Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus ebook

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2016

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E-Book-Konvertierung: Daniel Förster, Belgern

ISBN (E-Book) 978-3-451-80856-2

Inhalt

Vorwort

Einleitung

Das naturalistische MenschenbildGerhard Vollmer

Naturalismus und TheismusArmin Kreiner

Kann Theismus überzeugen?Bernward Gesang

»Drum besser wär’s, dass nichts entstünde«? Streitfall »Theodizee«Saskia Wendel

Das Verhältnis von Atheismus und Mystik – eine SkizzeAlois Maria Haas

Säkulare Mystik Technoclubs, Mittagsstille und SternenhimmelFranz Josef Wetz

›Religion, bevor sie Religion ist‹ – Überlegungen zur Kulturhermeneutik der ModerneRoderich Barth

Typisch ostdeutsch? Repräsentationen von »Religion« und »Nichtreligion«Daniel Cyranka

Aktuelle Debatten

Religion, Religionslosigkeit und Atheismus in der deutschen Gesellschaft – eine Darstellung auf der Basis sozial-empirischer UntersuchungenGert Pickel

Kooperative Laizität. Herausforderungen der deutschen Religionspolitik aus Sicht des Humanistischen Verbandes DeutschlandsMichael Bauer

Sterbehilfe – eine philosophische SichtDieter Birnbacher

Die Bewahrung der Autonomie des Menschen in medizinethischen KonfliktenEberhard Schockenhoff

Was hat uns das Christentum gebracht?Perry Schmidt-Leukel

Was hat uns das Christentum gebracht? Eine KritikGregor Paul

Ergebnisse, offene Problemfelder und am Ende ein PlädoyerKatja Thörner

Abkürzungen

Autorenverzeichnis

Register

Textnachweis

Vorwort

Der »Dialog aus christlichem Ursprung« mit anderen Religionen und Weltanschauungen gehört zu den zentralen Aufgaben der Eugen-Biser-Stiftung. Mit dem Thema »Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus« setzt die Eugen-Biser-Stiftung ihren dialogischen Grund­ansatz fort, mit dem sie sich in den letzten Jahren im Dialog mit Juden und Muslime sowie auf der Ebene des ökumenischen und innerkirchlichen Dialogs befasst hat.

Eugen Biser stellte in seinen zeitdiagnostischen Deutungen seit den 1980er Jahren den »strukturellen Atheismus« als grundlegende Bestimmung unserer gegenwärtigen Gesellschaft heraus. Jüngste empirische Studien bestätigen dies: Mehr als ein Drittel der Deutschen ist konfessionslos – Tendenz steigend. Allerdings zeigen diese Studien auch, dass Konfessionslosigkeit oder Kirchenferne nicht notwendig mit Religionslosigkeit, einer atheistischen oder gar einer religionsfeindlichen Haltung einhergehen muss. Diese Veränderungen lassen aber gleichzeitig die Frage nach der Zukunft des Christentums aufkommen, womit ein Wandel des eigenen Selbstverständnisses in einer zunehmend areligiösen bzw. weltanschaulich pluralen Lebenswirklichkeit Deutschlands angezeigt ist.

Die Beiträge des vorliegenden Bandes gehen zurück auf die in den Jahren 2014 und 2015 durchgeführte Veranstaltungsreihe »Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus in der gegenwärtigen Zeit«. Die Vortrags- und Diskussionsveranstaltungen mit jeweils einem gläubigen und nichtgläubigen Referenten im Museum Fünf Kontinente in München fanden außerordentlich großen Zuspruch und wurden zum Teil auch von ARD-alpha aufgezeichnet und in der Reihe Denkzeit ausgestrahlt. Ziel der Veranstaltungsreihe war es, der neuerlich wieder zunehmend konfrontativen Gegenüberstellung zwischen Atheisten und Christen entgegenzuwirken, indem sie den Dialog zwischen religiöser und atheistischer Weltanschauung intensiviert. Die Beiträge des Bandes zeigen einerseits ein ernsthaftes wechselseitiges Interesse, sich auf die jeweils andere Position vorbehaltlos einzulassen und einen offenen Dialog zu befördern. Andererseits legen sie die normativen Differenzen offen, die den Religionsdebatten oft unausgesprochen zugrunde liegen, und dienen der eigenen Positionsbestimmung.

Allen Referenten und Autoren, die an der Vortragsreihe teilgenommen und zu dieser Publikation beigetragen haben, sei an dieser Stelle gedankt. Ebenso gilt der Dank Professor Dr. Martin Thurner für die wissenschaftliche Leitung des gesamten Projektes. Dieser Dank gilt insbesondere auch Frau Dr. Katja Thörner, die die Veranstaltungsreihe maßgeblich konzipiert und durchgeführt und sich als Lektorin aller Beiträge in hohem Maße verdient gemacht hat.

Gedankt sei auch dem Museum Fünf Kontinente für die kooperative Zusammenarbeit und den Mitarbeitern und ehrenamtlichen Mitarbeitern der Eugen-Biser-Stiftung für die gelungene Organisation der Veranstaltungen.

Ohne die finanzielle Unterstützung durch eine private Stiftung und durch die Freunde der Eugen-Biser-Stiftung wäre diese Vortragsreihe nicht zustande gekommen und ihre Veröffentlichung nicht realisierbar gewesen. Dem Verlag Herder und dem zuständigen Lektor, Herrn Dr. German Neundorfer, danken wir für die kompetente Betreuung.

München, im Februar 2016

Stefan Zinsmeister

Einleitung

Eugen Biser stellt in seinen zeitdiagnostischen Deutungen seit den 1980er Jahren den »strukturellen Atheismus« als grundlegende Bestimmung unserer gegenwärtigen Gesellschaft heraus. Die Folgen für das Selbstverständnis der Religion brachte er im einprägsamen Bild vom »obdachlosen Gott« zum Ausdruck.

Jüngste empirische Studien bestätigen dies: Mehr als ein Drittel der Deutschen ist konfessionslos – Tendenz steigend –, und eine Wende ist derzeit nicht in Sicht. Allerdings zeigen diese Studien auch, dass Konfessionslosigkeit oder Kirchenferne nicht notwendig mit Religionslosigkeit, einer atheistischen oder gar einer religionsfeindlichen Haltung einhergehen muss. Auf die Frage, wie man es mit der Religion halte, gibt es heute eine große Bandbreite an möglichen Antworten: So kann man sich etwa ohne Weiteres als kirchenferne Christen verstehen, als religiös, aber konfessionsfrei begreifen oder auch der Frage völlig indifferent gegenüberstehen.

Doch weder in der Religionspolitik noch im normativen Selbstverständnis der deutschen »Mehrheitsgesellschaft« wird dieser grundlegende Wandel systematisch thematisiert. Staat und Gesellschaft sind institutionell auf die beiden »Großkirchen« zugeschnitten, deren Mitgliederzahlen jedoch seit Gründung der Bundesrepublik Deutschland drastisch gesunken sind. Die so entstehenden gesellschaftlichen Verwerfungen treten jedoch an verschiedenen Stellen deutlich zutage – so etwa in der Debatte um den konfessionellen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, um arbeitsrechtliche und ethisch-moralische Vorgaben in Einrichtungen in kirchlicher Trägerschaft oder der Frage um religiöse Symbole in öffentlichen Gebäuden. Die Rechte und Privilegien der beiden christlichen Großkirchen werden mehr und mehr als »Sonderrechte« wahrgenommen, deren Legitimität verloren gegangen zu sein scheint und gegen die sich Widerstand organisiert.

Andererseits begegnet man im Unterschied zum theoretisch begründeten und aggressiv auftretenden Atheismus der vergangenen Jahrhunderte, der unter dem Etikett »Neuer Atheismus« als mediale Inszenierung jüngst wiederbelebt wurde, heute verbreitet selbst bei dezidierten Atheisten eine Haltung der Neugierde und des Respekts gegenüber der Botschaft des Christentums wie auch anderer Religionen. Im Gegenzug zeigt sich auch seitens der christlichen Kirchen in unterschiedlichen Stellungnahmen und Initiativen ein Bewusstsein der Notwendigkeit einer »Neubegegnung mit dem Unglauben« (Eugen Biser).

Diese geschichtliche Situation wechselseitigen Interesses hat die Eugen-Biser-Stiftung zum Anlass genommen, Religiöse und Nichtreligiöse zum Dialog über traditionelle Topoi und aktuelle Streitpunkte einzuladen. Die Beiträge dieses Bandes gehen auf Vorträge im Rahmen einer Veranstaltungsreihe zum Thema »Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus in der gegenwärtigen Zeit« zurück, die die Eugen-Biser-Stiftung 2014/2015 in München durchgeführt hat.

Dem dialogischen Konzept der Veranstaltungsreihe entsprechend werden die einzelnen Themenkomplexe aus zwei je unterschiedlichen Positionen heraus behandelt. Der erste Themenblock widmet sich systematischen Grundfragen im Verhältnis von religiösen und nichtreligiösen Weltbildern. Grundlegend für die Neuzeit ist sicherlich der Konflikt zwischen dem naturalistischen Weltbild, das aufgrund seines immensen Erklärungsgehaltes im Laufe der Jahrhunderte das theistische Weltbild mehr und mehr zur Seite gedrängt hat. Verschiedene Wege des Umgangs des Theisten mit dem Naturalismus, wie er hier vom Physiker und Philosophen Gerhard Vollmer dargestellt wird, werden vom Fundamentaltheologen Armin Kreiner diskutiert. Ein klassischer Topos der Infragestellung des Theismus ist zudem die Frage der Theodizee, also die Frage, wie Gott bzw. der Glauben an einen guten, allmächtigen und allwissenden Gott angesichts des Leidens in der Welt gerechtfertigt werden kann. Während der Philosoph Bernward Gesang diese Möglichkeit bestreitet, unternimmt die Theologin Saskia Wendel den Versuch, dieses Dilemma unter Einbeziehung eschatologischer Überlegungen zu durchbrechen. Mystiker standen im Laufe der Geschichte nicht selten unter Verdacht, im Grunde Atheisten zu sein, und in der Tat, so zeigt der Literaturwissenschaftler Alois M. Haas, gibt es in ihren Schriften zahlreiche Aussagen, die sich wie eine Bestreitung der Existenz Gottes lesen. Diese scheinbare Nähe der Mystik zum Atheismus veranlasst den Philosophen Franz Josef Wetz dazu, der Möglichkeit einer rein säkularen, also »gottlosen« Mystik nachzugehen, indem er mystische Elemente von Ekstase und Kontemplation in der Gegenwartskultur zur Sprache bringt. Der sprachlichen wie phänomenologischen Unschärfe zwischen dem, was wir religiös, und dem was wir ­areligiös nennen, widmen sich die beiden letzten Texte des ersten Teiles. Während der Theologe Roderich Barth der Sinnhaftigkeit einer klaren Grenzziehung zwischen »Religion und Nichtreligion« nachgeht, deckt der Religionswissenschaftler Daniel Cyranka anhand der wissenschaftlichen Darstellung der religiösen Landschaft in Ostdeutschland auf, wie sehr diese Interpretationen von stillschweigenden Annahmen darüber geleitet sind, was eigentlich als »normal« zu erwarten sei.

Eine Ausnahme von der dialogischen Grundstruktur des Bandes bilden die Beiträge zur Religionssoziologie und Religionspolitik zu Beginn des zweiten Buchabschnittes. Dem Artikel von Gert Pickel kommt dabei die Funktion zu, einführend die derzeitige religiöse Lage in Deutschland darzulegen, um die empirischen Grundlagen für die exemplarischen Debatten zu bereiten. Wie Pickel selbst offenlegt, ist die Interpretation von empirisch erhobenen Daten natürlich immer theoriegeleitet, sodass auch seine Ergebnisse diskutiert werden können. Unstreitig ist aber wohl, dass die religiöse Landschaft in Deutschland in den letzten Jahrzehnten zunehmend pluralistisch geprägt und der Anteil an kirchenfernen wie auch nichtreligiösen Personen gestiegen ist. Mögliche Konsequenzen aus diesem Befund für die deutsche Religionspolitik zieht Michael Bauer aus der Sicht des Humanistischen Verbands Deutschland. Besonders heikel sind politische Entscheidungen immer dann, wenn sie den Beginn oder das Ende menschlichen Lebens betreffen, wie jüngst die Diskussion um die »Sterbehilfe« gezeigt hat. Welche ethischen Implikationen sich in dieser Frage aus einem christlichen Selbstverständnis ergeben, zeigt Eberhard Schockenhoff, stellvertretender Vorsitzender des Deutschen Ethikrats, auf. Dieter Birnbacher, Vorsitzender der Zentralen Ethikkommission bei der Bundesärztekammer, begründet seine Haltung dagegen aus einer rein philosophischen ­Position, die auf religiöse Grundannahmen verzichtet. Abschließend diskutieren der Theologe und Religionswissenschaftler Perry Schmidt-­Leukel und der Philosoph Gregor Paul über die Frage, was uns das Christentum nun gebracht habe.

Katja Thörner

Martin Thurner

Das naturalistische MenschenbildGerhard Vollmer

Einleitung

Eine philosophische Haltung kann man auf verschiedene Weisen kennzeichnen: Man kann ihre Hauptthesen vorstellen; man kann sie aber auch über die Behauptungen charakterisieren, die sie verneint, insbesondere darüber, wie sie einer bis dahin weithin vertretenen Auffassung widerspricht; man kann zu einem philosophischen Problem ein Spektrum von möglichen Antworten auffächern und deutlich machen, wo die fragliche Haltung in diesem Spektrum steht. Manchmal lässt sich ein bezeichnendes Schlagwort formulieren, beim Naturalismus etwa die These, überall in der Welt gehe es mit rechten Dingen zu. Die hier genannten Möglichkeiten sind weder vollständig noch schließen sie einander aus. Vor allem können sie einander ergänzen.

Im Folgenden versuche ich zu sagen, wie der Naturalist auf bestimmte Kernfragen antwortet. Genau genommen gibt es schon in Goethes Faust zwei Gretchenfragen: »Wie hast du’s mit der Religion?« Und kurz danach: »Glaubst du an Gott?« In beiden Fällen antwortet Faust ausweichend, um Gretchen nicht zu verlieren. Auch im folgenden Text werden diese beiden Fragen gestellt und beantwortet (Kapitel 7.1 und 7.2). Doch haben wir es – anders als Faust – nicht nötig, unsere Meinung wortreich zu verbergen. Vielmehr geht es uns gerade darum, auf klare Fragen – notfalls auch auf unklare Fragen – klare Antworten zu geben.1

1. Abstrakte Gegenstände (Logik, Mathematik, Metaphysik)

1.1 Was ist Metaphysik? Brauchen wir sie?

Metaphysik ist die Lehre von den ersten und den letzten Dingen. Sie befasst sich mit Gegenständen, die der Erfahrung nicht zugänglich sind. Sie ist transempirisch, aber nicht notwendig transrational.

Auch für den Naturalisten ist Metaphysik unverzichtbar; schon der Realismus, wonach es eine Welt »da draußen« gibt, ist eine metaphysische Hypothese. Da wir jedoch an wahren Aussagen interessiert sind und Irrtümer aufdecken und beseitigen möchten, bevorzugen wir prüfbare oder wenigstens kritisierbare Aussagen. Deshalb gilt für den Naturalisten: So wenig Metaphysik wie möglich!

Wir unterscheiden gute (kritisierbare) und schlechte (unkritisierbare, dogmatische) Metaphysik. Man kann mit Hilfe dieser Alternativen ein ganzes Spektrum von Metaphysiken aufspannen: Je klarer und durchsichtiger ein metaphysisches System ist, desto besser ist es kritisierbar und desto leichter kann sich der Naturalist damit anfreunden. Der Realismus, den wir im Allgemeinen voraussetzen, ist dafür ein Beispiel. Die Annahme einer realen Außenwelt ist zwar letztlich metaphysisch, weil nicht empirisch prüfbar; sie ist aber sehr wohl kritisierbar: Ich könnte eines Morgens aufwachen und den Eindruck haben, ich sei ganz allein auf der Welt. Es sind also Erfahrungen denkbar, die meinen metaphysischen Realismus in Frage stellen. In diesem Sinne gehört der Realismus jedenfalls zur guten Metaphysik.

2. Der Aufbau der Welt

2.1 Was sind Naturgesetze?

Der Begriff ist schwer zu definieren; eine in jeder Hinsicht befriedigende Explikation gibt es bisher nicht. In einem ersten Schritt sagen wir: Naturgesetze sind (Beschreibungen von) Regelmäßigkeiten im Verhalten realer Systeme. Im zweiten Schritt sagen wir etwas genauer: Naturgesetze sind universelle, bedingte, synthetische, relationale Aussagen, die als wahr akzeptierbar sind, irreale Konditionalsätze stützen können und Notwendigkeitscharakter tragen.

2.2 Warum gelten Naturgesetze?

Dazu gibt es viele Ansätze, einig ist man sich nicht, auch nicht unter Naturalisten.

Ein praktisches Problem liegt darin, dass wir nur einen Kosmos haben; da ist es sehr schwer, zwischen Naturgesetzen und Rand- und Anfangsbedingungen zu unterscheiden.

Ein theoretisches Problem ist der unvermeidlich drohende unendliche Regress: Mit Warum-Sätzen fragen wir oft nach Erklärungen; um diese Fragen zu beantworten, stützen wir uns meist auf Naturgesetze. Zwar kann man viele Naturgesetze mit Hilfe anderer, allgemeinerer Naturgesetze erklären; eine Frage werden wir trotzdem nicht los: Selbst wenn wir sogar die Geltung von Naturgesetzen mit Hilfe eines noch allgemeineren Naturgesetzes erklären könnten – warum gilt denn dann dieses allgemeine Gesetz? Eine letzte Antwort auf die Geltungsfrage gibt es deshalb nicht.

2.3 Was ist Zufall? Gibt es Zufall?

Es ist zweckmäßig, verschiedene Arten von Zufall zu unterscheiden. Ein Ereignis ist subjektiv zufällig, wenn wir begründet vermuten, dass es keine Ursache hat. Es ist objektiv zufällig, wenn es tatsächlich keine Ursache hat.

Der Naturalist geht davon aus, dass es objektiven Zufall gibt. Hier unterscheiden wir noch absoluten und relativen Zufall:

Relativer Zufall ist die häufigste Art von Zufall; ihn finden wir überall. Beispiele finden sich schon bei Aristoteles: Ich treffe auf dem Markt zufällig einen alten Freund. Jeder von uns war in seinem Verhalten determiniert, das Zusammentreffen jedoch nicht. Absoluten Zufall finden wir vor allem in der Mikrowelt, insbesondere in der Quantenphysik.

Dem Naturalisten liefert der absolute Zufall ein Argument gegen einen allwissenden Schöpfer. Denn wie sollte dieser Schöpfer vorauswissen, was erst über absoluten Zufall wirklich wird? Er müsste dann nicht nur ewig, sondern irgendwie zeitlos sein. So etwas gibt es in der Erfahrungswissenschaft nicht; damit würde man den Rahmen rationaler Diskussion verlassen.

3. Kosmologie

3.1 Wie ist die Welt entstanden?

Diese Frage führt uns in ein Dilemma: Einerseits erhoffen wir bei dieser Frage mindestens eine Beschreibung, besser noch eine kausale Erklärung für die Entstehung der Welt. Kausale Erklärungen aber erklären einen Zustand aus anderen Zuständen, die zeitlich vorhergehen und den Folgezustand gesetzmäßig nach sich ziehen.

Andererseits setzt die Frage schon mit dem Wort ›entstanden‹ einen Anfangszustand voraus, aus dem sich alles Weitere entwickelt haben müsste. Aber schon der Begriff ›Anfang‹ setzt unweigerlich Zeit voraus. Nach dem Standardmodell der Kosmologie, das auf Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie beruht, entsteht jedoch auch die Zeit erst mit Raum und Materie; ein Vorher gibt es dann nicht. Dann kann es auch keine kausale Erklärung für den Anfang der Welt geben, insbesondere nicht für den Urknall.

Allerdings gibt es außer dem Standardmodell auch andere Modelle, nach denen der Urknall keine Singularität darstellt und es eine Zeit vor dem Urknall gegeben haben könnte. Doch bieten diese Nichtstandardmodelle bisher keine prüfbaren Aussagen über die Frühzeit oder gar die Vorzeit des Kosmos.

Einen Weltenschöpfer für die Existenz und die Eigenschaften der Welt verantwortlich zu machen, hilft nicht weiter; denn das führt unweigerlich zu der Folgefrage, wie dieser Schöpfer entstanden sein könnte. Da es auf diese Frage keine vernünftige Antwort gibt, wird der Naturalist auf eine solche phantasievolle, aber nutzlose These verzichten und lieber gleich zugeben, dass er für die Entstehung der Welt keine Erklärung hat.

3.2 Wie steht der Naturalist zum anthropischen Prinzip?

Die Physik findet universelle Naturkonstanten wie Newtons Gravitationskonstante oder die Lichtgeschwindigkeit. Sie findet auch allgemeine Naturgesetze wie Newtons Gravitationsgesetz oder Einsteins berühmte Gleichung E = mc2, welche die Äquivalenz von Energie und Masse ausdrückt.

In den letzten Jahrzehnten hat man entdeckt, dass viele Züge unserer Welt ganz anders oder gar nicht da wären, wenn die Naturkonstanten oder die Naturgesetze nur ein wenig anders wären. Das führt auf die Frage, warum unsere Welt gerade so beschaffen ist, dass es Galaxien, Sterne (also selbstleuchtende Himmelskörper), Planeten (also Begleiter von Sternen), Monde (also Begleiter von Planeten), langfristig stabile Planetenbahnen, Pflanzen, Tiere und Menschen geben kann und tatsächlich gibt. Eine Teilantwort gibt das anthropische Prinzip, das allerdings in mehreren Varianten auftritt. Wir behandeln das schwache und das starke anthropische Prinzip. Mit dem Naturalismus ist allerdings nur das schwache Prinzip vereinbar.

Nach dem schwachen anthropischen Prinzip ist die Welt so, wie wir sie vorfinden, weil es uns in einer deutlich anderen Welt gar nicht geben könnte. (Dann gäbe es allerdings auch niemanden, der die genannte Warum-Frage stellen, und erst recht niemanden, an den man sie richten könnte.)

Hier ist Vorsicht geboten: Es handelt sich dabei nicht um ein kausales, sondern um ein epistemisches Weil: Ich weiß, dass die Welt in einigen Zügen so sein muss, wie sie ist, weil ich weiß, dass ich andernfalls nicht existieren würde.

Nach dem starken anthropischen Prinzip ist die Welt so, wie wir sie vorfinden, damit es uns geben kann. Diese Antwort ist offenbar teleologisch: Danach gab es einen Weltgestalter, der bestimmte Absichten und Ziele hatte und die Welt nach diesen Zielen entstehen und sich entwickeln ließ.

Der Naturalist lehnt teleologische Erklärungen ab. Absichten und Ziele schreibt er nur Menschen und einigen höheren Tieren zu. Deshalb kann er das starke anthropische Prinzip nicht für richtig halten, sondern allenfalls das schwache. Eine kausale Antwort auf die genannte Warum-Frage (Warum ist unsere Welt gerade so beschaffen, dass Planeten, Lebewesen und Menschen möglich sind?) steht dann allerdings immer noch aus. Vertreten werden – auch von Naturalisten – drei deutlich verschiedene Antworten:

3.3 Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?

Man kann nicht nur nach den Eigenschaften der Welt fragen, sondern auch nach der Existenz der Welt. Die Frage, warum es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, gilt zwar als Grundfrage der Metaphysik oder sogar der gesamten Philosophie und deshalb als besonders tiefsinnig. ­Viele Philosophen wie Gottfried Wilhelm Leibniz, Friedrich W. J. Schelling, ­Arthur Schopenhauer, Martin Heidegger, Hannah Arendt haben sich mit ihr befasst. Wie alle Fragen stellt man sie in der Hoffnung, dass es eine Antwort gibt, also eine Erklärung für die Existenz der Welt. Dazu müsste es jedoch etwas geben, was die Welt beschlossen und geschaffen, mindestens aber verursacht bzw. bewirkt hat. Dies kann aber nichts Innerweltliches sein, da nichts Innerweltliches sich selbst erschaffen kann. Es müsste also etwas Außerweltliches sein. Aber Außerweltliches kann es schon aus begrifflichen Gründen nicht geben; denn die Welt umfasst ja schon alles, was es gibt. Die Frage ist also entweder sinnlos oder unbeantwortbar. Das ist aber so leicht zu sehen, dass es sich dabei nicht wirklich um eine tiefe Frage handelt und dass deshalb auch keine tiefe Antwort zu erwarten ist.

4. Evolution

4.1 Welche Rolle spielt die Evolution?

Der moderne Naturalismus ist evolutionär: Er anerkennt das evolutionäre Gewordensein für alle realen Systeme, mit einiger Vorsicht auch für den Kosmos als Ganzes. Er betrachtet die Entwicklung der Welt, insbesondere die biologische Evolution, als erklärbar und in weiten Teilen als geklärt. Der Urknall selbst, wenn es ihn denn gab, ist damit allerdings nicht erklärt. Die biologischen Evolutionstheorien (Lamarck, Darwin, Huxleys Synthetische Theorie und ihre modernen Nachfolger) erklären, wie aus Lebewesen neue und mehr Lebewesen entstehen, nicht dagegen, wie die ersten Lebewesen entstanden sind. Tatsächlich ist auch die Entstehung des Lebens bisher unerklärt.

Eine wichtige Folgerung aus dem allgemeinen Evolutionsgedanken ist die Einsicht, dass alle realen Systeme aus einfacheren hervorgegangen sind – auch der Mensch mit allen seinen Eigenschaften und Fähigkeiten. Um das zu betonen, sprechen wir heute von einem EvolutionärenNaturalismus.

4.2 Wie erklären wir die Zweckmäßigkeit in der Natur? Teleologie oder Teleonomie?

Die Zweckmäßigkeit in der belebten Natur ist unverkennbar. Dem Theologen William Paley (1743–1805) diente sie als Argument für die Existenz eines Planers, eines Schöpfers, also für den so genannten teleologischen Gottesbeweis. Der Physiker Max Planck (1858–1947) stand dieser Auffassung nahe, und auch heute noch benützen einige Theologen das Argument vom Intelligent Design, etwa der Wiener Kardinal Christoph Schönborn seit 1997.

Teleologie ist die (Lehre von der) Zielgerichtetheit einiger oder aller Prozesse. Eingeführt wurde das Wort von dem Leibniz-Schüler Christian Wolff (1679–1754). Teleonomie ist gen-erhaltende Zweckmäßigkeit aufgrund eines evolutiv entstandenen (inneren, genetischen) Programms (und nicht als Werk eines zwecksetzenden Wesens). Diesen Begriff hat der Biologe Colin Pittendrigh 1956 eingeführt, um den metaphysisch-religiösen Beigeschmack abzuschütteln, der in der Regel mit teleologischem Denken und Sprechen verbunden ist. Der Naturalist anerkennt die Zweckmäßigkeit der Organismen, hält diese Zweckmäßigkeit aber für erklärbar und bereits weitgehend erklärt durch die Evolutionstheorie, insbesondere durch die Prinzipien der natürlichen Auslese. Er akzeptiert also Teleonomie, jedoch keine allgemeine Teleologie.

4.3 Hat das Universum, das Leben, der Mensch, die Evolution, die Geschichte einen Sinn?

Was meinen wir mit Sinn? Hier meinen wir Zweck, Bestimmung, Aufgabe, Funktion. Wir könnten also auch fragen: Ist das Universum für irgendetwas gut? Da wir ohne unser Universum nicht existieren würden, liegt es nahe, den Sinn (oder Zweck) des Universums im Menschen zu sehen. Das ist aber kein gutes Argument, da ohne das Universum überhaupt nichts existieren würde; dann müsste man also alles, was es überhaupt gibt, als Sinn des Universums ansehen.

Der Naturalist hat auf diese Frage eine einfache Antwort: Einen objektiven Sinn gibt es nicht. Aber wir können unserem je eigenen Leben einen Sinn geben. Diesen privaten Sinn anderen zu vermitteln, ist allerdings recht schwierig, was sich insbesondere auf die intersubjektive Akzeptanz moralischer Normen auswirkt.

5. Leib-Seele-Problem

5.1 Wie steht der Naturalist zum Leib-Seele-Problem?

Das Leib-Seele-Problem besteht aus mindestens zwei Fragen: Wie viele Seinsebenen oder Substanzen gibt es? Wenn nur eine, wie der Monist meint, wie kommt es dann zu dem jeweils anderen Aspekt? Wenn aber zwei oder gar mehr, wie Dualisten vermuten, wie können diese Seins­ebenen dann miteinander wechselwirken?

Der Naturalist ist Monist und neigt zur Identitätstheorie: Geist, Seele, Bewusstsein sind Funktionen eines natürlichen Organs, des Gehirns. Die Identitätstheorie ist monistisch-materialistisch und benützt ein projektives Modell, wonach Innen- und Außenaspekt verschiedene Projektionen von Gehirnvorgängen sind. Dass diese Projektionen so unterschiedlichen Charakter haben, sogar inkommensurabel zu sein scheinen, liegt an den völlig verschiedenen Zugängen von innen und von außen, führt jedoch nicht auf einen Widerspruch.

Was spricht für die Identitätstheorie? Zunächst einmal die Ontogenese, die Entstehung eines Individuums: Aus einem Zellverbund, der nach allem, was wir zu wissen glauben, kein Bewusstsein hat, wird in nahezu kontinuierlicher Weise ein Wesen mit Bewusstsein. Was liegt näher, als hier ein Heranreifen neuer Eigenschaften zu vermuten? – Ein weiteres, weitgehend strukturgleiches Argument liefert die Phylogenese, die Stammesgeschichte. Auch in der biologischen Evolution sind Systeme mit Bewusstsein ganz allmählich entstanden, ohne dass es einen größeren Sprung gegeben haben müsste. – Schließlich ist es für den Identitätstheoretiker nicht erstaunlich, dass Verletzungen des Gehirns – durch Unfall, Operation, Tumor, Krankheiten, Drogen – zu mentalen Veränderungen führen, während der Dualist, insbesondere der Interaktionist, hierfür ganz ominöse Wechselwirkungen annehmen muss, die bisher in keiner Weise präzisiert oder gar empirisch nachgewiesen werden konnten.

Auch im Hinblick auf die gewünschte und vom Naturalisten verlangte Kritisierbarkeit schneidet die Identitätstheorie besser ab: Nach der Identitätstheorie ist jeder mentale Vorgang mit einem neuronalen Vorgang verbunden, letztlich ja sogar mit ihm identisch. (Die Umkehrung gilt nicht: Die meisten neuronalen Vorgänge sind uns nicht bewusst.) Diese identitätstheoretische Behauptung ist im Prinzip empirisch prüfbar: Fände sich ein mentaler Vorgang, dem nachweislich kein neuronaler Vorgang entspricht, so wäre die Identitätstheorie widerlegt.

5.2 Gibt es eine unsterbliche Seele?

Die Unsterblichkeit der Seele, wie auch immer sie definiert sein mag, setzt jedenfalls den Dualismus voraus, also die Existenz einer von der materiellen Basis weitgehend unabhängigen Seinsweise.

Der Naturalist lehnt den Dualismus ab, damit auch die Unsterblichkeit der Seele. Für Unsterblichkeit gibt es viele Hoffnungen und einige Befürchtungen; einen belastbaren Hinweis auf Unsterblichkeit oder auch nur an ein Weiterleben nach dem Tode gibt es nicht. Im Gegenteil: Bisher hat sich alles Lebendige als sterblich erwiesen. Und einen Nachweis für Unsterblichkeit kann und wird es deshalb auch nie geben.

5.3 Wie ist das Bewusstsein entstanden?

Dass es einen Innenaspekt gibt, dem Wahrnehmung, Bewusstsein, Ichgefühl, Qualia, Intentionalität zu verdanken sind, ist nicht zu bestreiten; wie er entstanden ist und wie er arbeitet, ist jedoch bisher nicht geklärt. Selbst der Naturalist, im Hinblick auf künftige Erkenntnisse sonst eher optimistisch, muss einräumen, dass hier noch keine befriedigende Antwort in Sicht ist. Der evolutionäre Naturalist ist allerdings überzeugt, dass Bewusstsein eine späte Errungenschaft der Evolution ist, dass insbesondere eine bestimmte Mindestkomplexität des Zentralnervensystems, vor allem des Gehirns, erforderlich ist, um Qualia entstehen zu lassen. Und mit Sicherheit gibt es auch hier keinen plötzlichen Sprung, sondern eine lange Entwicklung mit vielen Teilschritten.

Ordnet man die Rätsel des Lebens auf einer Härteskala, so ist die Entstehung des Lebens zwar bisher ungeklärt, doch scheint die Hoffnung auf eine künftige Klärung durchaus realistisch. Auch die ungeheure Zunahme an Komplexität im Laufe der Evolution wird man wohl nicht nur beschreiben, sondern auch erklären können. Dagegen könnte es sein, dass wir dem »Welträtsel« des Bewusstseins nicht auf die Spur kommen. Um aber herauszufinden, ob es nicht doch lösbar ist, bleibt gar nichts anderes übrig, als seine Lösung hartnäckig zu verfolgen. Dabei können zahlreiche Disziplinen hilfreich sein: Studien der Ontogenese (Individualentwicklung), Studien der Phylogenese (Stammesgeschichte), Psychologie, Verhaltensforschung, insbesondere der Artvergleich, sowie Computer- und Robotertechnik.

5.4 Gibt es Künstliche Intelligenz? Kann es sie geben?

Für unsere Zwecke genügt es zu sagen: Die Leistung eines Artefakts oder das Artefakt selbst ist intelligent, wenn ein Mensch Intelligenz braucht, um eben diese Leistung zu erbringen. Da für den Naturalisten das Gehirn und seine Leistungen völlig natürlich und in der Evolution entstanden sind, hält er auch künstliche Intelligenz für möglich. Bisher gibt es sie allerdings nur in Teilbereichen. So ist der Schachcomputer, der den Schachweltmeister besiegt, intelligent. Soweit allerdings Intelligenz an Bewusstsein gebunden ist, sieht er vorerst keine Möglichkeit, künstliche Intelligenz zu schaffen. Dazu wissen wir noch zu wenig über das Zustandekommen des Innenaspekts, der Qualia. Wie weit reicht diese Art künstlicher Intelligenz?

5.5 Ist der Mensch dem Computer, allgemeiner jeder Maschine überlegen?

Nach Kurt Gödel kann der Mensch zu jeder Maschine einen Satz konstruieren, den er als wahr erkennen kann, die Maschine aber nicht. Einige haben daraus geschlossen, der Mensch sei der Maschine überlegen. Dieses Argument ist jedoch nicht schlüssig. Denn es gilt auch umgekehrt: Wenn das menschliche Gehirn algorithmisch arbeitet, dann kann nach Gödel auch der Computer zu jedem Menschen einen Satz konstruieren, den die Maschine als wahr erkennen kann, der Mensch aber nicht! Hier herrscht also völlige Symmetrie.

Auch und gerade für den Naturalisten bleibt also herauszufinden, welche Besonderheiten das Gehirn befähigen, eben solche Leistungen zu erbringen, die wir der Maschine vorläufig nicht zutrauen, und zu prüfen, ob man diese Besonderheiten nicht doch einer Maschine vermitteln kann. Einen Grund, warum das auf Dauer unmöglich sein sollte, sieht der Naturalist nicht.

6. Willensfreiheit?

6.1 Hätte ich auch anders handeln können?

Ich habe etwas getan. Hätte ich – unter denselben Naturgesetzen, Rand- und Anfangsbedingungen – auch anders handeln können? Die Antwort ist, auch und gerade im Zusammenhang mit der heutigen Hirnforschung, höchst umstritten. Der Libertarier sagt: Ja, manchmal (oft, immer). Der Determinist sagt: Nein, nie.

Der Naturalist verneint diese Frage ebenfalls. Auch Zufall schafft keine Willensfreiheit. Der Naturalist ist also zwar im Rahmen der Naturphilosophie kein Determinist, da er sowohl relativen als auch absoluten Zufall anerkennt. (Dazu Kap. 2.3) In der Frage der Willensfreiheit ist er jedoch Determinist oder besser Antilibertarier, da er die Möglichkeit bestreitet, trotz identischer Bedingungen anders zu handeln, als man tatsächlich handelt.

6.2 Wenn nein: Kann der Determinist dann überhaupt noch von Willensfreiheit reden?

Im obigen alternativistischen Sinne (»ja, ich hätte anders handeln können«) nicht; denn was es anerkanntermaßen nicht gibt, darüber lohnt es sich auch nicht zu reden. Ist das einmal geklärt, so kann man auf den Begriff der Willensfreiheit gänzlich verzichten. Im Sinne einer eindeutigen Redeweise wäre das nicht nur möglich, sondern sogar wünschenswert.

Unsere Alltagssprache ist jedoch mit libertarischen Sprechweisen durchsetzt, in denen von freiem Willen, freien Entscheidungen, freien Handlungen die Rede ist, und es ist sicher schwer oder sogar ganz unmöglich, diesen Sprachgebrauch zu vermeiden oder wirksam zu verbieten. Um diese Redeweisen beibehalten zu können, versuchen viele, Willensfreiheit in einem kompatibilistischen Sinne zu definieren, also so, dass sie mit dem oben dargestellten Determinismus vereinbar wird. Dazu gibt es viele Vorschläge. Unter den diskutierten Möglichkeiten gefällt mir am besten die Formulierung von Wolfgang Büchel: Willensfreiheit ist Dominanz des rationalen Steuerungssystems über das triebhaft-instinktive. Danach dürfen wir dann von Willensfreiheit sprechen, wenn unsere Entscheidung auf rationaler Ebene gefallen ist oder als solche rekonstruiert werden kann. In dieser Explikation ist der deterministische Charakter der verschiedenen Steuerungssysteme, auch des rationalen, und der getroffenen Entscheidung noch spürbar – wie es um der Klarheit willen ja auch sein soll.

6.3 Was ist dann Verantwortung?

In einer Maximalexplikation (die viele Forderungen stellt) könnten wir sagen: Verantwortung ist der gesellschaftliche Auftrag und die Fähigkeit, bewusst, freiwillig, mit Gründen und entsprechend der persönlichen Werteordnung sich für (oder gegen) eine Handlung zu entscheiden, sich die Handlung und ihre Folgen zurechnen zu lassen und für die voraussehbaren Folgen einzustehen. Wie das Adverb freiwillig verrät, würde man hiernach freien Willen voraussetzen.

Die Minimalexplikation (besonders wenige Forderungen) ist hier kursiv gesetzt: Verantwortung ist der gesellschaftliche Auftrag, sich eine Handlung zurechnen zu lassen. (Noch kürzer wäre: Verantwortung ist Zurechenbarkeit.) Hier wird keine Willensfreiheit vorausgesetzt; offenbar kann man aber trotzdem noch von Verantwortung sprechen. Der Determinist muss, der Naturalist kann sich mit einem solchen etwas weiteren Verantwortungsbegriff zufriedengeben.

6.4 Aber kann man dann noch strafen?

Dazu fragen wir zunächst nach dem Sinn von Strafe, also nach ihrer Funktion: Die vier traditionell angenommenen Funktionen sind: Sühne, Besserung oder Abschreckung des Täters (Spezialprävention), Abschreckung anderer (Generalprävention), Schutz der Gesellschaft. In einer naturalistischen, also insbesondere deterministischen Auffassung wird der Sühnegedanke aufgegeben; die übrigen Funktionen bleiben erhalten und genügen für die Rechtfertigung von Strafe. Der Schuldbegriff muss dann entweder aufgegeben oder nur noch im Sinne der Urheberschaft verstanden werden.

Es gibt zahlreiche Vorschläge, das Strafrecht in diesem Sinne umzugestalten; bisher konnten diese Ansätze jedoch nur andeutungsweise verwirklicht werden. Hingewiesen sei hier auf die Défense Sociale (Sozialverteidigung, Gesellschaftsschutz), eine Bewegung, die um 1950 in Italien entstand und in ganz Europa auf Interesse stieß. Anders als in dem in Deutschland praktizierten Schuldstrafrecht wird dort keine Willensfreiheit vorausgesetzt; vielmehr geht es vorwiegend um den Schutz der Gesellschaft und deshalb vor allem um die Wiedereingliederung des Täters. Der Naturalist würde eine solche Strafrechtsänderung begrüßen.

7. Kann ein Naturalist religiös sein?

7.1 Wie hast du’s mit der Religion? (Gretchenfrage 1)

Es ist nützlich, die Erklärungen für das Bestehen vieler Religionen von den religiösen Inhalten zu trennen. Religionswissenschaftlich wird dazu zurzeit viel geforscht, allerdings auch spekuliert. Es scheint belegt zu sein, dass Religiosität biologisch-evolutionäre Wurzeln hat. Dann ist auch anzunehmen, dass Religiosität Überlebensvorteile bot. Daraus folgt nicht zwingend, dass diese Vorteile heute noch bestehen.

Inhaltlich lehnt der Naturalist nicht nur alle Transzendenz ab, sondern – wenn er, was er sollte, den Fallibilismus auf sich selbst anwendet – auch jeden Dogmatismus, ferner die Berufung auf Heilige Schriften, auf die Offenbarung von Wahrheiten und von Normen, also von Geboten, Verboten und Erlaubnissen. Er verzichtet auf Bekehrungsversuche und Missionierung, wie sie für fast alle Religionen typisch sind. Er kann sich deshalb keiner Religion zugehörig fühlen.

7.2 Glaubst du an Gott? (Gretchenfrage 2)

Der Naturalist glaubt nicht an Gott, nicht an dessen Existenz und erst recht nicht an die ihm zugeschriebenen Eigenschaften und Aktivitäten. Er sieht keinerlei Anlass oder Grund, ein übernatürliches Wesen anzunehmen, sei dieses nun personal gedacht oder nicht.

Im Hinblick auf die Eigenschaften Gottes sieht er viele Probleme. Formale Probleme bieten schon die All-Eigenschaften: Kann Gott einen Stein schaffen, der so schwer ist, dass er ihn selbst nicht heben kann? Auf inhaltliche Probleme führt die Vereinbarkeit der drei Eigenschaften Allmacht, Allwissen und Allgüte. Das schwierigste Problem ist das Theodizee-Problem, die Frage nach der Rechtfertigung Gottes für die Übel dieser Welt, vor allem für unverschuldetes Leid bei Mensch und Tier.

Wird Glaube in einem religiösen Sinne verstanden, so glaubt der Naturalist überhaupt nichts. Aber natürlich hat er Vermutungen, Meinungen, Überzeugungen. Auch bei schwachen Überzeugungen spricht man von Glauben. Vielleicht sollte man besser davon sprechen, dass der Naturalist von bestimmten Annahmen ausgeht, vielfach auch von ungeprüften, aber bereit ist oder wenigstens bereit sein sollte, jede dieser Annahmen bei Bedarf in Frage zu stellen. Allerdings kann man niemals alle Annahmen auf einmal in Frage stellen; dies ist aber nicht nur dem Naturalisten verwehrt.

7.3 Gibt es einen schlüssigen Gottesbeweis?

Angebliche Gottesbeweise gibt es viele; keiner ist zwingend. Dass noch ein schlüssiger Beweis gefunden wird, ist nicht zu erwarten.

Die sogenannte Pascal’scheWette lautet in aller Kürze: Du solltest an Gott glauben, dann ist dein Schaden im Falle eines Irrtums gering. Glaubst du dagegen nicht an Gott, obwohl es ihn gibt, dann ist dein Schaden sehr hoch, vielleicht sogar unendlich. Das ist aber nicht nur kein Beweis, sondern nicht einmal ein Argument für die Existenz Gottes, sondern ein pragmatischer Rat, warum man sicherheitshalber an Gott glauben sollte. Letztlich handelt es sich dabei um einen Trick, auf den Gott bestimmt nicht hereinfällt. Was sollte Gott auch von einem Menschen halten, der nur glaubt, um sich Fegefeuer oder Hölle zu ersparen?

Ein weiterer Gesichtspunkt, der manchen als Argument dient, ist der Wunsch, unverschuldetes Leid – Ungerechtigkeiten, Verluste, Qualen, Krankheit und Verbrechen – solle einen gewissen Ausgleich in diesem oder wenigstens in einem anderen Leben erfahren. Der Naturalist würde allen Betroffenen einen solchen Ausgleich gönnen; doch hält er diese Hoffnung für eine Illusion. Wem diese Hoffnung hilft, dem wird er sie nicht ausreden; selbst vertreten kann er sie nicht. Für ihn gibt es weder die Instanz, die solchen Ausgleich bewirken könnte, noch Ort und Zeit, an denen das geschehen sollte. Das passt auch zu der naturalistischen These in Kap. 4.3, dass es keinen objektiven Sinn des Lebens gibt.

7.4 Agnostizismus oder Atheismus?

Der Naturalist ist entweder Agnostiker oder Atheist. Der Agnostiker hält die Fragen nach der Existenz und den Eigenschaften Gottes für unbeantwortbar. Er sagt nicht nur, er wisse es nicht, sondern meint auch, das könne man nicht wissen. Der Atheist dagegen behauptet, Gott oder Götter gebe es nicht, und verbucht das unter dem, was er zu wissen glaubt.

Agnostizismus gibt es in zwei Varianten. Die erste ist bequem: Sie ­beschränkt sich auf den zutreffenden und weithin anerkannten Hinweis, dass die Existenz (eines) Gottes weder bewiesen noch widerlegt werden kann. Sie lässt alles offen, erhebt keinen Wissensanspruch, macht weder eine Existenz- noch eine Nichtexistenzaussage. Die zweite Variante ist eine Folge gründlichen Nachdenkens. Manche berufen sich darauf, dass das Wort ›Gott‹ keine verständliche Bedeutung habe, sodass auch die Frage nach Gott unverständlich und schon deshalb unbeantwortbar sei. Andere halten Wort und Frage für einigermaßen verständlich, sehen aber keine Möglichkeit, eine begründete Antwort zu geben.

Der Atheist vertritt hingegen eine These, genauer eine Nichtexistenz-Behauptung. Man könnte meinen, zwischen Existenz und Nichtexistenz und ebenso zwischen Beweis und Widerlegung bestünde eine gewisse Symmetrie und damit zwischen Theisten und Atheisten eine Pattstellung. Rein logisch ist das richtig, erkenntnistheoretisch und wissenschaftslogisch jedoch nicht. Zwischen All- und Existenzaussagen besteht vielmehr im Hinblick auf die Wahrheitsfindung eine bedeutsame Asymmetrie: Allaussagen lassen sich nicht beweisen, aber durch ein einziges Gegenbeispiel widerlegen. Existenzaussagen lassen sich durch ein einziges Beispiel belegen, aber nicht widerlegen. Deshalb verlangen wir von dem, der eine Existenzbehauptung aufstellt, einen Beleg. (Einen strengen Beweis verlangen wir dagegen wegen der Vorläufigkeit unseres Wissens nicht.) Andernfalls müssten wir ja alles für existent halten, was wir nicht widerlegen können: Nessie, Yeti, Spaghettimonster, Wolpertinger, letztlich alles, was Metaphysiker, Science-Fiction-Autoren und Scherzbolde aller Art sich haben einfallen lassen. Die Beleglast für Existenzaussagen liegt deshalb beim Behauptenden. Kann ein solcher Beleg trotz vieler Bemühungen nicht beigebracht werden, dann liegt es nahe, die Existenz zu bestreiten.

7.5 Gibt es Engel, Teufel, Dämonen, Gespenster, Geister?

Der Naturalist meint: All das gibt es nicht. An sie zu glauben, ist vielleicht gelegentlich hilfreich, öfter aber – wegen der damit verbundenen Ängste und der leichten Erpressbarkeit – schädlich.

7.6 Gibt es Wunder?

»Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind«, lässt Goethe seinen Faust sagen. (Eben deshalb behandeln wir diesen Punkt hier unter Religion.)

Wir könnten es uns leicht machen: Wir definieren Naturgesetze als ausnahmslose Regelmäßigkeiten in der Natur und Wunder als Verstöße gegen diese Naturgesetze. Wenn nun ein Ereignis einem vermeintlichen Naturgesetz widerspricht, dann ist die Regelmäßigkeit doch nicht ausnahmslos, also auch kein Naturgesetz. Wunder gibt es dann einfach nicht. Diese Antwort ist analytisch: Sie folgt aus den hier gegebenen Definitionen der vorkommenden Begriffe. Sie ist klar, aber unbefriedigend.

Wir definieren deshalb etwas anspruchsvoller: Ein Wunder ist ein seltenes Ereignis, das den anerkannten »eigentlich« geltenden Naturgesetzen widerspricht, aber durch eine außerweltliche (höhere, transzendente, meist göttliche) Instanz bewirkt wird.

Der Naturalist bestreitet, dass es Wunder gibt. Wird ein vermeintliches Naturgesetz überzeugend verletzt, dann wird er dieses Naturgesetz für falsch halten. Wegen der Vorläufigkeit unseres Wissens, die der Naturalist anerkennt, ist ein solcher Fall kein ernsthaftes Argument gegen das naturalistische Weltbild. Je besser das Naturgesetz allerdings belegt schien, desto anspruchsvoller und kritischer wird er gegenüber dem Nachweis einer angeblichen Verletzung sein.

8. Moral

8.1 Ist eine naturalistische Moralbegründung möglich?

»Wenn es keinen Gott gibt, dann ist alles erlaubt!«, meint Dostojewski in einem Brief an einen Freund. Außerdem legt er, was bekannter ist, diese Worte in »Die Brüder Karamasow« einer Romanfigur in den Mund. Nun mag Dostojewski für vieles ein guter Gewährsmann sein; die hier zitierte Behauptung ist gleichwohl falsch. Es gibt genügend Instanzen, die mir sagen, was geboten, verboten, erlaubt ist.

Zwar ist für den Naturalisten eine Letztbegründung für moralische Normen tatsächlich unmöglich. Das gilt aber auch für göttliche Gebote und Verbote; denn wie kann ich erkennen, dass die Gebote wirklich von Gott stammen, und was kann mich überzeugen, dass ich gerade diesen Geboten folgen sollte? Eine relative Begründung ist jedoch möglich, wenn und soweit wir uns auf einige Grundnormen einigen.

8.2 Welches sind die Bausteine einer naturalistischen Moralbegründung?

Dazu gehören zunächst einmal Symmetrieprinzipien wie die Forderung der Verallgemeinerbarkeit, die Goldene Regel, Kants Kategorischer Imperativ, der Schleier der Unwissenheit oder das Prinzip der Fairness bei John Rawls, aber auch eine vernünftige Verteilung der Begründungslast. Einer Begründung bedarf dabei nicht die Gleichbehandlung, sondern die Ungleichbehandlung. Auch hier wird also von einem Symmetrieprinzip Gebrauch gemacht.

Dazu gehören ferner Brückenprinzipien, die einen Übergang von Fakten zu Normen ermöglichen. Ein Beispiel ist das Sollen-Können-­Prinzip: »Normen sollten befolgt werden können.« Während Symmetrie­prinzipien häufig diskutiert werden, sind Natur und Rolle von Brückenprinzipien noch weitgehend unbekannt.

Zu den Bausteinen gehören aber auch einige Grundnormen inhaltlicher Art, z. B. die Maxime: »Wir sollten dafür sorgen, dass es künftigen Generationen nicht schlechter geht als uns!« Bei Grundnormen ist eine Einigung am schwierigsten.

Ein vierter Baustein ist die Spieltheorie. Die Spieltheorie ist eine mathematische Disziplin, die uns nichts über die Welt sagt, weder wie sie ist noch wie sie sein soll. Sie kann deshalb keine moralischen Normen liefern. Für die Ethik ist sie vielmehr ein Werkzeug; sie kann uns über die voraussichtlichen Folgen unseres Handelns aufklären und somit helfen, die für uns richtigen Entscheidungen zu treffen und für sie zu argumentieren.

Ein letzter, in seiner Funktion unentbehrlicher und dem Umfang nach gewichtiger Baustein ist Faktenwissen. Es umfasst viele Gebiete, vor allem solche, die sich mit der Natur des Menschen befassen, insbesondere Biologie, Psychologie, vor allem Sozialpsychologie, Ethnologie (Völkerkunde), Ethologie (Verhaltensforschung), Soziologie. Und da es leichter ist, sich auf Fakten zu einigen als auf Normen, wird man in jeder naturalistischen Ethik, versuchen, den faktischen Anteil groß, den rein normativen Anteil dagegen gering zu halten.

8.3 Evolutionäre Ethik

Ein naturalistischer Ansatz ist insbesondere die Evolutionäre Ethik. Zwar lassen sich aus der Evolution keine Normen begründen. Insbesondere ist Überleben in der Evolution weder ein Ausweis für moralische Qualität noch für moralische Verwerflichkeit. Die Evolutionsbiologie kann uns aber Hinweise geben, in welchem Maße unser Verhalten evolutionär bedingt ist; so können wir wenigstens erfahren, welche Wurzeln es hat. Und daraus lernen wir, warum einige moralische Forderungen leicht, andere schwer zu befolgen sind. Die Soziobiologie ist dabei besonders hilfreich.

9. Para- und Pseudowissenschaften, Esoterik

9.1 Parapsychologische Phänomene und Theorien – was ist dran?

Die Antwort des Naturalisten ist deutlich: Nichts. Parapsychologie ist eine Pseudowissenschaft. Hellsehen, Präkognition, Telepathie, Telekinese/Psychokinese, Spuk, Zauberei, Hexerei, Voodoo, Esoterika, Horoskop, Astrologie, außerirdische Besucher, Ufos im Sinne außerirdischer Flugobjekte: All das gibt es nicht. Auch die merkwürdigsten Phänomene haben natürliche Ursachen und Erklärungen, auch wenn wir sie nicht immer finden. Der amerikanische Psychologe und Skeptiker Ray Hyman hat daraufhin die Parapsychologie für tot erklärt. Wenn er doch nur recht hätte!

9.2 Jeder kann sich irren

Angesichts menschlicher Irrtumsanfälligkeit ist es kein Wunder, dass immer wieder falsche bis absurde Theorien auftauchen und Anhänger finden. Auf der anderen Seite sollte man auch bedenken, wie viele Theorien zunächst als falsch oder sogar als pseudowissenschaftlich angesehen wurden, sich dann aber doch als richtig herausgestellt haben. Lehrreiche Beispiele sind die Kontinentalverschiebung von Alfred Wegener ab 1912, die anfangs verlacht und bekämpft und erst ab 1960 im Rahmen der Plattentektonik anerkannt wurde, die Soziobiologie, die zunächst ebenfalls verdächtigt wurde, eine Pseudowissenschaft zu sein, sich aber spätestens mit der Jahrtausendwende durchgesetzt hat, aber auch die Monsterwellen (Kaventsmänner, rogue waves, über 25 Meter hoch, nicht zu verwechseln mit Tsunamis), die allgemein als Seemannsgarn galten, aber seit 1995 durch Satellitenaufnahmen gesichert sind. Es ist deshalb äußerst lehrreich, sich neben den bewundernswerten Erfolgen der Wissenschaft gelegentlich auch an die vielen Irrtümer der Wissenschaft erinnern zu lassen und darüber nachzudenken, warum wir uns so leicht und so oft irren.

Schlusswort

Für den Naturalisten ist das Mobiliar der Welt recht sparsam. Viele empfinden das als Verarmung, als Entzauberung, sogar als Kränkung. Ja, das Weltbild des Naturalisten hat weniger Farben. Es ist aber mit ungeheuren Vorteilen verbunden: Es bereitet viel weniger Enttäuschungen – etwa wenn Beten oder Beichten wieder einmal nicht geholfen haben. Es schafft weniger Unsicherheit: Was andere Menschen von mir wollen, das kann ich wenigstens im Prinzip herausfinden; was Gott oder meine Ahnen von mir wollen, das weiß ich dagegen nie so recht. Und vor allem: Ein Weltbild ohne göttlichen Gesetzgeber macht viel weniger Angst!

Auch und vielleicht gerade als Naturalist finde ich das Mobiliar der unbelebten wie der belebten Welt äußerst vielfältig, sogar faszinierend. Auch weiß ich, dass immer noch vieles zu entdecken bleibt. Dass mir in diesem Weltbild etwas Wichtiges fehlen sollte, will mir dagegen nicht einleuchten.

Naturalismus und TheismusArmin Kreiner

1. Einführung: Die Herausforderung des Naturalismus

Das Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaft ist vielschichtig und spannungsgeladen. Daher stehen mehrere Möglichkeiten offen, sich einen Weg durch das Labyrinth an Themen- und Problemstellungen zu bahnen.1 Eine dieser Möglichkeiten besteht darin, der Frage nachzugehen, ob Gott angesichts des stetig fortschreitenden Erklärungspotentials der Wissenschaften noch gebraucht wird, um die Welt zu erklären.

Traditionell ging man weitgehend davon aus, dass dies der Fall ist: Unter Rückgriff auf Gott erklärte man sich, wie das Universum aus nichts ins Dasein treten konnte, warum das Seiende nicht wieder ins Nichts versinkt, wie die erstaunliche biologische Komplexität und Funktionalität entstanden, wie die Seele des Menschen in die Welt kam, wer den Unterschied zwischen Gut und Böse festlegt usw. Diese Erklärungen galten nicht einfach als überlegen, sie wurden jahrhundertelang als konkurrenzlos erachtet, weil an ernst zu nehmende Alternativen gar nicht zu denken war. Daher schien die Existenz Gottes über jeden vernünftigen Zweifel erhaben zu sein. Noch in den Anfängen neuzeitlicher Wissenschaft waren deren Protagonisten, allen voran Isaac Newton, der Überzeugung, dass Gott zu Erklärungszwecken unverzichtbar bleibt. Inzwischen hat sich das Blatt gewendet, nicht von heute auf morgen, sondern eher allmählich, aber nachhaltig. Wissenschaft versteht sich in methodologischer Hinsicht als ein naturalistisches Projekt, in dessen Erklärungen übernatürliche Entitäten per definitionem keine Rolle spielen.2 »The whole point of science is to avoid such stories.«3 Darüber, wie der Naturalismus en détail auszubuchstabieren ist, wird zwar eine anhaltende Debatte geführt4, was aber nichts daran ändert, dass der Rückgriff auf Gott, Götter, Geister etc. zu Erklärungszwecken tabu ist.

Für die religiösen, insbesondere natürlich für die theistischen Traditionen stellt diese Symbiose von Wissenschaft und Naturalismus eine enorme Herausforderung dar, deren Tragweite gar nicht überschätzt werden kann. Es geht hier nicht um die Frage, wie sich einzelne wissenschaftliche Theorien, wie etwa die Urknall-, Evolutions- oder Quantentheorie, mit dem Glauben an eine Schöpfung oder ein Handeln Gottes vereinbaren lassen. Zur Debatte steht die viel weiter reichende Frage, ob das wissenschaftliche Erklärungspotential die Annahme der Existenz Gottes überflüssig gemacht hat oder zumindest im Begriff steht, dies zu tun. Was dieser Frage ihre Brisanz vermittelt, ist der atemberaubende Erfolg der Wissenschaften beim Lösen der kleinen und großen Rätsel der Welt. Viele einstmals als unlösbar betrachtete Rätsel wurden früher oder später doch in Angriff genommen und nicht selten gelöst. Während die theoretischen, also die das Erklärungspotential betreffenden, Erfolge vielleicht nur Insidern einleuchten, liegen die damit einhergehenden Fortschritte in der Beherrschung der Welt und der Verbesserung der Lebensqualität auch für wissenschaftliche Analphabeten auf der Hand.

Dieser anhaltende Erfolg hat eine Reihe von Wissenschaftlern dazu veranlasst, auf religiöse Weltdeutungen nicht nur zu verzichten, sondern diese auch mehr oder weniger vehement abzulehnen. Den Kritikern und Verächtern der Religion ist die immer noch erstaunliche Verbreitung religiöser Überzeugungen ein Dorn im Auge, weil sie den durch die Wissenschaft erreichbaren Fortschritt bremst oder gefährdet. Dies hängt zum einen damit zusammen, dass Religion und Wissenschaft unvereinbare Weltbilder vertreten, zum anderen damit, dass ihnen jeweils gegenläufige Einstellungen hinsichtlich der Methoden zugrunde liegen, wie man erfolgreich nach Erkenntnis und Wahrheit suchen sollte. Barry Palevitz nennt einige der Gründe, die Wissenschaftler vor etwa zweihundert Jahren dazu veranlasst haben, auf theistische Erklärungen zu verzichten. Die Erklärung »Gott hat es getan« unterminiere nicht nur die Neugierde, sie löse darüber hinaus auch keine wirklichen Probleme (wie z. B. Krankheiten) und sie erlaube schließlich keine überprüfbaren Voraussagen. Der Rekurs auf Gott zu Erklärungszwecken habe sich als intellektuelle Sackgasse erwiesen.5 Nach Ansicht von Jerry Coyne können Glaube und Wissenschaft trotz anderslautender Stimmen »keine Freunde« sein. Sie sind genauso inkompatibel wie Irrationalität und Rationalität: »Science operates by using evidence and reason. Doubt is prized, authority rejected. No finding is deemed ›true‹ — a notion that’s always provisional — unless it’s repeated and verified by others. We scientists are always asking ourselves, ›How can I find out whether I’m wrong?‹«6 Angesichts der Tatsache, dass man sich innerhalb der theistischen Traditionen auch nach Jahrhunderten nicht darauf einigen kann, wer oder was Gott ist, wie und wozu er die Welt erschaffen haben soll oder wo und wie er in der Welt handelt, lässt sich vielleicht nachvollziehen, warum einige die Geduld verloren haben und theistische Erklärungen als »camouflage of ignorance« (Peter Atkins) abtun.

2. Theologische Optionen: Die Suche nach Erklärungslücken

Wie man sich dieser Herausforderung theologischerseits stellen soll, ist – wie könnte es auch anders sein – umstritten. Es bieten sich unterschiedliche Strategien und Optionen an, ohne dass sich ein Königsweg abzeichnen würde. Großer Beliebtheit scheint sich die Strategie der Vermeidung oder Verdrängung zu erfreuen, die darin besteht, das naturalistische Erklärungspotential erst gar nicht zur Kenntnis zu nehmen und sich stattdessen auf ethische Fragen im Umgang mit dem technisch Machbaren zu kaprizieren. Dies hat den nicht zu unterschätzenden Vorteil, dass dabei jeder irgendwie mitreden kann. Die ethischen Fragen sind alles andere als unwichtig. Sie sind sogar so wichtig, dass sie auf keinen Fall Leuten überlassen werden sollten, die von Wissenschaft keine Ahnung oder daran gar kein Interesse haben.

Eine ganz andere Strategie besteht darin, dem naturalistischen Anspruch Paroli zu bieten, indem man nach Lücken sucht, also nach Phänomenen, die sich einer wissenschaftlichen Erklärung angeblich widersetzen. Diese Strategie ist deutlich aufwändiger, weil sie zumindest rudimentäre Kenntnisse des wissenschaftlichen Forschungsstands voraussetzt. Tatsächlich legen Befürworter dieser Strategie in der Regel eine hohe Wertschätzung wissenschaftlicher Forschung an den Tag, beharren aber darauf, dass es Rätsel gibt, die sich nicht naturalistisch lösen lassen, sondern einen Rückgriff auf Gott erforderlich machen. Bei diesen Rätseln handelt es sich um die wirklich »großen« Fragen, die zu groß für die Wissenschaft sind.7 Als Kandidaten kommen mehrere solcher Rätsel in Frage.

Für Theisten lautet die entscheidende Frage, ob sie gut beraten sind, weiterhin diese oder andere vermeintlichen Erklärungslücken zum Anlass zu nehmen, die Grenzen des wissenschaftlichen Erklärungspotentials aufzuzeigen. Dabei geht es nicht um die definitive Entscheidung darüber, ob das naturalistische Weltbild vollständig und zutreffend ist. Eine solche Entscheidung lässt sich zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht treffen, woran sich auch in absehbarer Zukunft nichts ändern dürfte. Stattdessen geht es um die Frage, welche Strategie man angesichts der zur Verfügung stehenden Daten und der hinter uns liegenden Geschichte vernünftigerweise verfolgen sollte. Mit anderen Worten: Es geht nicht um ein abschließendes Urteil darüber, ob der Naturalismus – in welcher Variante auch immer – eine zutreffende und vollständige Beschreibung der Welt liefert. Es geht eher um die Frage, auf welche Strategie man aus pragmatischen Gründen setzen sollte. Alles in allem sprechen einige gravierende Gründe dagegen, davon auszugehen, dass sich einige Rätsel hartnäckig jeder naturalistischen Erklärung entziehen werden.

Den wichtigsten Grund liefert ein Blick in die Vergangenheit. Wer aus der Geschichte nichts lernt, ist bekanntlich dazu verdammt, sie zu wiederholen. Im Verlauf der Geschichte wurden ursprünglich als unlösbar erachtete Rätsel früher oder später doch gelöst. Das signifikanteste Beispiel ist der Erfolg des Darwinismus, der eine zumindest im Prinzip erstaunlich einfache naturalistische Erklärung für die Entstehung biologischer Komplexität und Vielfalt präsentierte. Für die Erklärung des Urknalls und der Feinabstimmung liegen gegenwärtig keine Theorien von vergleichbarer Qualität vor. Die Kosmologie wartet gewissermaßen noch auf ihren »Darwin«. Ob für die Entstehung des Bewusstseins jemals eine solche Theorie vorliegen wird, lässt sich nicht absehen. Trotzdem spricht der bisherige Erfolg der Wissenschaft dagegen, sich auf derartige Lücken zu kaprizieren, um sie für das religiöse Lager auszuschlachten. Peter Atkins hat behauptet, »dass es nichts gibt, was die wissenschaftliche Methode nicht erhellen und aufklären kann«18, also keine Rätsel, die zu groß sind, um von der Wissenschaft nicht eines Tages gelöst werden zu können. Die Fortschritte, die die Wissenschaft in ihrer vergleichsweise kurzen Geschichte erzielt hat, scheinen ihm Recht zu geben.

Selbst für den Fall, dass die Wissenschaft an nachhaltig unüberwindbare Grenzen stoßen sollte, weil sich einige Phänomene einer »Naturalisierung« hartnäckig widersetzen oder einfach völlig unerklärlich bleiben, wäre es ein Trugschluss, daraus automatisch Kapital für die theistische Seite ziehen zu wollen. Das Projekt, »Schwierigkeiten des Naturalismus … in Stärken des Theismus umzumünzen«19, ist alles andere als ein Selbstläufer. Ein eventuelles Scheitern des Naturalismus ließe sich naturalistisch mühelos interpretieren. Es ist geradezu erwartbar, wenn der Naturalismus zutrifft. Denn dem Naturalismus zufolge hat sich unser Gehirn nicht entwickelt, um die Geheimnisse des Universums zu lüften. Daraus resultiert allerdings nicht, dass sich nicht rechtfertigen lässt, wissenschaftliche Erkenntnisse für verlässlich und wahr zu erachten, und dass Naturalisten daher eigentlich an dem Ast sägen, auf dem sie sitzen.20 Auf diese These läuft Alvin Plantingas »evolutionary argument against naturalism« hinaus, das den Eindruck erweckt, ein letzter verzweifelter Versuch zu sein, doch noch Lücken im Naturalismus zu finden, dieses Mal jedoch nicht in irgendwelchen innerweltlichen Phänomenen, sondern in dessen brüchiger rationaler Architektur. Plantingas These, wonach sich das Vertrauen in die Verlässlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis auf theistischer Basis überzeugender begründen lässt, dient dem Zweck, einen Keil zwischen Wissenschaft und Naturalismus zu treiben. Allein durch derartige philosophische Sperenzchen werden sich Wissenschaftler aller Voraussicht nach nicht beeindrucken lassen. Zu diesem Zweck müsste man ihnen schon handfeste Erklärungslücken aufzeigen. Außerdem müsste man sie von den Qualitäten und Vorzügen theistischer Erklärungen überzeugen, was allein schon dadurch erschwert wird, dass sich Theisten in den seltensten Fällen darauf einigen können, was ihre Erklärungen eigentlich besagen sollen.

3. Theologische Optionen: Die Akzeptanz des Naturalismus

Wenn die Suche nach Erklärungslücken nicht Erfolg versprechend ist, bietet es sich an, nach einer alternativen theologischen Strategie Ausschau zu halten. Getreu dem Motto »If you can’t beat them join them« besteht eine solche Alternative darin, den Naturalismus nicht mehr auf Lücken hin zu durchforsten, sondern ihn grundsätzlich zu akzeptieren. In diesem Sinn hat Dietrich Bonhoeffer behauptet, die intellektuelle Redlichkeit erfordere es, in der Welt zu leben, »etsi Deus non daretur«, d. h. auf Gott als Erklärungshypothese »so weitgehend wie irgend möglich« zu verzichten.21 Konsequent zu Ende gedacht hätte dies zur Folge, dass Glaube bzw. Theologie sich aus dem Erklärungsgeschäft verabschieden und gleichsam das Feld räumen. Welche Konsequenzen das nach sich zieht, ist allerdings nach wie vor klärungsbedürftig. Es wäre durchaus denkbar, dass die Diskussion um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft letzten Endes auf genau die Frage hinausläuft, ob und wie man seinen Frieden mit dem Naturalismus schließen kann, ohne dadurch über kurz oder lang das eigene Ende einzuläuten.

3.1 Religiöser Naturalismus

Zunächst ist festzustellen, dass die vorbehaltlose Akzeptanz des Naturalismus keineswegs damit einhergeht, jedwede Form von Religiosität ad acta zu legen. Religionskritisch veranlagte Naturalisten propagieren dies zwar lautstark, aber ohne durchschlagenden Erfolg. Umgekehrt wird dieser Eindruck auch von religiöser Seite suggeriert durch Parolen, wonach einem Naturalisten nichts heilig sein kann, er seinem Leben keinen Sinn geben und keine Werte haben kann oder ähnliche Klischees einer ebenso uninspirierten wie uninformierten religiösen Apologetik. Das Gegenteil von Naturalismus ist nicht die Religion, sondern der Supranaturalismus. Aus diesem Grund ist der Ausdruck »religiöser Naturalismus« keine Contradictio in Adjecto. Er bezeichnet eine Position, die auf eine lange Tradition mit einer respektablen Ahnenreihe zurückblicken kann.22 Diese beginnt mit Spinoza und enthält unter anderem Namen wie George Santayana, John Dewey und Gordon D. Kaufman. Der prominenteste Vertreter dürfte Albert Einstein sein.

Einige religiöse Naturalisten verzichten auf die Rede von Gott, weil sie unweigerlich supranaturalistische Assoziationen erweckt. Andere verwenden den Ausdruck »Gott« als Symbol für das Universum im Ganzen oder für gewisse Aspekte desselben.23 Einstellungen und Gefühle, die Theisten üblicherweise einem transzendenten Gott gegenüber an den Tag legen, bringt der religiöse Naturalist gegenüber der Natur zum Ausdruck, wie z. B. Ehrfurcht, Verehrung, Dankbarkeit etc. In diesem Sinn plädiert etwa die Biologin Ursula Goodenough für einen religiösen Naturalismus. Auf die Entstehung des Lebens reagiert sie nicht, indem sie nach einem transzendenten Plan oder einer göttlichen Absicht Ausschau hält, sondern indem sie sich einfach darüber freut, dass es überhaupt stattgefunden hat. »Das Leben erzeugt immer wieder ›etwas mehr aus nichts als‹. Obwohl jede einzelne Emergenz vollständig chemisch erklärbar ist, handelt es sich dennoch um ein Wunder.«24 Den Vorwurf, ohne einen transzendenten Gott sei Menschen nichts mehr heilig, kontert Chet Raymo mit der Behauptung, ohne Gott werde alles heilig.25

3.2 Theistischer Naturalismus

Während also Religiosität und Naturalismus problemlos miteinander vereinbar sind, verhält es sich bei der Rede von einem »theistischen Naturalismus« komplizierter.26 Im Gegensatz zum »religiösen« Naturalismus würde der »theistische« voraussetzen, dass die Welt bzw. der Kosmos oder die Natur nicht alles ist, was existiert. Insofern scheinen Theismus und Naturalismus einander klar zu widersprechen. Dieser Eindruck ist jedoch unter bestimmten Bedingungen irreführend. Sofern theistischerseits eingeräumt wird, dass Gott nicht innerhalb der Welt handelt oder interveniert, besteht kein Widerspruch zwischen Theismus und Naturalismus. Letztlich ist der Naturalismus kein ontologisches Dogma, sondern ein methodologisches Programm. Dessen Erfolg legt für einige die Schlussfolgerung nahe, dass es keine wie auch immer geartete transzendente Realität gibt, eben weil sich die Welt bislang so erfolgreich naturalistisch erklären ließ. Die Behauptung eines welttranszendenten Gottes widerspricht aber nicht dem Glauben an eine Welt, die sich prinzipiell lückenlos naturalistisch erklären lässt. In einer solchen Welt bliebe Gott zwar gewissermaßen verborgen, d. h. es ließen sich keine Indizien entdecken, die seine Existenz evident machen würden. Dem Grundsatz Absence of evidence is not evidence of absence zufolge lässt sich daraus allein jedoch nicht zwangsläufig schlussfolgern, dass Gott nicht existiert. Wohl aber legt sich der Schluss nahe, dass sich die Existenz Gottes vernünftigerweise leugnen lässt.

Ob sich auch die Existenz Gottes angesichts seiner Verborgenheit vernünftigerweise behaupten lässt, hängt von den Gründen ab, die dafür sprechen könnten, dass Gott in der Welt verborgen bleibt. John Schellenberg hat deren Stichhaltigkeit überprüft und ist dabei zu dem Ergebnis gelangt, dass kein einziger der vorgetragenen Gründe stichhaltig ist. Folglich lässt die Verborgenheit Gottes seines Erachtens nur den Schluss zu, dass Gott nicht existiert.27