Erlösung auf Golgota? -  - ebook

Erlösung auf Golgota? ebook

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Opis

Die Vorstellung von einem Gott, der zu seiner Versöhnung mit der sündig gewordenen Menschheit das blutige Opfer seines Sohnes braucht, ist heftig umstritten. Gibt es nicht berechtigte Zweifel an der moralischen Integrität eines solchen Gottes? Seit Jahrzehnten schwelt in der Theologie die Auseinandersetzung darüber, wie das biblische »gestorben für unsere Sünden« zu interpretieren ist. Dieser Band greift in die Debatte ein, traditionsverpflichtet und zugleich kritisch. Er eröffnet dabei neue Interpretationszugänge.

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Magnus Striet, Jan-Heiner Tück (Hrsg.)

Erlösung auf Golgota?

Der Opfertod Jesu im Streit der Interpretationen

Impressum

Titel der Originalausgabe: Erlösung auf Golgota?

Der Opfertod Jesu im Streit der Interpretationen

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2012

ISBN 978-3-451-30651-8

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2014

Alle Rechte vorbehalten

www.herder.de

Umschlaggestaltung: Finken&Bumiller, Stuttgart

E-Book-Konvertierung: epublius GmbH, Berlin

ISBN (E-Book): 978-3-451-80303-1

ISBN (Buch): 978-3-451-30651-8

Inhalt

Vorwort

Jan-Heiner Tück / Magnus Striet

Erlösung durch den Opfertod Jesu?

Magnus Striet, Freiburg i. Br.

I.

II.

III.

IV.

V.

Anmerkungen

Am Ort der Verlorenheit

Ein Zugang zur rettenden und erlösenden Kraft des Kreuzes

Jan-Heiner Tück, Wien

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

Anmerkungen

Erlösung durch Opfer? – Erlösung vom Opfer?

Jürgen Werbick, Münster

Elementare Verlegenheiten

Das Äußerste und das Innerste

Die Krise der Stellvertretung

Die Krise der Wirklichkeit

Die Krise der Gottes-Epiphanie

Die Krise des Menschen-Werks

Wie vom Opfer sprechen? – Wie vom Opfer nicht sprechen?

Anmerkungen

Nur ein Sündenbock?

Dramatischer Zugang zum Erlösungstod Christi

Jozef Niewiadomski, Innsbruck

1. Abschiebung statt Erlösung

2. Das infizierte Gottesbild

3. Dramatische Umbrüche

4. Golgota: Außenperspektive und Innensicht

Anmerkungen

Gott sühnt in seiner Menschwerdung die Sünde des Menschen

Karl-Heinz Menke, Bonn

1. Der Gekreuzigte als Offenbarer des trinitarischen Gottes

2. Der Gekreuzigte: Nicht nur Offenbarer, sondern auch Erlöser

3. Das Sühnegeschehen oder: Die Notwendigkeit von Inkarnation und Kreuzesopfer

4. Jesus Christus als Brücke zwischen Ewigkeit und Zeit, zwischen Zeit und Ewigkeit

Anmerkungen

Heil, Leben und Hoffnung

Erlösungsmodelle im diachronen Diskurs

Julia Knop, Freiburg i. Br.

Diachrone Verständigung – Prinzip Überlieferung

„Von aller Sünde – Herr, befreie uns!“ Die andere Hälfte der Soteriologie

„…der für euch hingegeben wird“ – Stellvertretung des Sünders

Anmerkungen

Sühnt Gott für den „Staub des Todes“?1

Ottmar Fuchs, Tübingen

1. Im Horizont der Klage

2. In der Tiefe des Entsetzens

3. Nur ein leidender Gott will retten

4. Noch radikaler?

5. Nicht Entschuldigung sondern Reue

6. Nicht Dämonisierung sondern Rettung Gottes

7. Nur ein allmächtiger Gott kann retten

8. Basis der Konkretion

9. Mit William Blake

Anmerkungen

Autorenverzeichnis

Vorwort

Jan-Heiner Tück/​Magnus Striet

Der Glaube an die erlösende Kraft des Kreuzes Christi steht im Zentrum des Christentums. Wer allerdings behauptet, dass feststehe, was Erlösung bedeutet und worauf die Rede von der Erlösung bezogen ist, muss sich einem gewaltigen Gegner stellen, keinem geringeren als dem der Geschichte. Zwar lassen sich religionsübergreifend Konstanten beschreiben, wenn es um Erlösung geht. Immer scheint die religiöse Rede von Erlösung auf eine Befreiung von der Selbstzentriertheit des Menschen hinauszulaufen. Auch wird die Erfahrung der Endlichkeit, der Vorläufigkeit alles menschlichen Tuns schnell zum Thema. Dennoch zeigt die Geschichte, dass es eine hohe Variabilität von Erlösungsvorstellungen gibt.

Dies gilt auch für den christlichen Glauben an Erlösung, auf den sich der hier vorgelegte Band in der Reihe „Theologie kontrovers“ konzentriert. Von Anfang an wurde im Christentum darum gerungen, wie die rettende und erlösende Kraft des Kreuzes zu verstehen sei. Die Konzentration auf die erlösende Bedeutung des Kreuzestodes Christi wurde schließlich so stark, dass der Lebensweg des Juden Jesus darüber – zumindest in der westlichen Theologietradition – mehr oder weniger vergessen wurde. Diese Marginalisierung des Lebens Jesu durch eine straurozentrische Engführung der Christologie hat erhebliche Auswirkungen auf die Frömmigkeitspraktiken gehabt, ja die theologische Fokussierung auf die Erlösung von Sünde und Schuld hat die Frage nach der Rettung der unschuldig Leidenden weithin verdrängt und auch zu Pervertierungen des Gottesbildes geführt. Der Verdacht stand im Raum, der über die Sünde der Menschen erzürnte Vatergott habe das blutige Opfer seines Sohnes gefordert, um sich versöhnen zu können. Diese Fehlentwicklungen dürften kaum zu bestreiten sein.

Diese historisch-kulturwissenschaftliche Erinnerung zeigt: Es steht nicht einfach fest, was Begriffe wie Erlösung, Opfer, Sühne oder auch Sünde meinen, dass Menschen sich vielmehr bei der Verständigung über ihren Glauben in Begriffswelten bewegen, die geschichtlich geworden sind, und deshalb immer wieder neu um deren Überzeugungskraft ringen müssen. Nichts kann einem Glauben, der menschenzugewandt sein will, zuträglicher sein als der Streit um das bessere Argument, wobei die argumentierende Vernunft rückverwiesen ist auf biblische Orientierungen und theologische Traditionen. Diese stehen aber nicht einfach fest, vielmehr muss immer wieder neu ausgelotet werden, welches Verständnis von Erlösung dem Glauben an den Gott, der sich gemäß dem christlichen Glauben in die Welt inkarniert hat, der als Mensch da war, angemessen ist – wissend darum, dass Theologie sich täuschen kann, weil sie nicht mehr sein kann, als das menschlich interpretierte Wort des Glaubens an das fleischgewordene Gotteswort. Aus diesem Zirkel kommt keine Theologie heraus.

Der hier vorgelegte Band „Erlösung auf Golgota? Der Opfertod Jesu im Streit der Interpretationen“ greift neu in die theologische Diskussion ein. Unmittelbarer Anlass war eine Diskussion der beiden Herausgeber in der Katholischen Akademie in München im Februar 2012, die breites Interesse gefunden hat. Im Rahmen dieses Streitgesprächs brach die Frage auf, ob Gott, der Vater, mit dem blutigen Tod des Sohnes auf Golgota nicht möglicherweise seine eigene Schuld gesühnt habe. Die Rede von einer Schuld Gottes klingt zunächst befremdlich. Aber hat Gott, der Schöpfer, den Menschen nicht eine Schöpfung zugemutet, die von Ressourcenknappheit, Rivalität und unglücklichen Kontingenzen durchzogen ist? War er vielleicht bereits im Schöpfungsentschluss entschieden, sich auch selbst diesen Zumutungen in der Gestalt eines wahren Menschen auszusetzen, um nicht nur der Menschheit dieses alles zuzumuten, sondern auch sich selbst? Da er schließlich diese und keine andere Welt wollte, um Menschen für sich gewinnen zu können? Und er – auch diese Frage ist zu stellen – nur in der Gestalt eines Menschen seine treue Liebe zum freien Gegenüber erfahrbar werden lassen konnte? Sich so als er selbst nahe bringen, sich selbst offenbar werden lassen konnte?

Diese Fragen provozieren Gegenfragen: Kann und darf der Mensch Gott schuldig sprechen und vor das Tribunal der Vernunft zitieren? Und wird die die innere Achse der neutestamentlichen Soteriologie nicht verschoben, wenn Christus am Kreuz nicht nur für uns Menschen, sondern auch für Gott selbst gestorben sein soll? Und: Warum erleidet Jesus überhaupt den Tod? Andererseits sind biblische Texte auch literarische Texte, mithin Verstehensversuche, die heute möglicherweise nach Fortschreibung verlangen. Das Münchner Streitgespräch wird im vorliegenden Band fortgesetzt. Die Herausgeber danken allen, die sich im hier vorgelegten Band an der Diskussion beteiligt haben, sei es durch eigene Positionierungen, sei es, indem sie auf diese Debatte Bezug genommen haben. Dem Lektor des Herder Verlags, Stephan Weber, sei für die bewährt effiziente und reibungslose Zusammenarbeit gedankt.

Freiburg i. Br. – Wien, am Gedenktag des hl. Maximilian Kolbe 2012

MagnusStriet–Jan-HeinerTück

Erlösung durch den Opfertod Jesu?

Magnus Striet, Freiburg i. Br.

I.

Als der muslimische Schriftsteller Navid Kermani vor wenigen Jahren eine Bildbetrachtung zu Guido Renis ‚Kreuzigung‘ unter der Überschrift „Warum hast du uns verlassen?“ in der Neuen Zürcher Zeitung publizierte1, löste er damit kultur- und religionspolitische Turbulenzen aus, die in ihrer Ernsthaftigkeit überraschten. Denn insgesamt fallen die Feuilletondebatten, wenn es um das Thema Religion geht, doch eher seicht aus. Es sind zumeist die institutionellen Außenseiten der Religion, die besprochen werden. Auch bezogen auf die Kermani-Debatte darf gefragt werden, ob es tatsächlich um Theologie, um die verantwortete Rede von Gott, ging. Ist Gott in vielen Religionsdebatten überhaupt noch eine Frage, eine offene, vielleicht sogar bedrückende Frage? Auch wenn neuerdings das Wort von der Gottes- beziehungsweise von der Glaubenskrise wieder die Runde macht, habe ich meine Zweifel. Zumal das Wort Glaubenskrise die Not des Nichtglaubenkönnens verdeckt, die Menschen belastet. Wenn dann noch mit kulturpessimistischem Zungenschlag behauptet wird, dass eine Freiheit ohne Religion moralisch orientierungslos bleibe, werde ich den Verdacht nicht los, dass es in dieser Beschwörungsrhetorik mehr um den eigenen Bedeutungsaufweis geht als um die Frage nach Gott. Von der nicht vorhandenen empirischen Belastbarkeit der These, dass Religionslosigkeit ins ethische Desaster führt, ganz zu schweigen.

Aber das ist hier nicht mein Thema. Kermani stieß sich in seiner Bildbetrachtung an allen – also nicht nur christlichen, sondern auch islamischen – Verklärungen des Leids beziehungsweise des Martyriums. Eine „Hypostasierung des Schmerzes“ empfinde er als „barbarisch, körperfeindlich“, als einen „Undank gegenüber der Schöpfung, über die wir uns freuen, die wir geniessen“ sollten, „auf dass wir den Schöpfer erkennen.“ Deshalb könne er es „im Herzen verstehen, warum Judentum und Islam die Kreuzigung“ ablehnten. Es ist klar, was Kermani an christlichem Traditionsgut im Blick hat, den blutigen Sühnetod Jesu.

Ich komme auf Kermani am Ende meiner Ausführungen nochmals zurück. Auch ich, so viel vorweg und das sage ich als bekennender Christ, lehne die Kreuzigung ab, lehne jede Gewalt an Menschen ab, und zwar unbedingt. Deshalb kann der grauenhafte Foltertod Jesu in meinen Augen, wenn überhaupt, nur mittelbar einen Sinn haben. Denn wenn meine Ablehnung der Gewalt unbedingt gilt, so umfasst sie einen jeden Menschen, mithin auch den Juden Jesus, den der christliche Glaube als den Christus, den Sohn Gottes bekennt. Bevor ich versuche, dem Tod Jesu dennoch Erlösungsbedeutung abzugewinnen, gilt es, die Ausdeutungslogik dieses Todes, wie sie in der Geschichte generiert wurde, zu rekonstruieren – und zu dekonstruieren. Denn wenn Gewalt abzulehnen ist, unbedingt, so darf auch Gott sie höchstens tolerieren, und auch dann noch wäre nach den Gründen zu fragen, die dies akzeptabel machen. Die Frage der Theodizee bleibt nur durch Gott selbst beantwortbar. Oder aber er entpuppt sich für das moralische Gemüt als der „Kannibale im Himmel“, als den Ernst Bloch ihn einst bezeichnet hat.2

II.

Maßgeblich in der Frage nach dem Cur deus homo? und zumal nach der Bedeutung des Todes Jesu wurde das Paradigma der Sünde. Bis heute ist die Ansicht in der Theologie weit verbreitet, dass, wenn man nicht von einer Erlösungsbedürftigkeit der Menschheit von einer allgemeinen Sünde ausgehe, nicht mehr verstehbar gemacht werden könne, warum Gott Mensch geworden sei. Was übrigens, das sei nur kurz bemerkt, einen erheblichen denkerischen Einschnitt in die Freiheit Gottes vornimmt. Es war Augustinus, der, um Gott von der Faktizität des Bösen in der Welt entlasten zu können, zum Konstrukt einer Ursünde in Adam gegriffen hatte.3 Entscheidend ist, dass demnach einen jeden Menschen individuell anrechenbar Schuld an dieser Sünde trifft. Mit der Tat Adams aber sei die menschliche Freiheit (oder was diese dann überhaupt noch sein mag) so entstellt, dass sie nur noch das Böse tun könne. Damit ging Augustinus weit über Paulus hinaus. Dieser hatte lediglich konstatiert, dass faktisch (!) ein jeder Mensch Sünder sei (vgl. Röm 5, 12). Anselm von Canterbury konnte auf der Basis des immens wirksam gewordenen Augustinismus nun rational verständlich machen, warum Gott Mensch wurde. In seiner Barmherzigkeit, so Anselm, gibt Gott seinen Sohn hin. Er machte seinen eigenen Sohn zum Opfer und setzte ihn der Brutalität des Kreuzes aus, damit der Mensch versöhnt werden könne. Und Gott blieb in dieser Logi auch nichts anderes übrig, wenn er sich als barmherzig gegenüber der Menschheit erweisen wollte, die durch mangelnde Ehrerbietung die Schöpfungsordnung verletzt hatte. Denn weil der Mensch als das Geschöpf diese immer bereits seinem Schöpfer schuldete, konnte er aus sich selbst heraus keine Genugtuung leisten. Es musste eine Genugtuung erbracht werden, die größer als die ursprünglich geforderte Ehrerbietung ist. Ohne Genugtuung, sprich Sühne, war keine Versöhnung möglich. „Wer nicht bezahlt, spricht vergebens: ‚vergib‘“, formuliert Anselm apodiktisch.4 Also musste Gott selbst, um die Gabe entsprechend groß zu machen, das Versöhnungswerk leisten. Warum aber in der Gestalt eines Menschen? Weil es ja der Mensch war, der sich mit Gott entzweit hatte. Wird nun in der Gestalt des sündfreien Gottmenschen die Genugtuung erbracht, so ist die nötig gewordene größere Gabe dar, damit Gott sich versöhnen kann.

Historisch kann man nachvollziehen, wie Anselm zu dieser Logik kam. In seinem Weltbild konnte Gott nicht einfach so, umsonst, vergeben. Es findet sich hier eine an der Gesellschaftsform des Feudalsystems orientierte Rationalisierung des Glaubens an die Heilsbedeutung des Todes Jesu, deren Intention zunächst zu würdigen ist: Rational sein zu wollen im Glauben ist diesem Glauben angemessen. Also muss verstehbar gemacht werden können, warum dem Tod Jesu Heilsbedeutung zukommen soll. Doch hatte das Verstehen, das damit eröffnet werden sollte, einen sehr hohen Preis: Es belastet die Menschheit mit der Schuld am grausamen Tod des Menschen Jesus, es verschafft der Rede von der Erbsünde einen festen Platz in der Lehre von der größten Hoffnung des Christentums, der Erlösung – und: Es führte zu einer Verdunkelung Gottes, die sich bis heute auswirkt. Dass die Sühnetheorie sich so tief in das kulturellreligiöse Gedächtnis der christlichen Tradition einschreiben konnte, spricht Bände über das Selbstverständnis, vor allem aber über die Nöte und Ängste von Generationen. Als die Freiheit ihre Würde wiederentdeckte, sie, ohne darüber ihre abgründige Hinneigung zum Bösen zu verschleiern, diesen Gott nicht mehr verstand, der ein so grausames Opfer als Ausdruck seiner Barmherzigkeit forderte, starb Gott. Friedrich Nietzsche sprach nur noch aus, was Hans Blumenberg dann einen Akt der humanen Selbstbehauptung5 nennen sollte. Das Bild von einem unbedingt liebenden Gott, der frei ist, ebenso unbedingt Versöhnung zu ermöglichen, konnte bis heute nicht an die Stelle des toten Gottes treten.

Die massiven Abbrüche in der Glaubenstradierung, die zunächst einmal noch völlig unabhängig von förmlichen Kirchenaustritten in den Blick genommen werden müssen, die ängstliche Weigerung, den Glauben ernsthaft den Anfragen der Vernunft und des realen Lebens auszusetzen, belegen dies weithin. Sprachlosigkeit herrscht, wenn der zur Formel erstarrte Satz „gestorben für unsere Sünden“ interpretiert werden soll. Gleichwohl wird das Bekenntnis dazu gesprochen, und: Ich will ja auch nicht bestreiten, dass es ins Zentrum des Glaubens gehört. Was aber nicht verstanden wird, wird entweder nur behauptet, ohne dass diese Glaubensinhalte lebenspraktische Relevanz hätten; oder aber die Bedeutung Jesu wird auf die eines faszinierenden Menschen reduziert, und im schlimmsten Fall wird das biblische Wort Und wenn ihr nicht werdet wie die Kinder wörtlich genommen. Freilich gehe ich davon aus, dass es immer noch die anselmianisch-sühnetheoretische Interpretation ist, die im Raum steht. Die Gründe, warum sie faktisch nicht mehr übersetzbar ist in das Denken der Gegenwart, so dass der Glaube immer mehr „zum belanglosen Relikt einer vergangenen Epoche“6 zu werden scheint, sind jedoch hier noch nicht ausgeführt. Deshalb: Woran krankt das satisfaktionstheoretische Modell? Ich begrenze mich auf zwei Einwände.

Zunächst zur Rede von einer vererbten Sünde: Sie ist aus unseren heutigen Denkbedingungen, aus den unsere moralischen Grundüberzeugungen leitenden Begrifflichkeiten heraus schlicht nicht nachvollziehbar. Denn entweder Sünde ist Sünde, schuldhaft anrechenbar. Dann aber ist sie die Handlung eines verantwortungsfähigen Individuums, kann deshalb auch nur individuell und damit unvertretbar, freiheitsursprünglich sein. Streng genommen müsste man anfügen: eines Individuums, das aus seinem Glauben heraus andere Handlungsoptionen als die gewählte gehabt hätte. Dann wäre sinnvoll zwischen Schuld und Sünde als Schuld eines gläubigen Menschen differenziert. Schuldig werden kann ein jeder, aber sündig nur, wer bereits eine Einübung in den Glauben an Gott erfahren hat, ein Selbst vor Gott geworden ist. Aber lassen wir dies zunächst noch beiseite. In jedem Fall aber rechnen wir Schuld und damit auch Sünde individuell zu, wobei diese Idee selbstverständlich alles andere als neu ist: Schon biblische Autoren verabschieden die Vorstellung von einer Sippenhaft. Deshalb kann eine Sünde nicht vererbt werden. Was freilich nicht meint, dass Menschen nicht auch durch Unheilszusammenhänge geprägt würden und sich schuldhafte Verhaltensmuster nicht auch selbst im reflektierten Selbstvollzug wiederholen können.

Hinzu kommt, dass die Rede von einem geschichtlichen Urstand weder den biblischen Erzählungen, auf die sie sich bezieht, gerecht wird (was freilich noch kein hinreichendes Argument wäre), noch sie mit dem heute gültigen evolutionstheoretischen Wissen kompatibel zu machen ist. Einen von Mangelerfahrungen freien Urstand hat es nie gegeben. Als aber der Mensch aus dem symbiotischen Einssein mit der Natur erwachte, er ins Bewusstsein seiner Freiheit gelangte und nun erlernte, aus Freiheit zu handeln, kam – wer wollte das bestreiten – eine Spirale der Gewalt in Gang. Aber ist diese Gewalt schon Sünde? Dazu hätte es ja eines natürlichen, mit dem Erwachen der Freiheit mitgegebenen qualifizierten Gottesbewusstseins bedurft. Dies würde aber auf den Begriff von einem Menschen hinauslaufen, für den weder die historische Anthropologie noch die Religionswissenschaft Anschauungsmaterial liefern kann. Begriffe ohne Anschauung aber sollen nach Kant ja leer sein.

Die Gründe für die Erosion des Sündenbewusstseins sind zu differenzieren. Die Abwanderung der Sündensprache in die Sprache der Werbung dürfte ganz wesentlich damit zu tun haben, dass es ein verbreitetes Unbehagen an der Sündenrhetorik gab und gibt. Was zuvor kleinmachte, macht nun Lust. Immer nur Sünder zu sein und dann nicht einmal verstehen zu können, wie und warum die Tat Adams als Verhängnis über einen selbst gekommen sein mag, sie einen schuldhaft belasten soll, verdirbt auf Dauer den Magen. Und sich dagegen zu wehren, nichts als Sünder zu sein, läuft noch lange nicht darauf, nur noch das Lüstchen für den Tag und das Lüstchen für die Nacht zu wollen, wie Nietzsche über den Menschen spottete, der nichts mehr will und nur noch alles belächeln kann. Als die Sünde total wurde, war eigentlich schon klar, dass die Empörung kommen musste. Oder aber man denkt sehr klein über den Menschen. Als aber das Paradigma einer universellen Sündenverfallenheit entfiel, um die Frage nach der Bedeutung des Kreuzestodes Jesu zu beantworten, wurde Jesus zu einem guten Menschen. Der Sühnetheologie war die Grundlage entzogen.

Das satisfaktionstheoretische Modell krankt aber auch noch an einem ganz anderen Punkt. Warum eigentlich, „wenn nicht aus dem schwer nachvollziehbaren Grund, daß es Gottes eigene Ehre verlangte, bedarf die Wiederanerkennung Gottes, die allerdings in die Verantwortung des Menschen fällt und seine Würde ausmacht, zuvor nicht etwa nur der die Sünde des Menschen richtenden und seine Freiheit aufrichtenden Offenbarung, sondern eben auch eines die frühere Schuld begleichenden Sühneaktes durch das Opfer des Lebens?“ So hat Thomas Pröpper7 die ganze Problematik der Logik Anselms pointiert auf den Punkt gebracht. Und ich stimme ihm zu. Warum soll, wenn überhaupt – auch diese Frage deutet sich ja schon an – mit der Möglichkeit der Sünde vor der Inkarnation gerechnet werden darf, Schuld also nicht nur Schuld, sondern immer auch Sünde ist, Gott nicht einfach so vergeben? Weil er sein Geschöpf unendlich liebt? Weil er zwar nicht darauf verzichten kann, dass es den Menschen reut, wenn die Freundschaft zwischen ihm und dem Menschen eine redliche sein soll, aber dies auch die einzige Bedingung für ihn ist? Warum soll Gott nicht auf jede Strafe verzichten, weil er es will? Weil er Gott ist und nicht ein Mensch, und auf seine freisetzenden Möglichkeiten vertraut, die dazu führen, dass Schuld eingestanden, Reue gezeigt und um Vergebung gebeten werden kann?

III.

Bevor ich dieser Frage nachgehe, erlaube ich mir eine kleine ‚glaubens‘diagnostische Bemerkung zur jüngeren Gegenwart. Die Situation ist eigentümlich. In katechetischen und liturgischen Kontexten, die (wenn ich mich nicht täusche) ‚individualistischer‘ werden, ist Gott zumeist nur noch lieb. Aber dass gleichzeitig die Satisfaktions- oder auch die Sündenrhetorik noch anecken würde, kann ich kaum beobachten. Ritualisierungen sind unvermeidbar, auch notwendig und sinnvoll. Aber sie können in Glaubensangelegenheiten auch zu Deintellektualisierungen beziehungsweise Schizophrenien führen. Man betet, und ich befürchte oftmals: ohne sich selbst zuzuhören, betet, was man nicht versteht – und vermutlich auch nicht glaubt. Von daher gibt es in der Tat eine Glaubenskrise. In modernen Gesellschaften kann dieser aber nur durch Bildungsprozesse begegnet werden, die auf Autonomie setzen. Wie aber kann vom Kreuz als Erlösung unter den Denkbedingungen der Gegenwart und im Anschluss an „die“ Tradition gesprochen werden?

Es stehen längst andere Deutungsoptionen als die satisfaktionstheoretische offen. Wenn ich sage, Optionen, so ist zu begründen, dass es solche überhaupt geben kann – anders formuliert: Dass wir unausweichlich in einem Konflikt möglicher Interpretationen leben und zu begründen ist, warum welche gewählt wird. Das Argument lautet: Nie stand einfach fest, wie dieser Tod zu deuten ist und warum ihm Erlösung zukommen soll. Und deshalb kann auch die dominante Wirkung einer bestimmenden Traditionsbildung kein hinreichendes Argument für diese sein. Wenn Jan-Heiner Tück daran erinnert, dass es bei Jesaja der von allen verachtete und geschmähte Gottesknecht sei, der sein Leben als Sühneopfer hingebe, um „die Vielen“ gerecht zu machen, „indem er ihre Schuld“ trage, dann aber schreibt, die Frage, wie einer für die Sünden aller sterben könne, berühre „das Persongeheimnis Jesu, das wohl nur aus der Perspektive des Glaubens erschwinglich“ sei8, so scheint mir das Problem eher verdunkelt zu werden. Entscheidend bleibt doch, ob der Gedanke noch nachvollziehbar ist, dass Gott, um sich versöhnen zu können, ein Sühneopfer gebraucht hat. Das Unbehagen an dieser Vorstellung ist darüber hinaus keineswegs erst gegen Ende des 18.Jahrhunderts aufgebrochen, als ein Denken der Freiheit mit seinem Grundsatz unvertretbarer Autonomie aufbrach. So lässt sich bereits bei Johann Sebastian Bach in den Libretti seiner Passionswerke „eine Abkehr von dem strengen Satisfaktionsgedanken zugunsten der andächtigen Betrachtung der Erlösung“9 beobachten; offensichtlich ging es Bach darum, die Perspektive auf die Bedeutung des Kreuzes neu zu öffnen. Dass in dieser Zeit noch keine Denkkategorien zur Verfügung standen, um sich – im Fall Bachs endgültig aus der lutherischen Orthodoxie – zu befreien, ist kein Argument dagegen, dass Bach offensichtlich erhebliche Schwierigkeiten mit der ihm überlieferten Sühnetheologie gehabt hat. Und zugestanden sei auch gerne, dass bei Bach Ambivalenzen auf der Textebene bleiben. Liest man aber den Text der Matthäuspassion in seinem historischen Zusammenhang, liest man nicht über die Neuakzentuierungen hinweg, so zeigt sich: Wovon das „fromme Gemüt bewegt wird“ und werden soll, „ist nicht der Gedanke an den stellvertretenden Straftod Jesu, sondern an seinen freiwilligen Opfertod aus Liebe.“10 Es wird neu akzentuiert. Die Betrachtung der Passion wird neu gelenkt durch den Vers: „Aus Liebe will mein Heyland sterben.“ Aber warum sucht diese Liebe das Kreuz? Lässt sich hier nicht eine auch theoretisch erschwinglich Perspektive erschließen, die sich konsequent von Anselm löst? Selbstverständlich wissend darum, dass auch diese Perspektive sich menschlich-theologischer Reflexion verdankt und sich nicht auf eine nochmals andere Instanz berufen kann, um so jede Unsicherheit, die den Prozess des Bestehens erschwert, beseitigen könnte?

Schon an der neutestamentlichen Zeit lässt sich jedenfalls das mühsame Ringen ablesen, dem Kreuzestod Jesu Bedeutung abzugewinnen. Was im Plural der Evangelien begegnet, sind theologische Interpretationen der berichteten Geschehnisse – nicht mehr, aber eben auch nicht weniger. Erinnerungen an den geschichtlichen Jesus wirken nach, die Erschütterung durch dessen Tod, der zunächst als Widerlegung all seiner Ansprüche gelten musste, ist gegenwärtig, wirksam aber vor allem der wie auch immer zustande gekommene Glaube daran, dass Gott diesen Menschen zu neuem Leben erweckt habe. Und er hat – so die Intuition, die sich in der Alten Kirche durchsetzte – nicht nur diesen Menschen zu neuem Leben erweckt, sondern sich zu dem bekannt, der sich und sein Leben in seiner konkreten Menschenzuwendung ganz von Gott her verstanden hatte, so dass gesagt werden kann: In der Logik des Glaubens hat Gott selbst sich als Mensch geoffenbart. Selbstoffenbarung aber meint, dass er sich in seinem Wesen erschlossen hat, als der, der ist und der er für den Menschen sein will.

Aus diesem Kern, der zugleich Grund des christlichen Glaubens ist, lassen sich soteriologische Konsequenzen ziehen, die keine sühnetheoretischen Reste mehr aufweisen und die Befremdlichkeit beseitigen, dass Erlösung „als Befreiung des Menschen von einer unendlichen Schuld und als Sühneleistung für einen in der Ausgleichslogik der Wiedergutmachung gefangenen Gott gedacht wird“, eine Logik, die – so hat Eberhard Schockenhoff mit Nachdruck betont – „für den modernen Menschen inakzeptabel“ sei.11 Und zwar inakzeptabel aus Gründen. Wenn man zunächst mit einer kultur-evolutiven Menschheitsgeschichte rechnet, Kulturen und damit auch Religionssysteme als anthropologisch generiert begreift, so beendet in der Logik des österlichen Glaubens Gott seine eigene Strittigkeit. Wodurch? Dadurch, dass er sich selbst durch seine Menschwerdung in die Geschichte hinein auslegt, sich offenbar macht. Nur beiläufig erwähnt sei, dass Gott in dieser bestimmten Weise nur Mensch werden konnte, weil sich Israel auf den Gott des „Ich bin der, der ich für Euch da sein werde“ (Ex 3,14) bereits ausgestreckt hatte. Worin besteht dann aber die Erlösung des Menschen?

Denkt man nicht mehr primär aus der Perspektive einer Schuld des Menschen, sondern aus der einer grundsätzlichen, in der Endlichkeitsstruktur des Menschen liegenden Erlösungsbedürftigkeit, dann darf gesagt werden: Da sich Gott als der offenbar gemacht hat, der ein unbedingtes Ja für den Menschen hat, wird er den Tod nicht das letzte Wort über den Menschen sein lassen. Daran muss in der Logik des Glaubens nicht mehr gezweifelt werden. Denn der, der Grund des Glaubens ist, hat dieses vorbehaltlose Ja bis ins Äußerste hinein, selbst noch in den Tod hinein bewährt, so jedenfalls die Hoffnung. Gottes Offenbarwerden ist (!) dann seine Erlösung.

Indessen ist der Mensch nicht nur erlösungsbedürftig aufgrund seiner Endlichkeit. In den Glaubenstraditionen Israels geht es um alles andere als um die Beruhigung einer satten Existenz. Es geht um Gerechtigkeit; es geht um Gerechtigkeit für Hiob, der durch keine menschliche Schuld leidet, und um Gerechtigkeit für die, die zu Opfern der menschlichen Freiheitsgeschichte wurden. Kann Gott diese aber gewinnen? Vermag er diesen Unzähligen die Tränen abzuwischen? Nur, wenn sie sich trösten lassen mögen. Aber vielleicht ist dies die größte Hoffnung des Glaubens, dass Gott eben dies gelingen wird. Zumal sich die Hoffnung ja daran klammert, dass es nicht irgendein Gott ist, der im ‚Gericht‘ erscheinen wird, sondern der Gott, der selbst zum Opfer dieser Freiheitsgeschichte wurde, Jesus, der dann im Glauben der Christen als der Christus bekannt wurde. Erwartet wird der Christus, der im Ringen um einen menschlichen Umgang, im Ringen darum, dass niemand aus gesellschaftlichen oder gar aus religiösen Gründen marginalisiert werde, und der sich entschieden einmischte in den Streit um die Wahrheit Gottes, der sich selbst als vollmächtiger Exeget dieses Gottes begriff, zum Hassobjekt wurde und endgültig in die Mühlen der Gewalt geriet, als er auch noch den Tempelkult12 angriff. Sühne?

IV.

Gott sühnt in seiner Menschwerdung nicht die Sünde des Menschen, durch welche ein Paradies in einer Geschichte voller Missgunst und Unbarmherzigkeit, unendlicher Gewalt verkehrt worden wäre. Er leistet nicht stellvertretend an der Stelle des Menschen eine Genugtuung für die mangelnde Ehrerbietung. Sondern er wird Mensch, um seinem um des freien Menschen willen riskierten Schöpfungsentschluss treu zu bleiben. Wenn deshalb angesichts seiner belasteten Geschichte der Begriff der Sühne überhaupt noch verwandt werden soll, dann ist er – so mein Vorschlag im Anschluss an eine Überlegung von Ottmar Fuchs – radikal anders zu setzen. Gott leistet in der Menschwerdung die Satisfaktion für seine eigene Schöpfungstat, indem er sich als Sohn das zumutete, was er allen Menschen zumutet: Ein Leben, das nicht nur voller Schönheit und Lust sein kann, sondern auch ungeheure Abgründe bereithält. Wenn man so will, ‚sühnt‘ Gott sein riskantes Schöpfungswerk, und er gibt zugleich Hoffnung auf Zukunft. Denn der in diesem Glauben offenbar gewordene Gott ist als unendliche Liebe und Treue offenbar geworden. Dass dieser Gott auch Zorn kennt, ist nicht zu verschweigen. Es ist der Zorn gegenüber Engherzigkeit, Lieblosigkeit und Gewalt, die ihm, der Liebe ist, nicht gleichgültig sein können, ja die ihn selbst schmerzen müssen angesichts des Preises, den Menschen dafür zu zahlen haben.

Navid Kermani hatte in seiner Betrachtung den berüchtigten Golgotha-Schrei Jesu „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ pluralisiert. Die Darstellung Renis ist unblutig, versucht so eine neue Interpretation freizugeben, abzulenken von der Satisfaktionstheorie. Und Kermani formuliert eine solche, neue Interpretation: „Reni verklärt nicht den Schmerz, den er nicht zeigt. Ihm gelingt, was andere Jesusdarstellungen behaupten: Er führt das Leiden aus dem Körperlichen ins Metaphysische über. Sein Jesus hat keine Wunden, keine Abzeichen der Striemen und Hiebe, ist schlank, aber nicht abgemagert. Selbst wo seine Hände und Füsse ans Kreuz genagelt sind, fliesst kein Blut. Wären die Nägel nicht, es sähe aus, als breite er die Hände zum Gebet aus. Er blickt in den Himmel, die Iris aus dem Weiss des Auges beinah verschwunden: Schau her, scheint er zu rufen. Nicht nur: Schau auf mich, sondern: Schau auf die Erde, schau auf uns. Jesus leidet nicht, wie es die christliche Ideologie will, um Gott zu entlasten, Jesus klagt an: Nicht, warum hast du mich, nein, warum hast du uns verlassen?“

Selbstverständlich bleibt für den Muslim Kermani Jesus ein Mensch, wenn auch ein prophetisch begabter, ist er für ihn nicht der Sohn Gottes. Wie ist dann aber zu verstehen, dass Kermani angesichts der Kreuzesdarstellung von Reni schreibt, „ich könnte an ein Kreuz glauben“? Deshalb, weil die Erfahrung, von Gott verlassen zu sein oder besser: sich selbst überlassen zu sein, keine helfende Hand Gottes zu verspüren gerade in der Situation größter Not, eine grundlegende menschliche Erfahrung zu sein scheint. Nicht dass Gott nicht da wäre. Diese Konsequenz ist nicht notwendig zu ziehen. Aber er greift nicht ein, lässt die Gewalt sich austoben.

Auch christologisch wird diese immer wieder von Menschen zu erduldende Erfahrung nicht aufgehoben. Dietrich Bonhoeffer hat kurz vor seiner Hinrichtung formuliert, dass „Gott selbst“ uns zu der Erkenntnis „zwingt“, „daß wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden“ müssen.13