Filary czy puzzle? O etyce w polskim buddyzmie ebook

Przedmowa

W powszech­nej świa­do­mo­ści bud­dyzm jest koja­rzony z dobro­cią i wyso­kimi stan­dar­dami etycz­nymi1. Ich prze­strze­ga­nie uważa się za pod­stawę prak­tyki bud­dyj­skiej – XIV Dalaj­lama czę­sto powta­rza: „Moją reli­gią jest dobroć”. Bud­dy­ści – by w ogóle mogli okre­ślać się tym mia­nem – powinni zatem głę­boko przy­swoić sobie ide­ały współ­czu­cia i miłu­ją­cej dobroci2 oraz wyni­ka­jące z nich wska­za­nia, czyli pod­sta­wowe zale­ce­nia moralne. Na tej pod­sta­wie każda z tra­dy­cji i szkół for­mu­łuje swój kodeks etyczny. Przy­ję­cie wska­zań, zwłasz­cza w tra­dy­cji zen, ma rów­nież wymiar toż­sa­mo­ściowy, gdyż wiąże się z nada­niem imie­nia dharmy, które sta­nowi swo­iste potwier­dze­nie „paso­wa­nia” na bud­dy­stę.

Wska­za­nia są przy tym zbli­żone do Deka­logu, przez co zdają się mieć wydźwięk uni­wer­salny, a przy­naj­mniej zbieżny z zasa­dami gło­szo­nymi przez chrze­ści­jań­stwo. Na Zacho­dzie wie­dza na temat bud­dyj­skich zasad etycz­nych roz­po­wszech­niła się wraz z publi­ka­cją napi­sa­nego w 1881 roku przez Henry’ego Olcotta (1832–1907), zało­ży­ciela Towa­rzy­stwa Teo­zo­ficz­nego3, Kate­chi­zmu bud­dyj­skiego4. Pol­ski tłu­macz pod­pi­su­jący się ini­cja­łami W.Z. pod­kre­ślał w przed­mo­wie, iż bud­dyzm „szcze­gól­niej zasłu­żył na uwagę bada­czy […] tem i przez to, że stwo­rzył on wznio­słe zasady moral­no­ści, oparł je zaś na tak sze­ro­kiej filo­zo­ficz­nej pod­sta­wie, stwo­rzył sys­te­mat tak zdu­mie­wa­jąco wielki i praw­dziwy, że nauka współ­cze­sna nie tylko go nie obala, lecz prze­ciw­nie każdą zdo­by­czą swą za nim świad­czy”5. I to wła­śnie ta filo­zo­ficzna pod­stawa prze­są­dziła o prze­ło­mo­wym zna­cze­niu etyki bud­dyj­skiej. Jak zwró­cił uwagę wybitny fran­cu­sko-nie­miecki teo­log i duchowny lute­rań­ski Albert Schwe­it­zer (1875–1965):

Etyka sta­nowi, obok mądro­ści i medy­ta­cji, jeden z trzech nie­kwe­stio­no­wa­nych fun­da­men­tów każ­dego z pod­sta­wo­wych nur­tów, które wykształ­ciły się w ramach bud­dy­zmu: the­ra­wady, maha­jany i wadżra­jany. Rozu­mie­nie i prze­strze­ga­nie zasad moral­nych jest ważną czę­ścią ścieżki pro­wa­dzą­cej do oświe­ce­nia – wykro­cze­nia poza kon­dy­cję ludzką, które ma umoż­li­wić czło­wie­kowi wyzwo­le­nie się od wszel­kiego zła, jakie go przy­tła­cza na ziemi, i uzy­ska­nie stanu nie­zmą­co­nego i osta­tecz­nego szczę­ścia. We wszyst­kich tra­dy­cjach etyka sta­nowi punkt wyj­ścia i pod­stawę ścieżki bud­dyj­skiej, a moralne postę­po­wa­nie w codzien­nym życiu – świa­dec­two stop­nia zaawan­so­wa­nia na niej. Jest dostępna dla wszyst­kich, mni­chów i świec­kich, choć odno­szą się do nich odmienne reguły i ocze­ki­wa­nia.

Obraz nieco kom­pli­kują róż­nice w podej­ściu do wska­zań w ramach poszcze­gól­nych tra­dy­cji i szkół bud­dyj­skich. Doty­czą one zarówno odmien­nego ich for­mu­ło­wa­nia i rozu­mie­nia, jak i ich mocy wią­żą­cej: wska­za­nia są trak­to­wane rygo­ry­stycz­nie i dosłow­nie lub, prze­ciw­nie, kwe­stio­no­wane jako kon­wen­cje, zbiory reguł, które sto­so­wane zbyt sztywno odda­lają nas od zasad­ni­czego celu, jakim jest oświe­ce­nie. Jedni zwra­cają w tym kon­tek­ście uwagę, że jest wiele ście­żek, któ­rymi można podą­żać na ten sam szczyt, inni przed­sta­wiają róż­nice w rozu­mie­niu zasad moral­nych jako zdradę etycz­nych pod­staw bud­dy­zmu, nie­rzadko odwo­łu­jąc się do argu­mentu równi pochy­łej: nawet drobne odstęp­stwo od tego, co komuś wydaje się wła­ściwe, zostaje uznane za symp­tom upadku, który musi pro­wa­dzić do kata­stro­fal­nych skut­ków. Typowa jest wypo­wiedź (z face­bo­oko­wej dys­ku­sji) wyznawcy z kręgu the­ra­wady: „w tra­dy­cji zen dozwo­lone są nawet mał­żeń­stwa [mni­chów – BŁ], choć suge­stia Buddy doty­cząca celi­batu jest jed­no­znaczna. Nie dziwi więc, że nie­które zakony wyko­rzy­sty­wały bud­dyzm nawet do szko­le­nia zawo­do­wych mor­der­ców (Sha­olin)”. Przed­mio­tem nie­kiedy gorą­cych dys­ku­sji bywają – obok celi­batu mni­chów – zagad­nie­nia z pozoru tak odmienne, jak pozy­cja kobiet, ochrona natury, wege­ta­ria­nizm, dopusz­czal­ność uży­wek czy metody lecze­nia.

Na naszych oczach doko­nuje się przy tym pro­ces dosto­so­wy­wa­nia nauk i prak­tyk bud­dyj­skich do realiów współ­cze­snego świata Zachodu. Nie jest to zresztą zja­wi­sko nowe – naucza­nie Gau­tamy od wie­ków zmie­niało formy i obra­stało kolej­nymi zna­cze­niami prak­tycz­nie w każ­dym azja­tyc­kim kraju, do któ­rego dotarło: na Taj­wa­nie, w Bir­mie, Kam­bo­dży, Chi­nach, Japo­nii, Korei, Wiet­na­mie, Tybe­cie, Mon­go­lii… Bud­dyzm od dawna nie jest mono­li­tem ani w sen­sie dok­try­nal­nym, ani obrzę­do­wym, ani orga­ni­za­cyj­nym. Potrzebę zmo­der­ni­zo­wa­nia „bycia bud­dy­stą” na modłę zachod­nią dostrze­gał już w latach 70. XX wieku Phi­lip Kapleau (1912–2004), który uznał, że pewne kul­tu­rowe – w jego przy­padku japoń­skie – formy można zmie­nić bez straty dla istoty naucza­nia. Kapleau widział więc potrzebę wpro­wa­dze­nia „śpie­wa­nych zachod­nio­ję­zycz­nych wer­sji pod­sta­wo­wych sutr, cha­rak­te­ry­stycz­nego zachod­niego stroju, pozwa­la­ją­cego na łatwe krzy­żo­wa­nie nóg w zazen, bud­dyj­skich imion o zachod­nim brzmie­niu dla osób wyświę­co­nych lub przyj­mu­ją­cych wska­za­nia oraz cere­mo­nii, form zacho­wa­nia, rytu­ałów odpo­wied­nich dla naszych zachod­nich oby­cza­jów”7. Jak widać, sku­pił się na for­mach zewnętrz­nych. W Pol­sce XXI wieku – podob­nie jak na całym świe­cie, Zacho­dzie i Wscho­dzie – toczą się spory na temat pew­nych ele­men­tów naucza­nia, które wpły­wają na rozu­mie­nie samej istoty nauk i na codzienne wybory świec­kich wyznaw­ców. Towa­rzy­szy temu, obser­wo­wany zresztą także wśród chrze­ści­jan, pro­ces indy­wi­du­ali­zo­wa­nia postaw reli­gij­nych i słab­nię­cia wiary w nie­które dogmaty. Pro­wa­dzi to także do kwe­stio­no­wa­nia zasad etycz­nych lub prób ich rein­ter­pre­ta­cji.

W roz­mo­wach osoby pro­wa­dzące grupy przy­znają, że zbyt czę­sto zapo­mina się, czemu ma słu­żyć bud­dyj­ska prak­tyka, nato­miast sze­re­gowi pol­scy bud­dy­ści nie­zbyt chęt­nie mówią o zasa­dach moral­nych. Dość typową pierw­szą reak­cją jest pod­kre­śla­nie, że „wska­za­nia to nie przy­ka­za­nia”, ponie­waż sto­so­wa­nie się do nich jest wyni­kiem swo­bod­nego wyboru i nie pod­lega żad­nej zewnętrz­nej sank­cji („tam na górze nie ma nikogo, kto by nas roz­li­czał z ich prze­strze­ga­nia”). Zwraca się uwagę, że przy­ję­cie wska­zań jest dobro­wolne, a w nie­któ­rych szko­łach można zobo­wią­zać się do prze­strze­ga­nia tylko czę­ści z nich. Ponadto są one prze­waż­nie for­mu­ło­wane jako okre­śle­nie kie­runku pracy nad sobą (sfor­mu­ło­wa­nia typu „posta­na­wiam” czy „ślu­buję powstrzy­my­wać się”), a nie jako bez­względny nakaz. Bywa stąd wypro­wa­dzany wnio­sek, że w isto­cie można robić to, na co ma się ochotę, a wewnętrzne impulsy są nie­kiedy utoż­sa­miane z gło­sem głę­bo­kiej wro­dzo­nej mądro­ści, wręcz toż­sa­mej z naturą buddy.

Bud­dyzm, ze swoją nie­do­gma­tyczną naturą, otwar­ciem na doświad­cze­nie, pod­kre­śla­niem wol­no­ści, stał się dla jed­nych ważną ścieżką duchową, dla innych zaś – jed­nym z ele­men­tów budo­wa­nia swo­jej toż­sa­mo­ści. Są tacy, któ­rzy trak­tują go jako mocny i spójny fun­da­ment wła­snej postawy życio­wej, i tacy, dla któ­rych jest on źró­dłem inspi­ra­cji i zaso­bem ele­men­tów wyko­rzy­sty­wa­nych w two­rze­niu syn­kre­tycz­nych kon­struk­cji, zawie­ra­ją­cych dość dowol­nie wybrane idee zaczerp­nięte z róż­nych tra­dy­cji bud­dyj­skich, a nie­rzadko także z innych reli­gii i sys­te­mów filo­zo­ficz­nych. Postu­lo­wane przez mistrzów i nauczy­cieli zale­ce­nia doty­czące dłu­go­trwa­łej, kon­se­kwent­nej i wyma­ga­ją­cej prak­tyki (obej­mu­ją­cej wcze­sne wsta­wa­nie, wie­lo­go­dzinne medy­ta­cje, rygor i porzą­dek dnia, dietę wege­ta­riań­ską, trzeź­wość) oraz prze­strze­ga­nie zasad moral­nych w codzien­nym życiu bywają trak­to­wane jako cenna metoda osią­gnię­cia celu reli­gij­nego albo jako rodzaj orien­tal­nego szta­fażu czy wręcz survi­valu, podej­mo­wa­nego w celach rekre­acyj­nych lub dla podbudo­wa­nia poczu­cia wła­snej war­to­ści, jed­nak bez auten­tycz­nego i głę­bo­kiego zaan­ga­żo­wa­nia.

Jed­no­cze­śnie sys­tem etyczny bud­dy­zmu, z któ­rego wyra­stają wska­za­nia, wpływa w mniej­szym lub więk­szym stop­niu na postawy życiowe wła­ści­wie wszyst­kich wyznaw­ców i sym­pa­ty­ków, sta­no­wiąc ważne – choć nie zawsze uświa­da­miane – kry­te­rium doko­ny­wa­nych przez nich wybo­rów nie tylko doty­czą­cych rela­cji z innymi ludźmi, lecz także w kwe­stiach takich, jak eko­lo­gia, sto­su­nek do zwie­rząt, wybór diety czy dba­nie o zdro­wie.

Poja­wia się zatem – ujmu­jąc zagad­nie­nie języ­kiem bud­dy­stów odno­szą­cych się na Face­bo­oku do tematu wska­zań – pyta­nie: „Co to i po co to?”. Czym więc jest bud­dyj­ska etyka i jaką odgrywa rolę w życiu pol­skich bud­dy­stów? I czy jej zna­cze­nie ogra­ni­cza się tylko do tego nie­wiel­kiego śro­do­wi­ska, czy też wywiera wpływ także na postawy Pola­ków nie­bę­dą­cych bud­dy­stami?

Mądrość i dobroć. Podstawy etyki buddyjskiej

Nie­po­ru­szony, nie kul­ty­wu­jąc dobra.

Żywio­łowy, nie czy­niąc zła.

Łagodny, wolny od przy­wią­zań zmy­słów.

Jasny, umysł bez obse­sji.

Hui-neng

Etyka bud­dyj­ska od dawna przy­cią­gała uwagę Zachodu, z jed­nej strony fascy­nu­jąc per­spek­tywą osią­gnię­cia dosko­na­ło­ści i meto­dami pracy nad wła­snym roz­wo­jem, z dru­giej zaś intry­gu­jąc odmien­no­ścią prze­sła­nek, z któ­rych zostały wywie­dzione normy moralne. Zacie­ka­wiał zwią­zek z ideą karmy i rein­kar­na­cji. Ana­li­zo­wano podo­bień­stwa i róż­nice mię­dzy etyką bud­dyj­ską a chrze­ści­jań­ską, doszu­ku­jąc się dowo­dów na wyż­szość jed­nej z nich albo pod­kre­śla­jąc to, co wspólne i – być może – po pro­stu uni­wer­salne.

Kwe­stie te budziły zain­te­re­so­wa­nie także w Pol­sce. Pod­pi­su­jący się ini­cja­łami W.Z. pol­ski tłu­macz Kate­chi­zmu bud­dyj­skiego w 1888 roku pod­kre­ślał z entu­zja­zmem, że bud­dyzm stwo­rzył „wznio­słe zasady moral­no­ści”, któ­rej pod­stawy sta­no­wią: „miłość bez­gra­niczna bliź­niego i wszyst­kich istot żyją­cych, poświę­ce­nie dla ludz­ko­ści, prze­świad­cze­nie o rów­no­ści ludzi, pogarda roz­ko­szy zmy­sło­wych, cześć dla wie­dzy i mądro­ści”8. Bud­dyzm jest bowiem „sys­te­mem zwy­cię­ża­nia sie­bie samego przez opa­no­wa­nie namięt­no­ści; sys­te­mem roz­woju i postępu wewnętrz­nego, przez zdo­by­cie zasług, czyli dobrego Karma, przez dobre uczynki”9. Kil­ka­dzie­siąt lat póź­niej wybitny pol­ski filo­zof i orien­ta­li­sta Sta­ni­sław Schayer (1899–1941) tłu­ma­czył, że filary etyki bud­dyj­skiej sta­no­wią „ideał moral­nej «auto­ka­thar­sis» oraz hasło moral­nej soli­dar­no­ści wszyst­kich żywych istot”. Była to moral­ność

Etyka bud­dyj­ska, ze względu na zerwa­nie ze spe­ku­la­cjami meta­fi­zycz­nymi i pole­ga­niem na cudow­nych inter­wen­cjach oraz wagę przy­kła­daną do pracy nad sobą, nie­rzadko bywa uwa­żana za szansę na odnowę moralną. W ten spo­sób postrze­gana jest w Indiach – wybitny poli­tyk Jawa­har­lal Nehru (1889–1964) pisał:

Nacisk na poszu­ki­wa­nie prawdy, która leży „w samym życiu, a nie w roz­trzą­sa­niu spraw leżą­cych poza obrę­bem życia, a tym samym poza zasię­giem rozumu ludz­kiego”12, oka­zał się pocią­ga­jący i atrak­cyjny dla wielu adep­tów bud­dy­zmu na Zacho­dzie. Zwią­zane z tym podej­ściem aspekty etyczne bywały jed­nak róż­nie rozu­miane. Czę­sto pod­kre­śla się, że zasady moralne sta­no­wią jedy­nie zale­ce­nia, któ­rych prze­strze­ga­nie jest dobro­wolne, a nie narzu­cone z góry obo­wiązki, z któ­rych roz­li­cza ludzi jakaś wyż­sza siła. Jak nauczał Samana13, pol­ski adept bud­dy­zmu z napi­sa­nej w 1894 roku powie­ści Fin-de-siècle’istka Gabrieli Zapol­skiej: „Bud­dhyzm nie przy­mu­sza do niczego… […] W bud­dhy­zmie nie ma przy­musu i… w tym jego wyż­szość nad innymi odcie­niami reli­gij­nymi… Sza­nuje wszyst­kie wyzna­nia… i wszel­kie spo­soby udo­sko­na­la­nia się!…”14.

Z chrze­ści­jań­skiego punktu widze­nia etyka bud­dyj­ska jawiła się jako nie­jed­no­znaczna. Prak­ty­ko­wa­nie zbli­żo­nych do Deka­logu zasad moral­nych przy jed­no­cze­snym braku odwo­ła­nia do Boga jako pra­wo­dawcy, a więc nauki zara­zem bli­skie i odmienne od kon­cep­cji chrze­ści­jań­skich, powo­do­wało dystans i kry­ty­cyzm. Wpraw­dzie nawet osoby wypo­wia­da­jące się na temat bud­dy­zmu z dużą nie­chę­cią, takie jak księża Wła­dy­sław Dębicki (1853–1911) i Jan Czuj (1886–1957), wyra­żały uzna­nie dla bud­dyj­skich zasad moral­nych, jed­nak zara­zem kwe­stio­no­wały ich pod­stawy i cel. Ksiądz Dębicki, choć przy­zna­wał w opu­bli­ko­wa­nej w 1896 roku książce Filo­zo­fia nico­ści. Rzecz o isto­cie bud­dy­zmu, że bud­dyzm „ze wszyst­kich reli­gii pogań­skich, wyzna­wa­nych tak przed, jak i po naro­dze­niu Chry­stusa Pana, […] głosi naj­wię­cej zdro­wych, a nawet wznio­słych zasad moral­nych”, to zastrze­gał jed­no­cze­śnie, że wyra­stają one z nie­wła­ści­wych, czy wręcz niemoral­nych prze­sła­nek. Zastrze­że­nia wzbu­dzał także sam cel, postrze­gany jako

Wtó­ro­wał mu ksiądz Czuj, pod­kre­śla­jąc, że co prawda sys­tem etyczny bud­dy­zmu stwa­rza ramy dla wła­ści­wego postę­po­wa­nia, jed­nak bud­dy­sta czyni dobro „nie z praw­dzi­wej, bez­in­te­re­sow­nej miło­ści bliź­niego, ale po pro­stu bez­myśl­nie, lub tylko dla wła­snej przy­jem­no­ści”. Wyni­kać ma to z faktu, że „obo­wiąz­kiem bud­dy­sty jest dążyć do uni­ce­stwie­nia; jedy­nie żela­zna koniecz­ność życiowa zmu­sza go do dzia­ła­nia i to dzia­ła­nie – jakie ono tam jest – domaga się pew­nych norm i reguł etyczno-spo­łecz­nych”. Powo­łu­jąc się przy tym na donie­sie­nia na temat przy­pad­ków demo­ra­li­za­cji mni­chów bud­dyj­skich, sta­now­czo twier­dził, że „wszyst­kie przy­ka­za­nia nie­mal i prze­pisy, cho­ciaż na pozór wznio­słe, kryją w grun­cie rze­czy wiel­kie zepsu­cie”16.

A pod­sta­wo­wym źró­dłem zła ma być brak opar­cia całego sys­temu norm na auto­ry­te­cie Boga, gdyż „bez Boga, sub­stan­cjal­nej duszy i real­nego świata nie ma moral­no­ści: kto neguje Stwórcę, duszę i świat, ten war­tość naj­lep­szych nawet czy­nów czło­wieka spro­wa­dza do zera”17. Z tego powodu – jak dowo­dzili wspo­mniani księża – w etyce bud­dyj­skiej żadna zasada, nie­za­leż­nie od tego, jak słuszna by się wyda­wała, nie ma w isto­cie war­to­ści, a „w naszej etyce naj­drob­niej­szy szcze­gół nosi na sobie piętno wiel­ko­ści, bo ogólny fun­da­ment wielki”18. Tego typu argu­men­ta­cja, opie­ra­jąca się na zało­że­niu, że normy moralne wyma­gają sank­cji boskiej, a każde jed­nost­kowe zacho­wa­nie nie­etyczne czy choćby tylko nie do końca zgodne z etyką chrze­ści­jań­ską jest wido­mym świa­dec­twem nihi­li­zmu lub wręcz depra­wa­cji całego sys­temu, powta­rzana jest do dziś. Skrajną formę ten spo­sób rozu­mo­wa­nia przy­biera w wywo­dach – pro­wa­dzą­cej od dzie­się­cio­leci kru­cjatę prze­ciwko „zwod­ni­czemu misty­cy­zmowi Orientu” – sio­stry Micha­eli [Zofii] Paw­lik (ur. 1938), która prze­ko­ny­wała na przy­kład, że

Etyka bud­dyj­ska bywa przed­sta­wiana także jako etyka uni­wer­salna, która zacho­wuje swoje walory poza kon­tek­stem bud­dyj­skim i dąże­niem do oświe­ce­nia. W tym uję­ciu mia­łaby ona wyra­żać wro­dzoną naturę każ­dego czło­wieka, a zara­zem uni­wer­salną ener­gię dobra i miło­ści. W taki spo­sób zasady etyczne bud­dy­zmu pre­zen­tuje na przy­kład Thích Nhất Hạnh (1926–2022)20, mający sporą grupę uczniów także w Pol­sce21.

Pod­kre­śla on, że powin­no­ścią czło­wieka – każ­dego, nie­za­leż­nie od wyzna­nia – jest postę­po­wa­nie zgod­nie z istotą uni­wer­sal­nego dobra. W tym celu należy dążyć do odkry­cia w sobie jego źró­dła, przy czym nie ma zna­cze­nia, czy okre­ślamy je mia­nem Boga, Buddy lub jesz­cze innym, gdyż jest ono obecne w każ­dym z nas, nie­za­leż­nie od tego, z jaką reli­gią się iden­ty­fi­ku­jemy.

Rów­nież nie­zwy­kle w Pol­sce popu­larny XIV Dalaj­lama (ur. 1935) pod­kre­śla uni­wer­salny cha­rak­ter etyki bud­dyj­skiej jako tej, która opiera się na zro­zu­mie­niu fun­da­men­tal­nej prawdy, waż­nej dla wszyst­kich ludzi: celem czło­wieka jest dąże­nie do osią­gnię­cia szczę­ścia i uni­ka­nie cier­pie­nia, a na każ­dym z nas spo­czywa obo­wią­zek takiego dzia­ła­nia, by nie pomniej­szać czy­je­goś szczę­ścia ani nie zada­wać komuś nie­po­trzeb­nego cier­pie­nia. Stąd też wie­lo­krot­nie powta­rzane przez niego wezwa­nie, zawie­ra­jące kwin­te­sen­cję naucza­nia: „Jeśli z jakie­goś powodu nie możesz innym pomóc, przy­naj­mniej ich nie krzywdź”. Na tej pod­sta­wie sfor­mu­ło­wał zasady „świec­kiej etyki”, opar­tej na podej­ściu ogól­no­hu­ma­ni­stycz­nym. „Wie­rzę, iż to czy ktoś podąża za jakąś reli­gią, czy też nie, nie jest ważne. Czło­wiek powi­nien mieć dobre serce, cie­płe serce. To jest esen­cją szczę­śli­wego życia, waż­niej­szą nawet niż stan buddy. To część tego, co zwy­kłem okre­ślać świecką etyką”. Jej pod­stawą jest opa­no­wa­nie umy­słu, który – gdy jest zaciem­niony i cha­otyczny – przy­nosi „wiele myśli, wiele wąt­pli­wo­ści, wiele smutku…”. Jed­nak dobrze użyta inte­li­gen­cja może też stać się przy­dat­nym narzę­dziem prze­zwy­cię­ża­nia cier­pie­nia. „Klu­czem jest ludzka ser­decz­ność, dobre serce i powin­ni­śmy sta­rać się je roz­wi­jać – jeśli nie przez modli­twę, to, posił­ku­jąc się inte­li­gen­cją, medy­ta­cję ana­li­tyczną”23. Naj­waż­niej­sze w tym uję­ciu jest po pro­stu bycie dobrym czło­wie­kiem i kie­ro­wa­nie się empa­tią w sto­sunku do innych. Jest to wiara, do któ­rej prak­ty­ko­wa­nia

I inni ludzie wokół nas też.

Podstawy i cel etyki buddyjskiej

Jak lapi­dar­nie ujął to Pad­ma­risi de Silva, bud­dyzm „zaj­muje się naturą zła, które zaciem­nia umysł, oraz sta­nami, w któ­rych zostaje on oświe­cony”25. Jako drogę moral­nego roz­woju pro­po­nuje nie tylko pozna­nie i zro­zu­mie­nie dok­tryny (defi­ni­cje dobra i zła, okre­śle­nie ich źró­deł i prze­ja­wów), lecz także pro­ces samo­do­sko­na­le­nia się. Jest to ścieżka, którą każdy musi prze­być samo­dziel­nie, pono­sząc odpo­wie­dzial­ność za popeł­nione czyny; nikt z zewnątrz nie może tego zmie­nić:

choć zaawan­so­wany w prak­tyce bud­dy­sta, mnich lub nauczy­ciel, może udzie­lić odpo­wied­nich wska­zó­wek lub pomóc w zro­zu­mie­niu błędu i napra­wie­niu go.

Punkt wyj­ścia i pod­stawę roz­woju ducho­wego sta­nowi etyka bud­dyj­ska (pāli sīla, san­skr. śīla). Jest ona dostępna dla wszyst­kich, pro­stych ludzi i wykształ­co­nych mni­chów, począt­ku­ją­cych i doświad­czo­nych, choć w zależ­no­ści od stop­nia zaawan­so­wa­nia prak­ty­ku­ją­cego zmie­nia się zakres i sto­pień wyma­gań. Jed­nak na każ­dym pozio­mie to moralne postę­po­wa­nie jest naj­czul­szym i naj­bar­dziej dostęp­nym mier­ni­kiem poziomu roz­woju ducho­wego. W swo­jej pod­sta­wo­wej for­mie etyka ta nie wymaga ani głę­bo­kich stu­diów, ani cza­so­chłon­nych prak­tyk. Wystar­czy być dobrym czło­wie­kiem. Od osób bar­dziej zaawan­so­wa­nych w prak­tyce, nauczy­cieli i mni­chów, ocze­kuje się ści­ślej­szego prze­strze­ga­nia wielu – czę­sto bar­dzo dro­bia­zgo­wych – zasad i więk­szej wraż­li­wo­ści na popeł­nione prze­wi­nie­nia, ponie­waż na wyż­szych eta­pach prak­tyki przyj­mo­wane są kolejne wska­za­nia, a zara­zem powinno pogłę­biać się ich zro­zu­mie­nie.

Zale­ce­nia etyczne wyni­kają z Czwar­tej Szla­chet­nej Prawdy, o ścieżce pro­wa­dzą­cej do usta­nia cier­pie­nia. Ter­min duh­kha, sta­no­wiący prze­ci­wień­stwo poję­cia sukha (przy­jem­ność), odnosi się do sze­ro­kiego spek­trum nie­przy­jem­nych doznań psy­chicz­nych i fizycz­nych, jak cier­pie­nie, ból, nie­szczę­ście, nie­dola, gorycz, strach, brak poczu­cia sensu… Duk­kha wiąże się z tym, że wszyst­kie obiekty i zja­wi­ska na tym świe­cie są nie­trwałe i pod­le­gają nie­ustan­nym zmia­nom. Cier­pie­niem nazna­czone są ele­men­tarne ludz­kie doświad­cze­nia, sta­no­wiące punkty zwrotne w życiu czło­wieka: naro­dziny, cho­roba, sta­rość, śmierć czy strata. Odnosi się do tego Pierw­sza Szla­chetna Prawda, która mówi, że wszy­scy nie­uchron­nie pod­le­gają cier­pie­niu: „Oto, o mnisi, szla­chetna prawda o cier­pie­niu: naro­dziny są cier­pie­niem, sta­rość jest cier­pie­niem, cho­roba jest cier­pie­niem, śmierć jest cier­pie­niem, połą­cze­nie z tym, co nie­miłe, jest cier­pie­niem, roz­łąka z tym, co miłe, jest cier­pie­niem, nie­zdo­by­cie tego, czego się pra­gnie, jest cier­pie­niem”.

Cier­pie­nie to może być tro­ja­kiego rodzaju: 1) cier­pie­nie cier­pie­nia, czyli powszech­nie uświa­da­miane cier­pie­nie spo­wo­do­wane naro­dzi­nami, cho­robą, sta­ro­ścią i śmier­cią, 2) cier­pie­nie zmiany, spo­wo­do­wane przej­ściem od tego, co odczu­wamy jako lep­sze, do tego, co odczu­wamy jako gor­sze (każda przy­jem­ność zawiera w sobie zia­renko cier­pie­nia, gdyż nic nie trwa wiecz­nie), i naj­sub­tel­niej­sze z nich – 3) wszech­prze­ni­ka­jące cier­pie­nie, zwią­zane ze złu­dze­niem „ja”, które cze­goś pra­gnie lub coś odrzuca.

O rodzaju i skali cier­pie­nia doświad­cza­nego przez czu­jące istoty decy­duje prawo karmy („czyn, dzia­ła­nie”): bez­oso­bowe prawo przy­czyny i skutku, które powo­duje, że każde dzia­ła­nie two­rzy przy­czyny, pro­wa­dzące do poja­wia­nia się w póź­niej­szym okre­sie życia lub – zgod­nie z dok­tryną rein­kar­na­cji – w kolej­nych wcie­le­niach roz­ma­itych skut­ków kar­micz­nych, pozy­tyw­nych, neu­tral­nych lub nega­tyw­nych. Dobre moral­nie uczynki są źró­dłem dobrej karmy, a złe – złej. Nagro­ma­dze­nie dobrej karmy pro­wa­dzi do powo­dze­nia w obec­nym życiu i zapew­nia w przy­szło­ści odro­dze­nie w któ­rejś z wyż­szych sfer; zła karma ozna­cza nie­szczę­ścia i kolejne przyj­ście na świat w niż­szych sfe­rach egzy­sten­cji.

Jed­nak nagro­ma­dze­nie nawet naj­lep­szej karmy samo w sobie nie uchroni przed cier­pie­niem. Duk­kha w któ­rejś ze swo­ich form dotyka wszyst­kich czu­ją­cych istot w sze­ściu świa­tach sam­sary27, od istot drę­czo­nych w pie­kłach po opły­wa­ją­cych w roz­ko­sze bogów – wszy­scy cier­pią i wszy­scy muszą zostać wyzwo­leni. Pie­kła, świat głod­nych duchów i kró­le­stwo zwie­rząt prze­po­jone są przede wszyst­kim cier­pie­niem cier­pie­nia, w jego wymia­rze fizycz­nym i psy­chicz­nym. W świa­tach wyż­szych – pół­bo­gów i bogów – doznaje się nato­miast głów­nie cier­pie­nia zmiany (kiedy nadej­dzie pora zej­ścia w niż­sze sfery egzy­sten­cji) i wszech­prze­ni­ka­ją­cego cier­pie­nia. Jed­nak żadna istota w żad­nym z sze­ściu świa­tów sam­sary nie jest od niego wolna. Jak ujął to Nagar­dżuna:

Z tego względu cier­pie­nie i wszystko, co się do niego przy­czy­nia i je pod­trzy­muje, uzna­wane jest za złe, za dobre zaś – jego wyko­rze­nie­nie i to, co do tego pro­wa­dzi. Duh­kha samo w sobie nie jest złem, ponie­waż po pro­stu tak wygląda natura świata. A ponie­waż sam­sara jest nie­uchron­nie nazna­czona cier­pie­niem, doświad­cza­nym przez wszyst­kich bez wyjątku, osta­tecz­nym i naj­wyż­szym celem będzie uwol­nie­nie od niej i sie­bie, i innych. Kry­te­rium etycz­nej oceny czynu sta­nowi to, czy pro­wa­dzi on do znie­sie­nia cier­pie­nia, wła­snego lub innych czu­ją­cych istot oraz – na wyż­szym pozio­mie – czy pozwala na usu­nię­cie jego przy­czyn, czy też sta­nowi prze­szkodę w zmniej­sza­niu skali cier­pie­nia lub wręcz przy­czynia się do jego nasi­la­nia. Zgro­ma­dze­nie dobrej karmy, uzy­skane w wyniku prze­strze­ga­nia zasad moral­nych, nie jest zatem jedy­nie zbie­ra­niem zasług, by zapew­nić sobie korzystne odro­dze­nie – na wyż­szym pozio­mie ma ono pro­wa­dzić do pozna­nia Dharmy, a final­nie do osta­tecz­nego wyzwo­le­nia się z kar­micz­nego prawa przy­czyny i skutku.

Przy­czyną trwa­nia sam­sary, a więc utrzy­my­wa­nia się cier­pie­nia, jest przede wszyst­kim pra­gnie­nie. Mówi o tym Druga Szla­chetna Prawda:

Pra­gnie­nie odnosi się do roz­ma­itych obiek­tów, stąd też jest róż­nie okre­ślane: jako żądza, pożą­da­nie, chci­wość, zachłan­ność czy lgnię­cie. Jed­nak za pier­wotną przy­czynę cier­pie­nia uzna­wana jest nie­wie­dza29, ponie­waż to ona unie­moż­li­wia zro­zu­mie­nie, że zaspo­ka­ja­nie pra­gnień w isto­cie przy­czy­nia się do nasi­la­nia cier­pie­nia i oddala od jego wyga­sza­nia. Nie­wie­dza i zwią­zane z nią pra­gnie­nie sta­no­wią punkt wyj­ścia dla ciągu zda­rzeń pro­wa­dzą­cego do cią­głego odra­dza­nia się, a tym samym pod­trzy­mu­ją­cego sam­sarę i rodzą­cego wciąż nowe cier­pie­nie. Wynika to z prawa współ­za­leż­nego powsta­wa­nia, które mówi, że w rze­czy­wi­sto­ści nie ma niczego, co powstaje nie­za­leż­nie od innych ele­men­tów. Wszystko jest wza­jem­nie uwa­run­ko­wane, a zatem we wszyst­kim można zna­leźć przy­czynę i sku­tek cze­goś innego. Zro­zu­mie­nie pustki i współ­za­leż­no­ści, a w kon­se­kwen­cji uwol­nie­nie się od wszel­kich pra­gnień, staje się pod­stawą etyki, która nie przy­nosi skut­ków kar­micz­nych i nie powo­duje odro­dze­nia w sam­sa­rze. Po osią­gnię­ciu nir­wany bud­dy­sta ma spon­ta­nicz­nie kie­ro­wać się w swoim postę­po­wa­niu etyką, odda­jącą naj­głęb­sze zro­zu­mie­nie natury rze­czy­wi­sto­ści i każ­dej poje­dyn­czej sytu­acji.

Uwol­nie­nie się od cier­pie­nia jest moż­liwe poprzez usu­nię­cie jego przy­czyn. Mówi o tym Trze­cia Szla­chetna Prawda:

Usu­nię­cie cier­pie­nia i wyko­rze­nie­nie jego przy­czyn ozna­cza przej­ście w stan nir­wany: osta­tecz­nego wyga­sze­nia pra­gnień, cał­ko­wi­tego spo­koju i naj­wyż­szego szczę­ścia. Nie jest to stan jed­no­znaczny z zakoń­cze­niem docze­snej egzy­sten­cji, lecz z poło­że­niem kresu pod­le­ga­niu pra­wom sam­sary.

Czwarta Szla­chetna Prawda mówi o dro­dze pro­wa­dzą­cej do usta­nia cier­pie­nia. Tą drogą jest Ośmio­raka Szla­chetna Ścieżka:

Ośmio­raka Szla­chetna Ścieżka składa się z trzech czę­ści. Pierw­szą sta­nowi moralna dys­cy­plina: wła­ściwe słowo (mowa), wła­ściwy czyn (prze­strze­ga­nie zasad etycz­nych) i wła­ściwe życie (zarob­ko­wa­nie na życie). Drugą – medy­ta­cyjne zrów­no­wa­że­nie: wła­ściwe posta­nowienie, wła­ściwe dąże­nie (do oświe­ce­nia) i wła­ściwe pamię­ta­nie (oczysz­cza­nie umy­słu i uważ­ność). Trze­cią i naj­wyż­szą – dosko­nała mądrość, pradż­nia (pāli paññā; san­skr. prajñā): wła­ściwa wiara (wła­ściwy pogląd) i wła­ściwe zagłę­bia­nie się (medy­ta­cja). Jak widać, osiem ele­men­tów ścieżki wyzna­cza kolejne etapy roz­woju. Punk­tem wyj­ścia jest wła­ściwy pogląd (zro­zu­mie­nie cier­pie­nia i ścieżki pro­wa­dzą­cej do uwol­nie­nia się od niego), posta­no­wie­nie podą­ża­nia ścieżką do oświe­ce­nia oraz sto­so­wa­nie się do zasad moral­nych. Celem – osią­gnię­cie naj­wyż­szej mądro­ści, która prze­ja­wia się także w nie­ska­zi­tel­nej etyce.

Pod­sta­wowe normy moralne obej­mują trzy punkty z Ośmio­ra­kiej Szla­chet­nej Ścieżki: wła­ściwe słowo, wła­ściwy czyn i wła­ściwe życie. Wła­ściwe słowo to wystrze­ga­nie się kłam­stwa, obmowy i plo­tek. Wła­ściwy czyn ozna­cza postę­po­wa­nie w spo­sób poży­teczny i nie­przy­no­szący krzywdy. Wła­ściwe życie to utrzy­my­wa­nie się przez wyko­ny­wa­nie zawodu, który nie wiąże się z zabi­ja­niem lub krzyw­dze­niem czu­ją­cych istot.

Etyczne prze­sła­nie Czte­rech Szla­chet­nych Prawd można wła­ści­wie zawrzeć w stwier­dze­niu, że celem jest wyko­rze­nie­nie ist­nie­ją­cego w świe­cie cier­pie­nia. A jedy­nym spo­so­bem osta­tecz­nego i nie­od­wra­cal­nego uwol­nie­nia się od cier­pie­nia jest prze­rwa­nie koła wcie­leń i wyzwo­le­nie się z sam­sary. Ze świa­tem sam­sary wiąże ludzi – i wszyst­kie czu­jące istoty – przede wszyst­kim pra­gnie­nie, które można jed­nak opa­no­wać i prze­zwy­cię­żyć, oraz nie­wie­dza, którą można zastą­pić mądro­ścią (pradż­nią).

Uświa­do­mie­nie sobie, że celem wszel­kich zale­ceń i prak­tyk jest przede wszyst­kim osią­gnię­cie wyzwo­le­nia z koła wcie­leń, do czego pro­wa­dzi nie moral­ność, lecz mądrość, ma klu­czowe zna­cze­nie dla zro­zu­mie­nia etyki bud­dyj­skiej. Jed­nak trzeba też pamię­tać, że na każ­dym eta­pie ścieżki bud­dyj­skiej moral­ność sta­nowi nie­zbędne wspar­cie i dopeł­nie­nie mądro­ści, two­rząc z nią har­mo­nijną całość. Uważa się, że nie­wła­ściwa moral­ność pro­wa­dzi do spla­mień i zaciem­nień umy­słu, sta­nowiących poważną prze­szkodę w roz­woju ducho­wym, a prze­strze­ga­nie norm moral­nych – do uspo­ko­je­nia i oczysz­cze­nia umy­słu, dzięki czemu moż­liwe jest roz­wi­ja­nie wie­dzy o isto­cie rze­czy­wi­sto­ści, a w kon­se­kwen­cji – poprzez kolejne wglądy – zmie­rza­nie do nir­wany. Zara­zem za naj­waż­niej­sze źró­dło nie­wła­ści­wego postę­po­wa­nia uznaje się nie­wie­dzę, a jej wyko­rze­nie­nie ma zaowo­co­wać naj­wyż­szą etyką.

Zna­cze­nie ści­słego powią­za­nia moral­no­ści i mądro­ści w prak­tyce bud­dyj­skiej pod­kre­ślano od początku nauko­wych badań nad bud­dy­zmem. Her­mann Olden­berg (1854–1920) w swoim kano­nicz­nym opra­co­wa­niu Życie, naucza­nie i wspól­nota Buddy pisał: „Fun­da­men­tem jest przede wszyst­kim zacne, oby­czajne życie, ale i na odwrót – zewnętrzna zacność staje się pełna i dosko­nała dopiero dzięki naboż­nej mądro­ści”. Naj­waż­niej­szym celem jest roz­wi­ja­nie mądro­ści, dla­tego też „wedle poglądu bud­dyj­skiego punkt cięż­ko­ści dzia­łań moral­nych leży nie w obo­wiąz­kach zewnętrz­nych, jakie ma świad­czyć jeden czło­wiek dru­giemu czło­wiekowi, […] lecz w sfe­rze życia wewnętrz­nego, w nie­prze­rwa­nej samo­dy­scy­pli­nie”. Zara­zem nie­miecki indo­log akcen­to­wał, że „war­tość moral­no­ści pły­nie jedy­nie stąd, że jest ona środ­kiem do celu: w małej skali środ­kiem do celu skrom­nego, jakim jest szczę­śliwe życie tu, na ziemi, bądź w przy­szłych egzy­sten­cjach, w skali wiel­kiej zaś – przy­go­to­wa­niem do osią­gnię­cia celu osta­tecz­nego, abso­lut­nego – Wyzwo­le­nia”30.

Na dro­dze do oświe­ce­nia należy zatem zarówno pra­co­wać nad udo­sko­na­la­niem swo­jego cha­rak­teru, jak i roz­wi­jać pozna­nie, eli­mi­nu­jąc tym samym nega­tywne emo­cje i nie­wie­dzę. Wyko­rze­nia­nie złych inten­cji stwa­rza warunki do roz­pro­sze­nia nie­wie­dzy i zyska­nia mądro­ści, a pogłę­bie­nie mądro­ści pro­wa­dzi do roz­wi­ja­nia bud­dyj­skich cnót na głęb­szym pozio­mie.

Trucizny umysłu

Dharmę naj­pro­ściej można stre­ścić: „Uni­kaj zła, pod­trzy­muj dobro, oczysz­czaj swój umysł – oto nauka Bud­dów31”. Koniecz­ność łącze­nia moral­no­ści z mądro­ścią, pod­trzy­my­wa­nia dobra z oczysz­cza­niem umy­słu, wynika z tego, że zgod­nie z naucza­niem bud­dyj­skim nie wystar­czy gro­ma­dze­nie moral­nych zasług; osta­tecz­nym celem jest oświe­ce­nie, wyzwo­le­nie sie­bie i – zwłasz­cza w uję­ciu maha­jany – wszyst­kich czu­ją­cych istot od cier­pie­nia i jego przy­czyn. Z tego względu o okre­śle­niu czynu jako kuśala lub aku­śala (wła­ści­wego lub niewła­ści­wego) decy­duje jego osta­teczny sku­tek – to, czy zbliża do wyzwo­le­nia się z sam­sary, czy od tego oddala. Złe postę­po­wa­nie pro­wa­dzi do odro­dze­nia w nie­ko­rzyst­nych warun­kach, przez co oddala od moż­li­wo­ści uzy­ska­nia oświe­ce­nia. Nagro­ma­dze­nie przy­czyn przy­no­szą­cych pozy­tywne skutki nie pro­wa­dzi bez­po­śred­nio do wyzwo­le­nia się z sam­sary, lecz sprzyja pozna­niu i zgłę­bia­niu Dharmy, a w kon­se­kwen­cji uzy­ska­niu wglądu w naturę umy­słu i osta­tecz­nemu prze­kro­cze­niu prawa karmy. Z takiego rozu­mie­nia dobra i zła wynika, że na jed­nym pozio­mie znaj­dują się na przy­kład wła­ściwe moral­nie uczynki i medy­ta­cja czy też prze­stęp­stwa i brak zrozu­mie­nia nie­trwa­ło­ści „ja”.

Ogromne zna­cze­nie przy tym przy­wią­zuje się nie tylko do czynu, lecz także do inten­cji i nasta­wie­nia umy­słu, z jakim jest doko­ny­wany. Dham­ma­pada roz­po­czyna się od słów:

Zły sku­tek kar­miczny mają przy­no­sić dzia­ła­nia podej­mo­wane w wyniku kie­ro­wa­nia się jedną z trzech nie­wła­ści­wych moty­wa­cji, okre­śla­nych też jako tru­ci­zny umy­słu. Są to:

głu­pota, odu­rze­nie, ułuda, igno­ran­cja;

pra­gnie­nie, chci­wość, pożą­da­nie, lgnię­cie;

nie­na­wiść, gniew, obej­mu­jące spek­trum od iry­ta­cji po wście­kłość.

Jeśli więc dane dzia­ła­nie wynika z pra­gnie­nia, nie­na­wi­ści lub ułudy, jest ono złe, jeśli zaś u jego pod­staw leży tole­ran­cja, współ­czu­cie i mądrość – jest dobre. Tru­ci­zny umy­słu pro­wa­dzą do wyrzą­dza­nia krzywdy sobie i innym, a tym samym łama­nia jed­nej z pod­stawowych zasad bud­dy­zmu, prze­ję­tej z dżi­ni­zmu zasady nie­krzyw­dze­nia, ahimsa (pāli avihiṃsā; san­skr. ahiṃsā). W wyniku nie­na­wi­ści powstają mor­der­cze myśli i złe zamiary, wypo­wiada się oszczer­stwa lub używa ostrych słów, a w skraj­nych przy­pad­kach dopusz­cza prze­mocy i mor­der­stwa. Pra­gnie­nie, pożą­da­nie i chci­wość mogą wywo­łać impuls, by posiąść coś nawet wbrew obo­wią­zu­ją­cym zasa­dom, a w kon­se­kwen­cji sprzy­jają oszu­stwom, kra­dzieży i nawią­zy­wa­niu nie­wła­ści­wych rela­cji sek­su­al­nych. Igno­ran­cja i odu­rze­nie powo­dują, że żywimy i gło­simy nie­wła­ściwe poglądy, dogma­tycz­nie lgniemy do kon­cep­cji oraz nie jeste­śmy świa­domi nega­tyw­nych skut­ków podej­mo­wa­nych dzia­łań.

Inten­cje i nasta­wie­nie umy­słu mają zna­cze­nie także przy oce­nie zacho­wań przy­naj­mniej z pozoru moral­nie popraw­nych, a które w isto­cie mogą oka­zać się źró­dłem złej karmy. Na przy­kład gdy ktoś ofia­ruje pie­nią­dze oso­bie potrze­bu­ją­cej, to ten gest sam w sobie nie musi być jesz­cze dobry. Ważne jest, czy wynika ze szczo­dro­ści, czy też z chęci popi­sa­nia się; czy towa­rzy­szy mu współ­czu­cie, czy pogarda; czy prze­ja­wia się w nim zro­zu­mie­nie sytu­acji dru­giego czło­wieka: roz­po­zna­nie głodu lub nałogu, czy jest to jedy­nie sku­pie­nie na sobie i swo­ich potrze­bach.

O kwa­li­fi­ka­cji czynu decy­duje także spo­sób jego doko­na­nia, bez­po­średni jego sku­tek (cier­pie­nie czy szczę­ście wła­sne i innych) oraz sku­tek z punktu widze­nia osta­tecz­nego celu – osią­gnię­cia wyzwo­le­nia. Waga danego czynu zależy ponadto od jego obiektu: na przy­kład więk­szym obcią­że­niem kar­micz­nym jest zabi­cie czło­wieka o wyso­kim stop­niu roz­woju ducho­wego lub takiego, któ­remu wiele się zawdzię­cza; dla­tego też czy­nem szcze­gól­nie nagan­nym jest zabi­cie osoby oświe­co­nej lub wła­snego ojca czy matki.

Jako kon­se­kwen­cja kar­miczna czy­nów wyni­ka­ją­cych z dzia­ła­nia poszcze­gól­nych tru­cizn umy­słu wska­zy­wane jest praw­do­po­dobne miej­sce odro­dze­nia w kolej­nym wcie­le­niu. I tak głu­pota i igno­ran­cja ma pro­wa­dzić do odro­dze­nia w świe­cie zwie­rząt, pra­gnie­nie i chci­wość – w świe­cie głod­nych duchów, a nie­na­wiść – w pie­kle. Jed­nak czę­sto zwraca się uwagę, że gdy nasz umysł jest zatruty któ­rąś z tych szko­dli­wych emo­cji, to już teraz – pomimo ludz­kiej formy – tak naprawdę men­tal­nie znaj­du­jemy się w jed­nej z tych sfer egzy­sten­cji.

Zna­cze­nie przy­wią­zy­wane do czy­sto­ści umy­słu i wła­ści­wej moty­wa­cji dzia­łań prze­są­dza o uzna­niu nie­wie­dzy za naj­waż­niej­szy czyn­nik uwi­kła­nia w sam­sarę, deter­mi­nu­jący ludzką kon­dy­cję. Osta­teczne uwol­nie­nie się od cier­pie­nia jest moż­liwe poprzez uświa­do­mie­nie sobie i wyeli­mi­no­wa­nie ilu­zji stwa­rza­nych przez nasze wła­sne umy­sły. Czło­wiek nie potrafi zmie­nić natury ciała, które nie­uchron­nie ska­zuje każ­dego z nas na ból i cier­pie­nie, lecz może zmie­nić spo­sób myśle­nia, a tym samym wyko­rze­nić złu­dze­nia i błędne poglądy. Budda tłu­ma­czył, że życie, sta­rość, cho­roba i śmierć tak naprawdę nie ist­nieją, lecz są złu­dze­niem. Nasza praw­dziwa natura ni­gdy nie rodzi się ani nie umiera.

Pod­sta­wowa ilu­zja to prze­ko­na­nie o ist­nie­niu odręb­nego i nie­za­leż­nego „ja”. Nasze postrze­ga­nie sie­bie wypływa z wyobra­żeń o tym, kim jeste­śmy: kobietą lub męż­czy­zną, czło­wie­kiem mło­dym lub sta­rym, rze­mieśl­ni­kiem bądź pro­fe­so­rem, bie­da­kiem albo boga­czem. Poja­wia się róż­ni­co­wa­nie na „lep­szych” i „gor­szych”, a w kon­se­kwen­cji nie­za­do­wo­le­nie z wła­snego „ja”, zazdrość i rywa­li­za­cja:

Tym­cza­sem jaźń, jak wszystko w uwa­run­ko­wa­nym świe­cie, jest nie­trwała i zmienna, a to, co nazy­wamy indy­wi­du­al­nym „ja”, w swej isto­cie sta­nowi amal­ga­mat czyn­ni­ków psy­chicz­nych i fizycz­nych, ule­ga­ją­cych nie­ustan­nej zmia­nie. Dopiero zro­zu­mie­nie kon­cep­cji bez­jaź­nio­wo­ści (pāli anattā; san­skr. anātman), braku „ja”, umoż­li­wia wyzwo­le­nie się z postawy ego­istycz­nej i wykształ­ce­nie w sobie miłu­ją­cej dobroci i współ­czu­cia, gdyż pozwala zoba­czyć, że w grun­cie rze­czy „ja” i „inni” niczym się nie róż­nimy i „nie jeste­śmy od sie­bie oddzie­leni. Ich cier­pie­nie jest moim cier­pie­niem: to ta sama sub­stan­cja. Ich szczę­ście jest moim szczę­ściem, dla­tego dzia­ła­nie tylko dla innych istot jest moż­liwe”34.

Dopiero gdy porzuci się wła­sne „ja”, moż­liwe staje się wto­pie­nie w Dharmę, a zara­zem auten­tyczne zaan­ga­żo­wa­nie w Dharmę pozwala na odcię­cie „ja”. Trzeci Patriar­cha Seng Tsan (Jian­zhi Seng­can; ok. 529–613) wyra­ził to wier­szem:

Wtedy wszyst­kie dzia­ła­nia mogą być wyko­ny­wane ze skrom­no­ścią i czy­sto­ścią inten­cji, bez szu­ka­nia wła­snej korzy­ści czy ludz­kiego uzna­nia. Takie czyny, które są „czy­ste, nie­zbru­kane ja”, pro­wa­dzą do peł­nego wyzwo­le­nia. Budda wzy­wał: „Zrzek­nij­cie się owo­ców czynu dla sie­bie, czyń­cie dobrze, aby dobrze czy­nić, a wtedy wyzbę­dzie­cie się przy­wią­za­nia do czy­nów, do świata. Taka, bra­cia moi, jest tajem­nica czynu i taka jest droga do nir­wany”36.

I nie cho­dzi tu tylko o wła­sne wyzwo­le­nie się od cier­pie­nia. Zgod­nie z nauką Buddy głu­pota i nie­wie­dza są źró­dłem nie­szczęść i cier­pień nie tylko poje­dyn­czego czło­wieka czy całych spo­łe­czeństw – ich kon­se­kwen­cje doty­kają cało­ści życia na Ziemi, przyj­mu­jąc roz­miary wręcz kosmiczne. Jak dowo­dził Phi­lip Kapleau:

Prze­kro­cze­nie ego­cen­trycz­nego doświad­cze­nia sie­bie i ota­cza­ją­cego świata ma zatem pro­wa­dzić nie tylko do osią­gnię­cia jedy­nego moż­li­wego szczę­ścia, jakim jest nir­wana, lecz także do zapro­wa­dze­nia har­mo­nii w całym świe­cie.

Buddyjskie cnoty

Anti­do­tum na nega­tywne moty­wa­cje są ich pozy­tywne odpo­wied­niki – źró­dła pozy­tyw­nych dzia­łań. Anti­do­tum na głu­potę to uni­ka­nie odu­rza­nia się, ćwi­cze­nie jasno­ści umy­słu i uzy­ska­nie wglądu w naturę rze­czy­wi­sto­ści; anti­do­tum na pra­gnie­nie to powstrzy­my­wa­nie się przed oszu­ki­wa­niem i kra­dzieżą, szczo­drość, dzie­le­nie się z innymi, wresz­cie porzu­ce­nie świec­kich przy­jem­no­ści; anti­do­tum na nie­na­wiść to nie­krzyw­dze­nie, cier­pli­wość, miłu­jąca dobroć i współ­czu­cie. Roz­wi­ja­nie pozy­tyw­nych cech ma pro­wa­dzić do lep­szego odro­dze­nia – lep­szego i w zna­cze­niu oso­bi­stego dobro­stanu (jako czło­wiek zdrowy, piękny i bogaty), i warun­ków do osta­tecz­nego wyzwo­le­nia (jako czło­wiek mądry, który napo­tka na swej dro­dze naucza­nie bud­dyj­skie i będzie umiał je zasto­so­wać). Uwol­nie­nie umy­słu od nega­tyw­nych emo­cji i zastą­pie­nie ich pozy­tyw­nym nasta­wie­niem jed­nak już w tym życiu ma men­tal­nie prze­no­sić prak­ty­ku­ją­cych do innej, lep­szej rze­czy­wi­sto­ści.

Zasad­ni­czymi bud­dyj­skimi cno­tami, dzięki któ­rym „pod­trzy­muje się dobro”, są miłu­jąca dobroć, współ­czu­cie, współ­ra­dość oraz bez­stron­ność (są to tak zwane cztery nie­zmie­rzo­no­ści). Dzięki nim moralne postę­po­wa­nie staje się natu­ralną mani­fe­sta­cją zin­ter­na­li­zo­wa­nych poglą­dów i war­to­ści, a nie wyni­kiem restryk­cyj­nego prze­strze­ga­nia norm. Klu­czowe zna­cze­nie mają przy tym miłu­jąca dobroć i współ­czu­cie, które sta­no­wią dopeł­nie­nie zasady nie­krzyw­dze­nia.

Pod­stawą jest współ­czu­cie (pāli karunā; san­skr. karuṇā), ści­śle zwią­zane z mądro­ścią. Nie ozna­cza ono lito­wa­nia się nad kimś ani nawet empa­tii, lecz zro­zu­mie­nie uni­wer­sal­no­ści doświad­cze­nia wszyst­kich czu­ją­cych istot – tego, że wszyst­kie są dotknięte jakąś formą cier­pie­nia, a zara­zem wszyst­kie pra­gną być szczę­śliwe i unik­nąć cier­pie­nia. Z cza­sem współ­czu­cie staje się „bez­wa­run­kowe, bez­stronne i powszechne. Towa­rzy­szy mu uczu­cie bli­sko­ści wobec wszyst­kich żywych istot, rów­nież tych, które nas krzyw­dzą”38. Gdy uświa­do­mimy sobie, że wszy­scy mamy tę samą naturę i ist­nie­jemy współ­za­leż­nie, połą­czeni gęstą sie­cią przy­czyn i skut­ków, poja­wia się praw­dziwe współ­czu­cie: pełne wczu­cie się w sytu­ację dru­giego czło­wieka, odczu­wa­nie jego szczę­ścia i cier­pie­nia jako wła­snego. Tro­ska o innych, która rodzi się wtedy w natu­ralny spo­sób, przy­czynia się do goto­wo­ści, by podej­mo­wać dzia­ła­nia – o róż­nym cha­rak­te­rze i skali – zmniej­sza­jące cier­pie­nie wła­sne i innych, a w końcu cał­ko­wi­cie je eli­mi­nu­jące. Sta­nowi tym samym pod­stawę dys­cy­pliny ducho­wej i jest oznaką głę­bo­kiej mądro­ści. Wtedy

Tak rozu­miane współ­czu­cie sta­nowi nie­ro­ze­rwalną parę z miłu­jącą dobro­cią. Ter­min ten – w języku palij­skim mettā, a w san­skry­cie maitrī – pocho­dzi od słowa mitra, czyli „przy­ja­ciel”. Ozna­cza miłość wobec wszyst­kich czu­ją­cych istot. Pod wzglę­dem inten­syw­no­ści czę­sto bywa ona porów­ny­wana do uczu­cia, jakim matka darzy swoje dziecko, jest to jed­nak zara­zem doświad­cze­nie wszech­obej­mu­jące i pozba­wione przy­wią­za­nia. Jego czynny aspekt sta­nowi czy­nie­nie dobra wzglę­dem każ­dej czu­ją­cej istoty, którą spo­ty­kamy w swej ziem­skiej wędrówce.

Pie­lę­gno­wa­nie miłu­ją­cej dobroci (mettā bhāvanā) jest popu­larną prak­tyką medy­ta­cyjną w bud­dy­zmie, sto­so­waną w wielu szko­łach i szcze­gól­nie pole­caną dla począt­ku­ją­cych. Jej źró­dłem jest Mowa o miłu­ją­cej dobroci, która głosi:

Zazwy­czaj prak­tykę tę roz­po­czyna się od kul­ty­wo­wa­nia miłu­ją­cej dobroci w sto­sunku do sie­bie samego, następ­nie obej­mu­jemy nią naj­bliż­szych, przy­ja­ciół, nauczy­cieli, zna­jo­mych i obcych ludzi, a w końcu wro­gów i nieprzy­ja­ciół. Obej­mo­wać miłu­jącą dobro­cią można i należy także osoby nie­lu­biane. W ten spo­sób roz­wija się tro­skę i bez­wa­run­kową miłość oraz pra­gnie­nie, by wszyst­kie czu­jące istoty, bez żad­nego wyjątku, były szczę­śliwe.

Kon­cep­cję wszech­ogar­nia­ją­cej miłu­ją­cej dobroci i współ­czu­cia do naj­wyż­szego stop­nia roz­wi­nął bud­dyzm maha­jany, two­rząc ideał bodhi­sat­twy (pāli bodhi­satta; san­skr. bodhi­sat­tva), istoty, która pomaga innym, by uwol­nili się od cier­pie­nia nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­nego z sam­sarą. Ter­min „bodhi­sat­twa” ma przy tym trzy zna­cze­nia:

ten, kto obda­rza wszyst­kie istoty miłu­jącą dobro­cią i współ­czu­ciem;

ten, który przy­jął ślu­bo­wa­nia bodhi­sat­twy;

ten, kto stał się bodhi­sat­twą, jak np. Man­dźiu­śri czy Awa­lo­ki­te­śwara.

Ideał ten naj­peł­niej­szą reali­za­cję znaj­duje w postaci bodhi­sat­twy współ­czu­cia, Awa­lo­ki­te­śwary czy też któ­rejś z jego form: tybe­tań­skiej Tary, chiń­skiej Guan Yin, kore­ań­skiej Kwan Um czy japoń­skiej Kan­non. Kie­ruje się on lub ona – w zależ­no­ści od formy, w któ­rej się prze­ja­wia – bodhi­czittą (pāli, san­skr. bodhi­citta), chę­cią osią­gnię­cia poziomu buddy dla dobra innych, czemu służy roz­wi­nię­cie współ­od­czu­wa­nia ze wszyst­kimi czu­ją­cymi isto­tami oraz osią­gnię­cie wglądu w pustą naturę zja­wisk. Bodhi­czitta wiąże się z postawą „wiel­kiego współ­czu­cia” – obję­cia współ­czu­ciem zarówno każ­dej indy­wi­du­al­nej istoty, jak i cało­ści ist­nie­nia, a w efek­cie roz­wi­nię­cia altru­izmu wyra­ża­ją­cego się w cał­ko­wi­tym poświę­ce­niu się na rzecz nie­sie­nia pomocy innym, by uwol­nić ich od cier­pie­nia i jego przy­czyn, a osta­tecz­nie wyzwo­lić wszyst­kie czu­jące istoty.

Wyra­zem „wiel­kiego współ­czu­cia” jest ślu­bo­wa­nie bodhi­sat­twy, które doty­czy trzech głów­nych aspek­tów: dąże­nia, by uwol­nić czu­jące istoty od cier­pie­nia, wyko­rze­nić złu­dze­nia i postę­po­wać zgod­nie z naukami Buddy. Przyj­muje ono różne formy, na przy­kład w Szkole Zen Kwan Um brzmi ono:

Dzia­ła­nia podej­mo­wane z taką moty­wa­cją nabie­rają wymiaru reli­gij­nego, nie odno­szą się bowiem tylko do sytu­acji jed­nostki, lecz wpły­wają na cały wszech­świat.

Ślu­bo­wa­nia bodhi­sat­twy to dekla­ra­cja goto­wo­ści do peł­nego wdra­ża­nia nauk Buddy. Zało­ży­ciel szkoły Kwan Um mistrz sŏn (kore­ań­skiego zen) Seung Sahn (1927–2004) pod­kre­ślał: „Karma bodhi­sat­twy ozna­cza życie tylko dla wszyst­kich istot. Moje życie i moje dzia­ła­nie nie jest dla mnie. […] Te ślu­bo­wa­nia mówią o naszym głów­nym zada­niu tu na tej ziemi: w jaki spo­sób mogę pomóc innym isto­tom?”41. Punk­tem wyj­ścia jest wła­ściwe rozu­mie­nie idei wyzwo­le­nia wszyst­kich czu­ją­cych istot – w tym celu nie­zbędne jest pełne urze­czy­wist­nie­nie nauk Buddy, dopro­wa­dze­nie do zmiany spo­sobu myśle­nia oraz postrze­ga­nia świata i innych czu­ją­cych istot. W osta­tecz­nym roz­ra­chunku dąże­nie do wyzwo­le­nia wszyst­kich istot powinno być spon­ta­niczne, wypły­wa­jąc z peł­nego doświad­cze­nia jed­no­ści, a nie z pra­gnie­nia dobra. Wtedy w każ­dej sytu­acji można podej­mo­wać wła­ściwe dzia­ła­nia bez zasta­na­wia­nia się, kie­ru­jąc się naj­wyż­szą mądro­ścią i wglą­dem. Jak ujął to Seung Sahn: „Osią­gnię­cie mojej praw­dzi­wej jaźni ozna­cza po pro­stu, że z chwili na chwilę utrzy­muję wła­ściwą sytu­ację, wła­ściwą rela­cję oraz wła­ściwą funk­cję na tym świe­cie. W jasny spo­sób funk­cjo­nuję w tym wszechświe­cie, aby wyzwo­lić wszyst­kie istoty”42. Jest to ideał, w któ­rym nie tyle dąży się do dobra, ile w natu­ralny spo­sób wyraża naj­głęb­szą istotę czło­wie­czeń­stwa i całego świata.

Bodhi­sat­twa, kie­ru­jąc się nie­skoń­czoną miłu­jącą dobro­cią i współ­czu­ciem, nie­ustan­nie pra­cuje dla dobra innych, roz­wi­ja­jąc dosko­na­ło­ści, zwane para­mi­tami (pāli, san­skr. pāramitā; to, co prze­nosi na drugi brzeg): szczo­drość (doty­czy dóbr mate­rial­nych i ducho­wych, w tym nauk bud­dyj­skich), etykę, cier­pli­wość, wytrwa­łość, medy­ta­cję, mądrość. Naj­wyż­sza z nich to para­mita mądro­ści (pradż­nia para­mita). Jed­nak trzeba pamię­tać, że nie mają one cha­rak­teru hie­rar­chicz­nego: wszyst­kie para­mity dopeł­niają się i wzmac­niają nawza­jem.

Wyko­rze­nia­nie tru­cizn umy­słu i roz­wi­ja­nie cnót, poprzez kształ­to­wa­nie wła­ści­wego nasta­wie­nia umy­słu, pro­wa­dzi do wyzwo­le­nia. Do tego celu można dążyć zarówno rezy­gnu­jąc ze świa­to­wego życia i dołą­cza­jąc do wspól­noty mni­siej, jak i funk­cjo­nu­jąc w spo­łe­czeń­stwie i pro­wa­dząc życie rodzinne.

Etyka mnichów i świeckich

Bud­dyj­skie zasady moralne nie są jed­na­kowe dla wszyst­kich, gdyż zostały dosto­so­wane do poziomu roz­woju prak­ty­ku­ją­cych. W szcze­gól­no­ści odmienne ocze­ki­wa­nia odno­szą się do świec­kich i do mni­chów. Świeccy są zobo­wią­zani do prze­strze­ga­nia kilku pod­sta­wo­wych postu­la­tów etycz­nych, które w swej isto­cie wska­zują drogę postę­po­wa­nia. Mnisi i zaawan­so­wani prak­ty­ku­jący są zwią­zani regu­łami bar­dziej rygo­ry­stycz­nymi i szcze­gó­ło­wymi. Jed­nak cel pozo­staje ten sam, a o stop­niu zaawan­so­wania na ścieżce decy­duje nie sta­tus mni­cha, lecz poziom moralny. Dham­ma­pada głosi:

Nakazy moralne odno­szące się do osób świec­kich two­rzą nie­jako pierw­szy sto­pień całego sys­temu etycz­nego dok­tryny bud­dyj­skiej. Pod­le­gają one logice nagród i kar, okre­ślo­nej przez prawo karmy: moty­wa­cją do pracy nad cha­rak­te­rem i doko­ny­wa­niem dobrych uczyn­ków ma być zgro­ma­dze­nie jak naj­więk­szej zasługi, by uzy­skać nagrodę – pomyślne odro­dze­nie w przy­szło­ści, zwią­zane z bogac­twem, zdro­wiem, urodą, pozy­cją spo­łeczną. Na osta­tecz­nym eta­pie pomyślne odro­dze­nie ozna­cza moż­li­wość pozna­nia i prak­ty­ko­wa­nia Dharmy, a dzięki temu dopro­wa­dze­nie wędrówki przez kolejne wcie­le­nia do końca, do nir­wany. Jest to model stop­niowy, a zwią­zane z nim nie­uchron­nie pozo­sta­wa­nie w kole sam­sary nadaje mu odcień nega­tywny – wydłu­ża­nie łań­cu­cha ist­nie­nia, który jest źró­dłem cier­pie­nia.

Mnisi i mniszki są postrze­gani jako ucie­le­śnie­nie ide­ału ducho­wego, ponie­waż porzu­cili przy­wią­za­nie do świata i cał­ko­wi­cie poświę­cili swoje życie dąże­niu do roz­woju ducho­wego, któ­rego czę­ścią jest uwal­nia­nie się od pra­gnie­nia, nie­na­wi­ści i złu­dzeń. Osta­teczny cel to osią­gnię­cie nir­wany, stanu, w któ­rym zasługi ani prze­winy kar­miczne nie odgry­wają już żad­nej roli. Jest to model, który daje nadzieję na szyb­sze uzy­ska­nie naj­do­sko­nal­szego ludz­kiego stanu – nir­wany, w tym wcie­le­niu bądź też w per­spek­ty­wie kilku kolej­nych wcie­leń.

Można zatem wyróż­nić dwa pod­sta­wowe modele etyczne: docze­sny i osta­teczny, adre­so­wane odpo­wied­nio do świec­kich wyznaw­ców i mni­chów. Nie są one jed­nak cał­ko­wi­cie roz­łączne. Wielu mło­dych ludzi, zwłasz­cza w Azji Połu­dniowo-Wschod­niej, wstę­puje do klasz­to­rów przed roz­po­czę­ciem doro­słego życia na okre­ślony – prze­waż­nie nie­zbyt długi – czas. Co wię­cej, reguły klasz­torne w więk­szo­ści przy­pad­ków – choć wystę­pują tu istotne róż­nice w zależ­no­ści od kraju i tra­dy­cji – dopusz­czają ponowne wyświę­ce­nie mni­cha, który opu­ścił zakon i powró­cił do świec­kiego życia. Laicy z kolei mogą podej­mo­wać bar­dziej zaawan­so­waną prak­tykę bud­dyj­ską, okre­sowo lub na stałe, prze­waż­nie pod kie­run­kiem mni­cha lub innego prze­wod­nika ducho­wego. Zgod­nie z naucza­niem Buddy wyzwo­le­nie jest dostępne dla wszyst­kich – prak­tyka mni­sia może stwa­rzać lep­sze warunki, jed­nak sama w sobie nie gwa­ran­tuje dostą­pie­nia nir­wany. Liczy się oso­bi­sty wysi­łek i oso­bi­sta dosko­na­łość. Z tego powodu pod­kre­śla się, że na każ­dym eta­pie ścieżki prak­tyka powinna być pro­wa­dzona z naj­więk­szym moż­li­wym zaan­ga­żo­wa­niem:

Osta­teczne wyzwo­le­nie jest jedno – nie ma zna­cze­nia, czy osiąga je świecki prak­ty­ku­jący, czy mnich. „Czy to będzie pan domu, czy też asceta, słusz­nie postę­pu­jąc, z powodu dobrego postę­po­wa­nia odnosi zupełny suk­ces wzglę­dem metody, prawa i zasługi”45.

Wspólne dla laików i mni­chów są też fun­da­menty etyczne. Pod­sta­wowy zestaw zale­ceń, uzna­wany we wszyst­kich tra­dy­cjach i szko­łach, to tak zwane cztery rdzenne ślu­bo­wa­nia, zwią­zane z zaka­zem odbie­ra­nia życia, kra­dzieży, nie­wła­ści­wych zacho­wań sek­su­al­nych oraz kłam­stwa. W pier­wot­nej for­mie brzmiały one:

Z cza­sem powszech­nie przy­jętą formą stało się pięć wska­zań (pāli pañcasīla; san­skr. pañcaśīla) lub pięć zasad tre­ningu, obo­wią­zu­ją­cych zarówno mni­chów, jak i osoby świec­kie. Obok wymie­nio­nych powy­żej czte­rech obej­mują one także zakaz odu­rza­nia się. W tej wer­sji poja­wiają się już w Dham­ma­pa­dzie:

Są one uzna­wane przez nie­mal wszyst­kie tra­dy­cje i szkoły, choć wystę­pują pewne róż­nice – a nawet spore roz­bież­no­ści – w ich dokład­nym for­mu­ło­wa­niu i rozu­mie­niu.

Pierw­szy zakaz – nie­za­bi­ja­nia, nie­krzyw­dze­nia czu­ją­cych istot – wynika z zasady ahimsy. Zabi­ja­nie może być podyk­to­wane nie­na­wi­ścią, pożą­da­niem, pra­gnie­niem (chęć zdo­by­cia mięsa, skór, wzbo­ga­ce­nia się), ale też głu­potą i nie­wie­dzą, jak w przy­padku skła­da­nia bogom krwa­wych ofiar. Zasada nie­krzyw­dze­nia w wer­sji bud­dyj­skiej obej­muje nie tylko inne istoty, lecz także samego czy­nią­cego – jej zła­ma­niem jest samo­bój­stwo czy wynisz­cza­jąca asceza, zale­cana na przy­kład przez dżi­nizm. Za szcze­gól­nie naganne uznaje się zabi­cie wła­snego ojca, który jest jed­no­cze­śnie osobą zaawan­so­waną na ścieżce ducho­wej. Drugi zakaz obej­muje bra­nie – siłą, po kry­jomu czy w wyniku oszu­stwa – tego, co nie zostało komuś dane. Kwa­li­fi­ko­waną posta­cią naru­sze­nia tego zakazu jest kra­dzież dóbr nale­żą­cych do ducho­wego mistrza lub sangi. Trzeci, nie­wła­ściwa aktyw­ność płciowa, to w wypadku mni­chów wszel­kie akty sek­su­alne, a w wypadku świec­kich wyznaw­ców – zła­ma­nie norm spo­łecz­nych i krzyw­dze­nie48. Czwarty zakaz, obej­mu­jący kłam­stwo, należy rozu­mieć nie tylko jako oszu­ki­wa­nie innych (np. w celu przy­nie­sie­nia sobie pożytku lub zaszko­dze­nia komuś), lecz rów­nież odrzu­ce­nie lub kwe­stio­no­wa­nie pra­wi­dło­wych poglą­dów, a także przy­pi­sy­wa­nie sobie roli prze­wod­nika ducho­wego i pro­wa­dze­nie innych ludzi mimo braku odpo­wied­niej wie­dzy i kwa­li­fi­ka­cji. Na szcze­gólne potę­pie­nie zasłu­guje rzu­ca­nie oszczerstw pod adre­sem prze­bu­dzo­nych oraz okła­my­wa­nie swo­jego ducho­wego nauczy­ciela. Piąty zakaz wynika z tego, że picie alko­holu i odu­rza­nie się nar­ko­ty­kami przy­ćmiewa jasność umy­słu, a tym samym unie­moż­li­wia per­cep­cję prawdy, ponadto może pro­wa­dzić do łama­nia pozo­sta­łych wska­zań49.

Pod­sta­wowe pięć wska­zań zostało sfor­mu­ło­wa­nych w for­mie nega­tyw­nej (zaka­zów). Ich zasad­ni­czy sens spro­wa­dza się do tego, by nie krzyw­dzić sie­bie i innych, nie zwięk­szać cier­pie­nia. Pod­kre­ślane jest w tym kon­tek­ście także dosto­so­wy­wa­nie się do reguł współ­ży­cia spo­łecz­nego i norm obo­wią­zu­ją­cych w danym kraju czy śro­do­wi­sku. Zaka­zom towa­rzy­szą wska­zówki doty­czące pra­wego życia, które skła­dają się na etykę pozy­tywną. Są to: ochra­nia­nie życia czu­ją­cych istot, prak­ty­ko­wa­nie szczo­dro­ści (rów­nież poprzez krze­wie­nie Dharmy), czy­ste postę­po­wa­nie sek­su­alne, uży­wa­nie mowy w spo­sób przy­no­szący dobro (np. mówie­nie prawdy, przy­no­sze­nie pocie­chy lub jed­na­nie tych, któ­rzy nie są ze sobą w har­mo­nii) oraz utrzy­my­wa­nie jasno­ści umy­słu. W ten spo­sób można poma­gać sobie i innym.

Tra­dy­cyj­nie przyj­muje się, że prze­strze­ga­nie tych pię­ciu wska­zań sta­nowi pod­stawę etyki dla świec­kich prak­ty­ku­ją­cych – męż­czy­zny (upāsaka) i kobiety (upāsikā). Zale­cano przy tym (np. w Mowie do Siṅgāli50), by dążyć do har­mo­nii w rela­cjach rodzin­nych i spo­łecz­nych, sto­su­jąc się do obo­wią­zu­ją­cych zasad. Laik – zwłasz­cza pan domu – miał zatem czcić bogów zgod­nie z oby­cza­jem swego śro­do­wi­ska, odno­sić się z sza­cun­kiem do mistrzów reli­gij­nych, a także sza­no­wać przod­ków, rodzi­ców, żonę i dzieci, przy­ja­ciół i towa­rzy­szy, rze­mieśl­ni­ków i służbę. Jego rolą było pod­trzy­my­wa­nie spo­koju i har­mo­nii w swoim oto­cze­niu: obej­mo­wało to zarówno dba­nie o dobro­byt rodziny i dobro­stan jej człon­ków (w tym tro­skę o żonę i dzieci), jak i utrzy­my­wa­nie wła­ści­wych rela­cji w śro­do­wi­sku spo­łecz­nym, co wią­zało się z kul­ty­wo­wa­niem tra­dy­cji. Nato­miast żona winna oka­zy­wać mężowi sza­cu­nek, god­nie przyj­mo­wać jego przy­ja­ciół i krew­nych, dobrze się pro­wa­dzić, a także utrzy­my­wać dom w odpo­wied­nim porządku, oszczęd­nie przy tym gospo­da­rząc. Dzieci z kolei, gdy doro­sną, powinny wypeł­niać wszel­kie obo­wiązki rodzinne, w szcze­gól­no­ści pod­trzy­my­wać ród, utrzy­my­wać rodzi­ców i czcić ich pamięć. Do służby należy się odno­sić po ludzku, przy­dzie­la­jąc pracę na miarę sił, odpo­wied­nio za nią wyna­gra­dza­jąc i zapew­nia­jąc opiekę w cho­ro­bie.

Prze­strze­ga­nie norm spo­łecz­nych zostało wyraź­nie powią­zane z pod­sta­wową bud­dyj­ską cnotą miłu­ją­cej dobroci, która miała poma­gać pozo­sta­ją­cym w świe­cie w oczysz­cza­niu i uspo­ka­ja­niu umy­słu oraz roz­wi­ja­niu mądro­ści w jej wymia­rze docze­snym. Jak głosi Mowa o miłu­ją­cej dobroci:

Etykę miała dopeł­niać i pod­trzy­my­wać wiara, wyra­ża­jąca się w przy­ję­ciu schro­nie­nia w Trzech Klej­no­tach: Bud­dzie (jako nauczy­cielu), Dhar­mie (jego nauce) i San­dze (jako wspól­no­cie bud­dyj­skiej). Trze­cią – obok etyki i wiary – cnotą, prze­wyż­sza­jącą nawet pozo­stałe dwie, jest szczo­drość, szcze­gól­nie wobec spo­łecz­no­ści mni­chów, wyra­ża­jąca się w darach (pāli, san­skr. dana). W tek­stach można zna­leźć szcze­gó­łowe listy odpo­wied­nich darów dla mni­chów: zostały w nich wymie­nione mię­dzy innymi szaty, miska na jał­mużnę, miej­sce schro­nie­nia, leki, jedze­nie i picie, środki loko­mo­cji, kwiaty, pach­ni­dła, łoże czy lampy. W jed­nej z mów Budda zaleca prak­ty­ko­wa­nie sied­miu „chwa­leb­nych czy­nów mate­rial­nych, przy­no­szą­cych wielką zasługę”:

W zamian za szczo­drość mnisi z kolei powinni odwdzię­czać się laikom dobrą myślą i wyja­śnia­niem ścieżki pro­wa­dzą­cej do ducho­wego szczę­ścia.

Ufano, że życie wedle tych wska­zó­wek w połą­cze­niu z bło­go­sła­wień­stwem Buddy sprawi, iż w przy­szłym wcie­le­niu świeccy wyznawcy będą kon­ty­nu­ować swój roz­wój i osią­gną prze­bu­dze­nie.

Alter­na­tywą dla życia rodzin­nego było odej­ście do zakonu. Ter­min „sanga” (pāli saṅgha; san­skr. saṃgha) w pod­sta­wo­wym zna­cze­niu odnosi się do wspól­noty zakon­nej, do któ­rej wstę­pują adepci w celu urze­czy­wist­nie­nia naj­wyż­szego celu reli­gij­nego – osią­gnię­cia oświe­ce­nia. Przyj­mo­wani byli nie­mal wszy­scy, nie­za­leż­nie od wcze­śniej­szego wyzna­nia, kasty, majątku czy wykształ­ce­nia. Jedy­nym warun­kiem była moż­li­wość swo­bod­nego dys­po­no­wa­nia sobą: słu­dzy i nie­wol­nicy potrze­bo­wali zgody swo­ich panów, a dzieci – rodzi­ców. Do zakonu mogły wstę­po­wać także kobiety, choć przy­słu­gi­wał im niż­szy sta­tus53. Jako pod­sta­wowe cechy mni­cha i mniszki wymie­nia się: czy­stość sek­su­alną, dobro­wolne ubó­stwo, pokorę, pro­stotę, bez­in­te­re­sowną służbę, samo­kon­trolę, cier­pli­wość i współ­czu­cie.

Zasady regu­lu­jące życie mni­chów i mni­szek, zwane pra­ti­mok­sza (pāli pat­ti­mo­kha, san­skr. prātimokṣa), są nie­zwy­kle roz­bu­do­wane i rygo­ry­styczne. Ich źró­dłem jest Winaja Pitaka (pāli i san­skr. vinayapiṭaka) – zbiór tek­stów, sta­no­wią­cych jeden z trzech „koszy”, które skła­dają się na naj­star­szy kanon pism bud­dyj­skich. Pod­czas cere­mo­nii wyświę­ce­nia na mni­cha lub mniszkę otrzy­muje się odpo­wied­nie wska­za­nia, w zależ­no­ści od tra­dy­cji i stop­nia wyświę­ce­nia. Pod­sta­wowe zasady etyki mni­cha bud­dyj­skiego są sfor­mu­ło­wane w ślu­bo­wa­niu:

Pierw­sze pięć naka­zów pokrywa się ze wska­za­niami dla osób świec­kich, jed­nak dodano kolejne pięć, które miały na celu ogra­ni­cze­nie dostępu do przy­jem­no­ści zmy­sło­wych, ale także i pre­stiżu (jak np. wyso­kie łoża). Osta­tecz­nym celem skła­da­nych ślu­bów miało być poskro­mie­nie ludz­kich namięt­no­ści, które unie­moż­li­wiały pozna­nie i prak­ty­ko­wa­nie Dharmy.

Naj­waż­niej­sze są przy tym pierw­sze cztery wska­za­nia, trak­to­wane jako cztery rdzenne ślu­bo­wa­nia, któ­rych zła­ma­nie pociąga za sobą bez­względne i doży­wot­nie wyklu­cze­nie z zakonu. Owe para­dżika (pārājika, „upa­dek”) to: sto­sunki płciowe, kra­dzież, zabi­cie czło­wieka i kłam­stwo, rozu­miane jako zafał­szo­wa­nie osią­gnięć ducho­wych. Od samych począt­ków bud­dy­zmu zobo­wią­za­nie to przyj­mo­wali mnisi skła­da­jący śluby nowi­cjatu; zasady te na­dal funk­cjo­nują w nie­mal wszyst­kich tra­dy­cjach i szko­łach.

W regule zakon­nej zale­ce­nia etyczne mają zapew­nić har­mo­nijne współ­ży­cie mni­chów i nie­ska­zi­tel­ność wspól­noty, a zara­zem służą jako ćwi­cze­nie przy­go­to­wu­jące mni­cha do sta­wie­nia czoła trud­niej­szym i bar­dziej zło­żo­nym wyma­ga­niom. Obok fun­da­men­tal­nych zale­ceń o cha­rak­te­rze moral­nym funk­cjo­no­wało wiele zasad, które wyni­kały z uwzględ­nie­nia ist­nie­ją­cych ogra­ni­czeń kul­tu­ro­wych i spo­łecz­nych. Winaja – w róż­nych wer­sjach – okre­ślała nie­rzadko nie­zwy­kle dro­bia­zgowe zakazy. Listy kolej­nych wykro­czeń obej­mo­wały na przy­kład spa­nie na lewym boku, łap­czywe jedze­nie pal­cami, roz­ma­wia­nie z peł­nymi ustami czy spo­glą­da­nie na miskę sąsiada. Inne tra­dy­cje kła­dły nacisk raczej na nie­wła­ściwą mowę: oczer­nia­nie, gru­biań­skie słowa, nie­po­trzebną gada­ninę czy zło­śli­wość.

Róż­nice w dokład­nym brzmie­niu i licz­bie wska­zań mni­sich wyni­kają przede wszyst­kim z róż­nic dok­try­nal­nych mię­dzy tra­dy­cjami i szko­łami. O wadze przy­wią­zy­wa­nej do reguł dys­cy­pliny zakon­nej świad­czy fakt, że roz­bież­no­ści doty­czące kano­nicz­nego zbioru reguł stały się przy­czyną roz­łamu w san­dze, który doko­nał się pod­czas dru­giego soboru bud­dyj­skiego w miej­sco­wo­ści Waisiali55. Powstał wtedy podział na „star­szych” (pāli thera; san­skr. stha­vira), uwa­ża­ją­cych się za straż­ni­ków ory­gi­nal­nego naucza­nia Buddy, i „wielką wspól­notę” (san­skr. maha­san­ghika), któ­rej zwo­len­nicy więk­szy nacisk kła­dli na uchwy­ce­nie inten­cji Buddy niż na dosłowne zna­cze­nie jego zale­ceń. Z cza­sem na fun­da­men­cie tych grup wykształ­ciły się dwie główne tra­dy­cje ist­nie­jące do dzi­siaj: the­ra­wada i maha­jana56.

W tra­dy­cji the­ra­wady szcze­gólne zna­cze­nie ma Sut­ta­vi­bhanga (opis reguł), pierw­sza księga Winai. Sta­nowi ona komen­tarz do reguł pra­ti­mok­sza mni­siej spo­łecz­no­ści; każda zasada jest poprze­dzona histo­rią opo­wia­da­jącą, w jaki spo­sób usta­no­wił ją Budda. Nato­miast w kręgu maha­jany szcze­gólne zna­cze­nie zyskała Sutra Sieci Brahmy (san­skr. Brahmājāla; chiń. Fan­wan­gjing), zacho­wana tylko w języku chiń­skim. Z Chin prze­nik­nęła ona następ­nie do Korei, Japo­nii i innych kra­jów Azji Połu­dniowo-Wschod­niej. Nie­które szkoły zen dowo­dzą, że ze względu na swoje bar­dziej uni­wer­salne źró­dło pocho­dze­nia sutra ta jest waż­niej­sza od Winai, która powstała w kon­kret­nych warun­kach kul­tu­ro­wych i histo­rycz­nych.

Pod­sta­wowa róż­nica mię­dzy tra­dy­cjami the­ra­wady a maha­jany to ideał, do któ­rego reali­za­cji należy zmie­rzać. Według nauk the­ra­wady osta­tecz­nym celem prak­tyki jest osią­gnię­cie poziomu arhata58 (pāli arhant, san­skr. ara­hat, arhat), czyli uwol­nie­nie się od cyklu naro­dzin i śmierci na wzór histo­rycz­nego Buddy Sia­kja­mu­niego dzięki wej­rze­niu w praw­dziwą naturę ist­nie­nia, wyzwo­le­niu się z wię­zów pra­gnie­nia i osią­gnię­ciu nir­wany. Nato­miast bodhi­sat­twa – ideał maha­jany – dąży do oświe­ce­nia, by móc peł­niej poma­gać w uwol­nie­niu się od cier­pie­nia każ­dej czu­ją­cej isto­cie. Róż­nica w inten­cji przyj­mo­wa­nia i dotrzy­my­wa­nia wska­zań jest mocno pod­kre­ślana także pod­czas cere­mo­nii ślu­bo­wań:

Stan arhata naj­ła­twiej osią­gnąć poprzez prak­tykę w zako­nie lub w samot­no­ści. Nato­miast ścieżka bodhi­sat­twy wyra­sta z ide­ału jed­no­ści i soli­dar­no­ści moral­nej wszyst­kich istot, a nakaz słu­że­nia wszyst­kim czu­ją­cym isto­tom wiąże się z aktyw­no­ścią w świe­cie spo­łecz­nym. Cnoty bodhi­sat­twy (para­mity) mogą i powinny być reali­zo­wane w spo­łe­czeń­stwie; co wię­cej, wszy­scy bud­dy­ści powinni prak­ty­ko­wać je w swoim życiu codzien­nym.

Reali­za­cja ide­ału bodhi­sat­twy moż­liwa jest – jak widać – bez porzu­ca­nia docze­snego świata i obie­ra­nia stanu mni­siego, choć w opi­sach życia mistrzów i w poezji zen zacho­wało się wiele prze­ka­zów, że naj­lep­szą formą prak­tyki jest samotne życie w oto­cze­niu natury. Jed­nak w więk­szo­ści przy­pad­ków po kilku mie­sią­cach czy latach takiego rygo­ry­stycz­nego odosob­nie­nia powra­cano do świata, by nauczać i pro­wa­dzić innych. Bud­dy­ści dążący do reali­za­cji tego wzorca lokują się zatem nie­jako pomię­dzy świa­tem świec­kich a życiem zakon­nym: mnisi są zwią­zani ze spo­łecz­no­ścią nie tylko w aspek­cie zabez­pie­cza­nia ich pod­sta­wo­wych potrzeb, a laicy mają dostęp do nauk i prak­tyk wcze­śniej dostęp­nych jedy­nie dla mni­chów. Wspo­mniane powy­żej ślu­bo­wa­nia bodhi­sat­twy od wie­ków przyj­mują zarówno mnisi, jak i świeccy prak­tykujący. W wielu szko­łach wiąże się z nimi przyj­mo­wa­nie nie tylko pię­ciu pod­sta­wo­wych wska­zań, lecz także pię­ciu dodat­ko­wych, bli­skich tra­dy­cyj­nym ślu­bo­wa­niom mni­sim. Dokładne ich sfor­mu­ło­wa­nie różni się mię­dzy poszcze­gól­nymi tra­dy­cjami; na przy­kład w szkole Buk­koin brzmią one nastę­pu­jąco:

Ślu­bo­wa­nia te – podob­nie jak pięć pod­sta­wo­wych wska­zań – mają silny wydźwięk pro­spo­łeczny. Doty­czą przede wszyst­kim czy­nów zwią­za­nych z mową: z kry­tyką, oczer­nia­niem, dawa­niem upu­stu nie­na­wi­ści i poczu­ciu wyż­szo­ści, ską­pie­niem nauk, a ich pod­sta­wo­wym celem jest ochrona wspól­noty, pier­wot­nie mni­siej, a następ­nie wszyst­kich bud­dy­stów anga­żu­ją­cych się w poważ­niej­szą prak­tykę maha­jany. Cere­mo­nia przyj­mo­wa­nia dzie­się­ciu wska­zań w tra­dy­cji japoń­skiej nosi nazwę jukai. Jak wyja­śniał opat Misji Bud­dyj­skiej „Trzy Schro­nie­nia” w Pol­sce, Czci­godny Daiko Kan­zen Osho (Jeremi Szczę­sny Maślan­kow­ski), pier­wot­nie jukai udzie­lano tylko w pełni wyświę­co­nym mni­chom, co wyni­kało z faktu, że „otrzy­ma­nie Jukai, to nie jest wyłącz­nie kwe­stia samych wska­zań, doty­czy dogłęb­nego zro­zu­mie­nia osta­tecz­nych nauk o Natu­rze Bud­dhy i poj­mo­wa­nia wska­zań Bud­dhy wła­śnie z tego poziomu”61. Póź­niej ślu­bo­wa­nia zaczęły przyj­mo­wać także osoby świec­kie.

Odmienne ide­ały oraz zróż­ni­co­wany sto­pień zaan­ga­żo­wa­nia w prak­tykę bud­dyj­ską rzu­tują na spo­sób rozu­mie­nia wska­zań i zakres ich prze­strze­ga­nia. Suthammo Bhik­khu (Dawid Kon­rad Schwal­kow­ski), pol­ski mnich z tra­dy­cji the­ra­wady, pod­kre­śla, że inten­syw­ność prak­tyki i sto­pień rygo­ry­zmu pozo­stają w gestii samego prak­ty­ku­ją­cego, gdyż zależą od jego sytu­acji oraz zaawan­so­wa­nia na ścieżce. Naj­wyż­szy poziom mają osią­gać mnisi. Za przy­kład mogą posłu­żyć roz­wa­ża­nia na temat pierw­szego wska­za­nia, naka­zu­ją­cego powstrzy­my­wa­nie się od odbie­ra­nia życia:

W kręgu tra­dy­cji maha­jany pod­kre­śla się raczej rodzaj i głę­bo­kość moty­wa­cji. Jak tłu­ma­czył Hae Mahn Sunim (Hen­ryk Kulik), pol­ski mnich z kore­ań­skiej tra­dy­cji Taego, pierw­szy poziom – łączony z the­ra­wadą – to prze­strze­ga­nie wska­zań w codzien­nym życiu dla sie­bie, dla wła­snego dobra i spo­koju, a także dla osią­gnię­cia nir­wany. Drugi – typowy dla maha­jany – to sto­so­wa­nie ich z nasta­wie­niem wyni­ka­ją­cym z postawy miłu­ją­cej dobroci i współ­czu­cia wobec innych ludzi.

Na tym pozio­mie zakazy zostają roz­sze­rzone o wska­zówki odno­szące się do sku­tecz­nego poma­ga­nia innym: na przy­kład wska­zówka „nie zabi­jać” uzy­skuje dopeł­nie­nie: „ochra­niać życie”. Trzeci poziom – sta­no­wiący pełną reali­za­cję ide­ału bodhi­sat­twy – osiąga się, kiedy podej­mo­wane dzia­ła­nia wyni­kają z pradżni, uświa­do­mie­nia sobie, że „my” i wszech­świat to jedno.

Kiedy zosta­nie osią­gnięty ten naj­wyż­szy poziom, dąże­nie do wyzwo­le­nia wszyst­kich istot nabiera spon­ta­nicz­no­ści, ponie­waż wynika z peł­nego doświad­cze­nia jed­no­ści, a nie z kie­ro­wa­nia się zasa­dami czy nawet pra­gnie­niem czy­nie­nia dobra.

Zagad­nie­nie pozio­mów prak­tyki ze wska­za­niami etycz­nymi pro­wa­dzi nas do kolej­nej kwe­stii: na ile wska­za­nia są wią­żące i od czego to zależy?

Moc wiążąca wskazań i konsekwencje ich nieprzestrzegania

Wska­za­nia nie są rygo­ry­stycz­nymi naka­zami, narzu­co­nymi mocą auto­ry­tetu siły wyż­szej, a jedy­nie zbio­rem zale­ceń, sta­no­wią­cych dro­go­wskazy dla tych, któ­rzy nie dostą­pili jesz­cze oświe­ce­nia. Zostały sfor­mu­ło­wane przez Buddę i jego uczniów, czyli osoby o naj­wyż­szym stop­niu roz­woju ducho­wego, na pod­sta­wie ich wła­snych doświad­czeń. Ukie­run­ko­wują na ścieżce pro­wa­dzą­cej do wyzwo­le­nia, ale samo ich prze­strze­ga­nie nie gwa­ran­tuje osią­gnię­cia celu. Nie­rzadko pod­kre­śla się przy tym roz­róż­nie­nie na etykę natu­ralną, pły­nącą ze zro­zu­mie­nia i urze­czy­wist­nie­nia nauk, oraz etykę kon­wen­cjo­nalną, która wynika z dosto­so­wa­nia się do norm obo­wią­zu­ją­cych w danym spo­łe­czeń­stwie, przez co bliż­sza jest ety­kie­cie. Przy­kła­dem mogą być zasady zwią­zane z kul­tem reli­gij­nym, na przy­kład wymóg oka­zy­wa­nia czci poprzez nakry­cie głowy czy zakry­cie ramion w świą­tyni. Prze­strze­ga­nie tego typu zale­ceń, dosto­so­wa­nie się do przy­ję­tej kon­wen­cji w zakre­sie miej­sca prak­tyk oraz stroju, gestów lub spo­sobu mówie­nia, może wyni­kać z wła­snej wiary lub z sza­cunku wobec wiary innych ludzi. Jed­nak zda­rzają się sytu­acje, gdy głę­boką cześć można oka­zać w odmienny spo­sób, sta­no­wiący natu­ralny wyraz odczuć danej osoby. Na przy­kład Jong­mae Ken­neth Park64 w swo­ich wspo­mnie­niach przy­wo­łuje kore­ań­ską mniszkę Yi Jung, która, kiedy zna­la­zła się na plaży Venice Beach w Los Ange­les, zaczęła gło­śno śpie­wać ku zasko­cze­niu zarówno samego Parka, jak i prze­by­wa­ją­cych tam ludzi. „Kiedy odcho­dzi­li­śmy, powie­działa mi, że pobło­go­sła­wiła wła­śnie wszyst­kich tury­stów w Venice Beach”65. Wyni­kało to z jej potrzeby dzie­le­nia się bez­gra­nicz­nym współ­czu­ciem i naj­wyż­szą miło­ścią, nawet jeśli formy eks­pre­sji mogły nieco zdu­mie­wać.

Poszcze­gólne tra­dy­cje i szkoły róż­nią się przy tym nie tylko sfor­mu­ło­wa­niem pod­sta­wo­wych zasad etycz­nych, lecz także podej­ściem do ich sto­so­wa­nia: w tra­dy­cji the­ra­wady zasad­ni­czym i rygo­ry­stycz­nym, w tra­dy­cji maha­jany, wadżra­jany i zen – o wiele swo­bod­niej­szym, akcen­tu­ją­cym raczej ducha prawa, a nie jego literę. Od początku wska­zy­wano, że są sytu­acje, w któ­rych dopusz­czalne jest odstą­pie­nie od wska­zań. Zgod­nie z Sutrą Maha­pa­ri­nir­wany Budda gło­sił, że „Jeśli tego zapra­gną […] San­gha może porzu­cić mniej­sze i pośred­nie reguły”66. Nie wyja­śnił jed­nak, które z reguł są „mniej­sze”, a które „więk­sze”. W prak­tyce przy war­to­ścio­wa­niu uwzględ­niane są zmiany spo­wo­do­wane cza­sem i śro­do­wi­skiem, a także koniecz­ność doko­ny­wa­nia samo­dziel­nych ocen w każ­dej sytu­acji. Pewne inspi­ra­cje można odna­leźć w histo­rii samego Buddy, który na przy­kład, odwie­dza­jąc w jej celi swoją umie­ra­jącą przy­braną matkę, Pra­dża­pati Gau­tami, zła­mał usta­no­wioną przez sie­bie regułę – zakaz odwie­dza­nia mniszki przez mni­cha.

Kwe­stia oceny, które ze wska­zań odzwier­cie­dlają istotę naucza­nia, a które są jedy­nie efek­tem dosto­so­wa­nia się pier­wot­nej sangi do kon­kret­nego kon­tek­stu histo­rycz­nego i kul­tu­ro­wego Indii V wieku p.n.e., pozo­staje przed­mio­tem nie­ustan­nych dys­ku­sji i spo­rów mię­dzy róż­nymi tra­dy­cjami i szko­łami bud­dyj­skimi.

Jak pod­kre­śla Suthammo Bhik­khu, mnisi the­ra­wady ści­śle prze­strze­gają Winai pomimo zmie­nia­ją­cych się oko­licz­no­ści i śro­do­wi­ska, nie dopusz­cza­jąc moż­li­wo­ści wpro­wa­dza­nia zmian nawet w nad­zwy­czaj­nych sytu­acjach. Na przy­kład wciąż ści­śle sto­sują się do zasady nie­przyj­mo­wa­nia poży­wie­nia w okre­ślo­nej porze dnia oraz noszą szaty szyte wedle zale­ceń z cza­sów Buddy, choć obec­nie żyją w róż­nych warun­kach spo­łecz­nych i kli­ma­tycz­nych. Nie­wiel­kie odstęp­stwa od dosłow­nie rozu­mia­nych zasad są moż­liwe jedy­nie z uwagi na powagę zakonu. Pol­ski bhik­khu argu­men­tuje:

Odmienne sta­no­wi­sko pre­zen­tuje bud­dyzm tybe­tań­ski, w któ­rym – ze względu choćby na bar­dziej surowe warunki kli­ma­tyczne – nie­które mni­sie wska­za­nia dawno temu zostały zakwe­stio­no­wane i zarzu­cone. Dzong­sar Dziam­jang Khjentse (ur. 1961) pod­kre­ślał, że zawsze należy brać pod uwagę oko­licz­ność miej­sca, czasu i osoby, któ­rej doty­czyć ma dana reguła. Z tego powodu pod­dał kry­tyce rygo­ry­styczne podej­ście, zwra­ca­jąc uwagę:

Uważa się, że o zna­cze­niu czynu prze­są­dzają przede wszyst­kim jego pobudki: na przy­kład zgod­nie z regu­la­cjami przy­ję­tymi w the­ra­wa­dzie (na mocy Sut­ta­vi­bhanga) nie popeł­niali kra­dzieży mnisi, któ­rzy powo­do­wani współ­czu­ciem uwal­niali zwie­rzęta z puła­pek zakła­da­nych przez myśli­wych. Maha­jana dodat­kowo uela­stycz­niła zasady etyczne, uzna­jąc je za rela­tywne i pod­po­rząd­ko­wu­jąc je ślu­bo­wa­niom bodhi­sat­twy oraz tak zwa­nym zręcz­nym środ­kom (pāli upāya kusala; san­skr. upāyakauśalya). Ażeby komuś pomóc, bodhi­sat­twa może się dopu­ścić zła­ma­nia wska­zań, świa­do­mie akcep­tu­jąc nega­tywne kon­se­kwen­cje kar­miczne swego czynu. Powo­ły­wano się przy tym na przy­kład samego Buddy, jak choćby na przy­po­wieść z dża­tak o jed­nym z wcze­śniej­szych wcie­leń Buddy, w któ­rym był kapi­ta­nem okrętu wio­zą­cego pię­ciu­set kup­ców. Gdy dowie­dział się, że jeden z pasa­że­rów pla­nuje wymor­do­wać pozo­sta­łych i przy­własz­czyć sobie ich towar, zabił go; pod­sta­wową inten­cją miało być przy tym pra­gnie­nie uchro­nie­nia zło­dzieja przed odro­dze­niem się w pie­kle. Nie wyja­wił też jego zamia­rów innym mary­na­rzom, bo gdyby zabili zło­czyńcę, kie­ru­jąc się jedy­nie chę­cią ochro­nie­nia swo­jego majątku i życia, sami zgro­ma­dzi­liby złą karmę. Budda wziął kon­se­kwen­cje tego czynu na sie­bie. Ponie­waż jed­nak moty­wa­cja tego czynu była w pełni altru­istyczna, jego skut­kiem kar­micz­nym oka­zał się jedy­nie kolec wbity w stopę w kolej­nym wcie­le­niu, a nie złe odro­dze­nie.

Spory mar­gi­nes dowol­no­ści wpro­wa­dza także bud­dyzm zen, który kła­dzie nacisk na ideał bodhi­sat­twy i umie­jęt­ność spon­ta­nicz­nego reago­wa­nia na to, co wyda­rza się „tu i teraz”. Jak pod­kre­ślał Seung Sahn, ponie­waż celem prze­strze­ga­nia wska­zań nie jest wła­sne wyzwo­le­nie, lecz dobro wszyst­kich czu­ją­cych istot, „cza­sami, w nie­któ­rych sytu­acjach, zła­ma­nie wska­zań może pomóc innym dużo sku­tecz­niej niż utrzy­my­wa­nie ich. Jeśli twój umysł jest jasny, wtedy utrzy­my­wa­nie wska­zań jest wła­ściwą prak­tyką, i łama­nie wska­zań jest wła­ściwą prak­tyką”70. Kla­sycz­nym przy­kła­dem jest wie­lo­krot­nie przy­ta­czana w róż­nych warian­tach przy­po­wieść o mni­chach i kobie­cie. Dawno temu mieli wędro­wać po ziemi dwaj chiń­scy mnisi, Li i Wu, któ­rzy zło­żyli śluby nie­do­ty­ka­nia kobiet. Pew­nego dnia droga pro­wa­dziła ich do rzeki: stała tam piękna kobieta, która chciała prze­do­stać się na drugi brzeg, lecz nie była w sta­nie zro­bić tego o wła­snych siłach. Pierw­szy mnich odwró­cił od niej wzrok i wierny zło­żo­nym ślu­bo­wa­niom minął kobietę, cał­ko­wi­cie ją igno­ru­jąc, i samo­dziel­nie prze­brnął przez rzekę. Nato­miast drugi bez dłuż­szego namy­słu posa­dził sobie kobietę na ramio­nach i prze­niósł ją na drugi brzeg. Kobieta podzię­ko­wała i poszła w swoją stronę, a dwaj mnisi w swoją. Po jakimś cza­sie Li zapy­tał swo­jego towa­rzy­sza, jak mógł wziąć na ramiona kobietę, do tego tak piękną. Wtedy padła słynna odpo­wiedź: „Bra­cie, ja pozo­sta­wi­łem tę kobietę na brzegu rzeki. Czyż­byś ty ją na­dal dźwi­gał?”. Wzo­rem miało być nie­kon­cen­tro­wa­nie się na tym, że zostało zła­mane dosłow­nie rozu­miane wska­za­nie, lecz kie­ro­wa­nie się miłu­jącą dobro­cią i współ­czu­ciem.

Dotrzy­my­wa­nie wska­zań zawsze i wszę­dzie, a zwłasz­cza podej­mo­wa­nie traf­nych wybo­rów w sytu­acjach, gdy docho­dzi do kon­fliktu mię­dzy nimi (np. mię­dzy zaka­zem dotknię­cia kobiety a wyni­ka­jącą ze współ­czu­cia i miłu­ją­cej dobroci chę­cią udzie­le­nia pomocy czu­ją­cej isto­cie), wymaga nie tylko dys­cy­pliny, lecz także mądro­ści i umie­jęt­no­ści wywa­że­nia racji. Dalaj­lama pod­kre­ślał, że

I nie cho­dzi tu tylko o to, że złe czyny dłu­go­fa­lowo mogą pro­wa­dzić do pozy­tyw­nych skut­ków czy też że dobre czyny mogą być dzia­ła­niem na pokaz lub spo­so­bem na dopiesz­cza­nie swo­jego „ja” (jako dobrego i miło­sier­nego). Naj­waż­niej­sze jest to, że jeśli nie łączy się dobra i mądro­ści, nie­moż­liwa jest wła­ściwa ocena sytu­acji i trafny wybór środ­ków, by komuś fak­tycz­nie pomóc. Wtedy nawet czyny, które w zamie­rze­niu są wyra­zem postawy współ­czu­cia i miłu­ją­cej dobroci, mogą przy­nieść nega­tywne skutki. Jak mówił o tym rosi Yasu­tani: „Kto jest opę­tany ideą poma­ga­nia innym, ten czuje się zmu­szony do poma­ga­nia nawet tym, któ­rym być może byłoby lepiej bez tej pomocy. […] Budda jest współ­czu­jący, lecz nie jest opę­tany pra­gnie­niem zba­wia­nia innych”72.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki