligionen. Laut Kaczynski griff Crowley diese Vorstellungen auf und integrierte sie in sein eigenes magisches und religiöses Weltbild, beispielsweise in gewisse Passagen seiner Gnostischen Messe, die er 1913 schrieb. Crowley räumte freimütig ein, dass er von verschiedenen religiösen Traditionen beeinflusst war, und oft griff er auf seine beachtlichen Kenntnisse der vergleichenden Religionswissenschaft zurück, um Praktiken und Vorstellungen seiner eigenen magischen und religiösen Weltanschauung zu erklären und zu verdeutlichen. Ein kurioses Beispiel dafür ist seine Äußerung, dass Thelema mit der sumerischen Tradition verbunden sei, und dass Aiwass, der „Autor“ des Book of the Law, den ältesten Namen der Jesiden trug. Diese Aussagen bilden die Grundlage für Tobias Churton, der im siebten Kapitel „Aleister Crowley und die Jesiden“ Vergleiche zwischen The Book of the Law und dem Jesidentum zieht. Crowleys offensichtliche Faszination für heidnische, vorchristliche religiöse Traditionen war nicht auf die Literatur über Phalluskulte beschränkt; er las auch eine ganze Reihe von Klassikern, auf die er sich in seinen Schriften immer wieder bezog. Matthew D. Rogers hat im achten Kapitel einen speziellen Fall klassischer Literatur herausgegriffen: „Extasen des Tieres: Phaidros’ Furores in den Riten und Schriften Aleister Crowleys“. Nach Rogers lässt sich die Einteilung der Furores oder „Ekstasen“ von Platons Phaidros, mitsamt den Ausarbeitungen späterer Platoniker und Neuplatoniker wie Marsilio Ficino, in Crowleys Werk nachvollziehen, vor allem in seinem Artikel „Energized Enthusiasm“ (etwa: energiegeladene Begeisterung), der eine wichtige Quelle ist, um Crowleys Auffassung von Sexualmagie zu verstehen.

Crowleys formelle Einführung in die Mysterien der Sexualmagie fand 1912 statt, als er dem gemischten deutschen Freimaurerorden Ordo Templi Orientis beitrat. Die frühe Geschichte des O.T.O. ist nur unzureichend erforscht, doch die vorliegenden Fakten deuten darauf hin, dass der Orden eine Erfindung des deutschen Freimaurers, Okkultisten und früheren Theosophen Theodor Reuss gewesen ist. Auch wenn Reuss behauptete, dass der Orden 1905 von Karl Kellner gegründet wurde, ist es– aufgrund einer Urkunde, die John Yarker Reuss 1902 für den Ancient and Primitive Rite of Freemasonery ausgestellt hat– wahrscheinlicher, dass der Orden sukzessive entstand, vielleicht erst 1912. Dieser Ritus, ein kurzlebiger Konkurrent des englischen Ancient and Accepted Rite, wurde im letzten Viertel des neunzehnten Jahrhunderts von Yarker und seinen Kollegen unterstützt. Crowley, der 1910 dem Ancient and Primitive Rite beitrat, hatte ein ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei: während er die konservative (oder „reguläre“) Freimaurerei ständig kritisierte und ins Lächerliche zog, strebte er gleichzeitig danach, von ihr anerkannt zu werden. Tatsächlich versuchte er in seiner Zeit in den Vereinigten Staaten während des Ersten Weltkriegs, Kontrolle über die Freimaurerei zu erlangen. Im neunten Kapitel „Aleister Crowley– Freimaurer?“ untersucht Martin P. Starr Crowleys Kontakte zur Freimaurerei, wobei es ihm gelingt, die vielen Mythen, die sich um Crowley und die Freimaurerei ranken, von den Fakten zu trennen. Man kann sagen, dass Crowleys ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei gewissermaßen eine Parallele zu seinem eigenen inneren Konflikt darstellt: dem Widerspruch zwischen dem großen Magier und Propheten, dem Großen Wilden Tier 666 auf der einen Seite, und dem respektablen britischen Gentleman auf der anderen.

Die unerreichbare Anerkennung erstrebte Crowley während seines gesamten Erwachsenenlebens, und es scheint, dass einer der Gründe für seinen Wunsch, von der „regulären“ Freimaurerei anerkannt zu werden, darin bestand, dass ihm dadurch die Türen zur etablierten britischen Gesellschaft geöffnet würden. Die Kombination aus Okkultismus, Geheimgesellschaften, Freimaurerei und Statusdenken war zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts gar nicht so weit hergeholt, wie es scheinen mag. Tatsächlich hatte es ein Zeitgenosse Crowleys, der erfolgreiche Autor Arthur Edward Waite, anscheinend geschafft, mit einer solchen Kombination allgemeine Anerkennung zu erreichen, und möglicherweise war das einer der Gründe, warum Crowley ihn nicht mochte. Im zehnten Kapitel „’Der eine Gedanke, der nicht unwahr war’: Aleister Crowley und A. E. Waite“, erzählt Robert A. Gilbert, wie Crowley 1898 an A. E. Waite schrieb und ihn nach Informationen über eine „Verborgene Kirche“ fragte, die Waite in The Book of Black Magic and of Pacts (1898) erwähnt hatte– doch aus irgendeinem Grunde wurde Crowley später feindselig gegenüber Waite und fuhr zahlreiche öffentliche Attacken gegen ihn; oft, indem er sich über den „pompösen“ Stil und die obskure Grammatik in Waites Schriften lustig machte. Der vielleicht humorvollste Angriff auf Waite findet sich in Crowleys Roman Moonchild (1929), in dem Waite nur oberflächlich getarnt als ein Spitzbube namens Arthwaite auftaucht. Moonchild wurde ursprünglich 1917 geschrieben und enthält nicht nur Bezüge auf viele zeitgenössische Okkultisten und Bekannte Crowleys, sondern auch– wie Massimo Introvigne im elften Kapitel „Das Tier und der Prophet“ ausführt– auf so unerwartete Persönlichkeiten wie Joseph Smith, den Begründer des Mormonentums. Die Bezugnahme auf Joseph Smith war jedoch kein bloßer Zufall, vielmehr zeigt sie Crowleys tief sitzende Faszination für Smith, die von seiner Lektüre von Sir Richard Francis Burton herrührte, vor allem von dessen Buch The City of the Saints, and across the Rocky Mountains to California (1896). Introvigne versucht, diese Faszination zu erklären, und zeigt einige äußere Ähnlichkeiten zwischen Crowley und Smith auf; des Weiteren analysiert er, wie seine Untersuchungsergebnisse durch die Haltung zeitgenössischer neuer magischer Bewegungen gegenüber Joseph Smith bestätigt werden.

Als führende Figur der Magie und des Okkultismus des zwanzigsten Jahrhunderts hat Crowley– direkt oder indirekt– die Mehrzahl aller zeitgenössischen „neuen magischen Bewegungen“ (um eine Bezeichnung aus Introvignes Kapitel zu gebrauchen) beeinflusst. Während die thelemische Bewegung– und die verschiedenen thelemischen Organisationen– heute vielleicht zusammen wenige tausend Mitglieder zählen, reicht Crowleys Einfluss auf die zeitgenössische Esoterik weit über die thelemischen Organisationen hinaus. Die vielleicht größte Strömung ist das moderne Hexenwesen oder auch Wicca, das Ronald Hutton im zwölften Kapitel „Crowley und Wicca“ behandelt. Auch wenn häufig angegeben wird, dass Gerald Gardner, der allgemein als Begründer des modernen Hexenwesens gilt, Crowley persönlich gekannt hat und initiiertes Mitglied des O.T.O. gewesen ist, bleibt die genaue Rolle Crowleys bezüglich der Ursprünge der Wicca-Bewegung, so Hutton, ungewiss und zutiefst umstritten. Hutton geht der Sache auf den Grund und untersucht eingehend die Verbindung zwischen Crowley und Gardner und der frühen Geschichte der Wicca-Bewegung; er zeigt, wieviel die Wicca anfangs Crowleys Schriften entnommen haben und wie dieser Einfluß später heruntergespielt wurde. Des Weiteren führt Hutton aus, dass Crowley, neben Gardner selbst, den „wichtigsten singulär identifizierbaren Einfluss“ auf das Hexenwesen Anfang der 1950er Jahre ausgeübt hat. Der Einfluss Crowleys auf die Wicca-Bewegung kann in dem Sinne als unmittelbar betrachtet werden, da Gardner Crowley persönlich kannte und für kurze Zeit nach Crowleys Tod in die kleine thelemische Bewegung in England involviert war. Dennoch finden wir Crowleys Einfluss auch indirekt in der Hexenkunst der australischen Künstlerin Rosaleen Norton wieder. Norton stand nicht allein in dem Ruf, Australiens am meisten verfolgte Künstlerin zu sein, sondern begründete auch ein eigentümliches esoterisches System, das sie selbst als Hexenkunst bezeichnete, wie Keith Richmond im dreizehnten Kapitel „Im Spiegel der Hexe: Aleister Crowleys Magick und Rosaleen Nortons Hexenkunst“ darlegt. Obwohl Norton mit Gardner korrespondierte, kreierte sie eine eigenwillige Form der Hexenkunst, in die sie nur eine kleine Anzahl von Personen einweihte. Norton war niemals Thelemitin oder Anhängerin von Crowley, doch Richmond zeigt, dass die Bezüge auf Crowley in Nortons Schriften die auf jeden anderen einzelnen Okkultisten zahlenmäßig bei weitem übertreffen und dass Crowley mächtigen Einfluss auf sie hatte.

Im vierzehnten Kapitel über „Die okkulten Wurzeln von Scientology“ untersucht Hugh B. Urban, inwieweit eine der umstrittensten neureligiösen Bewegungen unserer Zeit von Crowleys Werken beeinflusst ist. Das Bindeglied zwischen Crowley und dem Scientology-Gründer L. Ron Hubbard ist John W. Parsons, der Meister der einzigen Loge des O.T.O., die während des Zweiten Weltkrieges tätig war. 1946 führten Parsons und Hubbard gemeinsam eine Reihe magischer Zeremonien durch, die sie Babalon Working nannten, doch die magische Partnerschaft endete noch im selben Jahr, als Parsons Hubbard bezichtigte, ihm Geld gestohlen und seine Freundin abspenstig gemacht zu haben. Obwohl Hubbard und Parsons nur kurze Zeit miteinander zu tun hatten, so Urban, geben die Verbindungen zu Crowley nicht nur wichtigen Aufschluss über die Ursprünge von Scientology, sondern auch in Bezug auf die amerikanische Spiritualität der 1950er Jahre, die durch eine „vielschichtige Mischung aus Okkultismus, Magie, Science Fiction und die Sehnsucht nach etwas radikal Neuem“ gekennzeichnet war. Wohl weniger überraschend, als es bei Scientology der Fall ist, sind Crowleys Einflüsse auf den modernen Satanismus. Auch, wenn Crowley sich selbst mit dem Großen Tier 666 identifizierte und zeitlebens als Satanist gebrandmarkt wurde, ist wenig in seinen Werken erkennbar, das wirklich als „satanisch“, geschweige denn als „Satanismus“, angesehen werden kann, wie Asbjørn Dyrendal im fünfzehnten Kapitel „Satan und das Tier: Crowleys Einfluss auf den modernen Satanismus“ ausführt. Dyrendal lenkt dabei den Fokus auf Anton La Vey und Michael Aquino und erörtert kritisch, wie der moderne Satanismus Aspekte von Crowleys Esoterik übernommen hat. Zusammengefasst zeigen die Beispiele des modernen Hexenwesens, der Scientology und des Satanismus, dass Crowleys Einfluss auf die Spiritualität des Westens bis in die heutige Zeit andauert und dass er jetzt, da wir in das einundzwanzigste Jahrhundert eingetreten sind, populärer zu sein scheint denn je. Wie bedeutend Crowley für die westliche Kultur ist, verdeutlicht eine Umfrage nach den „100 größten Briten“, die der BBC 2002 durchführte und in welcher Crowley mit über 300.000 Stimmen den dreiundsiebzigsten Platz belegte, noch vor Autoren wie Geoffrey Chaucer (Platz 81) und J.R.R. Tolkien (Platz 92).

Kapitel 2

Der Hexenmeister und sein Lehrling

ALEISTER CROWLEY UND DIE MAGISCHE ERKUNDUNG DER EDWARDIANISCHEN SUBJEKTIVITÄT

Alex Owen

Gegen Ende 1909 unternahmen zwei Engländer, Sprösslinge des wohlhabenden Bürgertums, eine Reise nach Algerien. Aleister Crowley, den man später als „bösesten Mann der Welt“ bezeichnen sollte, war Anfang dreißig; sein Begleiter, Victor Neuburg, hatte gerade sein Studium in Cambridge abgeschlossen. Sie hatten gesagt, es solle eine Vergnügungsreise sein. Crowley, ein weit gereister und erfahrener Bergsteiger und Großwildjäger, liebte Nordafrika und hatte persönliche Gründe, nicht in England zu sein. Neuburg hatte in der Angelegenheit wahrscheinlich wenig zu sagen. Jung an Jahren, verträumt und von mystischer Wesensart, und voller Ehrfurcht für einen Mann, den er gleichermaßen liebte wie bewunderte, neigte Neuburg dazu, Crowleys Vorhaben ohne zu zögern zuzustimmen. Doch es gab noch einen weiteren wichtigen Grund für Neuburgs stillen Gehorsam. Er war Crowleys Chela, ein eingeweihter Novize des Ordens des Silbernen Sterns, den Crowley zwei Jahre zuvor gegründet hatte. Als solcher hatte Neuburg Crowley, seinem Meister, den er liebevoll auch „heiliger Guru“ nannte, einen Gehorsamsschwur geleistet, und er hatte gelernt, dass Crowleys Wort in vielem, was sein Leben betraf, nun Gesetz für ihn war. Auf Crowleys Betreiben hatten sich die beiden Männer auf den Weg in die nordafrikanische Wüste gemacht, erst mit der Bahn, später zu Fuß, in den Südwesten von Algerien. Crowley hatte beschlossen, dort eine Reihe magischer Zeremonien durchzuführen, die der Beginn seiner Ausgestaltung sexualmagischer Techniken sein würden. In diesem Fall verband er die Durchführung fortgeschrittener Ritualmagie mit homosexuellen Handlungen. Diese Episode– außergewöhnlich und erschreckend als Erfahrung, tief greifend in der Wirkung und für mich ein entscheidendes Argument, die magische Praxis als eine befangene Erkundung der Innerlichkeit zu betrachten– bildet den Schwerpunkt dieses Kapitels.

Magie, oder genauer ausgedrückt: Ritual- oder Zeremonialmagie, hat eine lange und erhabene Geschichte in Westeuropa. In engem Zusammenhang mit dem Mittelalter und der frühen Neuzeit wurde die Ritualmagie gewöhnlich in Verbindung mit gelehrten Eliten stehend gesehen. Als Theorie und Praxis vom Zugang zu und der Kommunikation mit machtvollen, zugleich jedoch unsichtbaren natürlichen oder universellen Kräften verstanden, war die Ritualmagie ausnahmslos eine okkulte oder geheime Angelegenheit. Magische Verfahren wurden Grimoires anvertraut, Lehrwerken der Ritualmagie, die wie kostbare Juwelen der magischen Tradition eifersüchtig bewacht wurden. Diese Tradition, von der oft angenommen wurde, dass es sich dabei nur noch um ein archaisches Relikt aus grauen Vorzeiten handelt, das für die moderne Zeit kaum von Relevanz sei, überlebte unbeschadet bis in das neunzehnte Jahrhundert hinein und wurde dann, durch die Veröffentlichung klassischer Grimoires in englischer Übersetzung, als Studienfach zugänglicher gemacht. Francis Barretts (London 1801) war ein bahnbrechender Text, und um die Mitte des Jahrhunderts hatten sich mehrere Gruppen formiert mit dem erklärten Ziel, die magischen Künste zu studieren. Statt in der Neuzeit zu verschwinden, wurde die Ritualmagie zu einem wesentlichen, wenn auch verborgenen Bestandteil des Wiederauflebens des Okkultismus im neunzehnten Jahrhundert.

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