Die Dämonisierung der Anderen ebook

MARÍA DO MAR CASTRO VARELA, PAUL MECHERIL (HG.)

Die Dämonisierung der Anderen

Rassismuskritik der Gegenwart

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Covergestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Korrektorat: Anne Sauerland, Bielefeld; Kerstin Rottler, Marburg EPUB-ISBN 978-3-7328-3638-3 E-Book-Konvertierung: Datagrafix publishing services, www.datagrafix.com

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Inhalt

Die Dämonisierung der Anderen

Einleitende Bemerkungen

María do Mar Castro Varela & Paul Mecheril

Dämonisierung und Einverleibung: Die ›muslimische Frage‹ in Europa

Schirin Amir-Moazami

Juden: Vampyre – Gemeinschaftsschädliche Dämonen

Micha Brumlik

Die Geister, die wir riefen!

Europas Terror – Gedankensplitter

María do Mar Castro Varela

Doch wieder!

Die Selbst-Barbarisierung Europas

Nikita Dhawan

Nichts als Ideologie?

Eine Replik auf die Abwertung rassismuskritischer Arbeitsweisen

İnci Dirim, María do Mar Castro Varela, Alisha M. B. Heinemann, Natascha Khakpour, Doris Pokitsch, Hannes Schweiger

Nationale Bedürfnisse und soziale Ängste

Naika Foroutan

Die verkannte Angst des Fremden

Rassismus und Sexismus im Kontext medialer Öffentlichkeit

Meltem Kulaçatan

Bedroht, angstvoll, wütend

Affektlogik der Migrationsgesellschaft

Paul Mecheril & Monica van der Haagen-Wulff

Die Entrechtung national, religiös oder rassistisch konstruierter ›Anderer‹

Historische Schlaglichter und gegenwärtige Formen

Claus Melter

›Nach Köln‹ – Zusammenhänge von Sexismus und Rassismus thematisieren

Astrid Messerschmidt

Stop Slumming!

Eine Kritik kultureller Bildung als Verhinderung von Selbstermächtigung

Carmen Mörsch

Geographien des Rassismus

Andreas Pott

Unsere Farm in Zhengistan

Koloniale Muster in der Gegenwart

Aram Ziai

Autor_innen

Die Dämonisierung der Anderen

Einleitende Bemerkungen

María do Mar Castro Varela & Paul Mecheril

I.

Gewalt kann als aktiver und zuweilen absichtsvoller Versuch der Herstellung und Bewahrung einer sozialen Ordnung verstanden werden. In Zeiten zunehmender Brüchigkeit von Gewissheiten und sozialer Fragilität, in Zeiten des Kampfes um hegemoniale Ordnungen tritt Gewalt vermehrt auf und zwar auch jene, die sich gegen in dominanten Ordnungen als Andere hervorgebrachte Personengruppen richtet. Bemühungen, diese Gewalt als legitime auszugeben, stellen Versuche dar, die Rechtmäßigkeit einer spezifischen sozialen Ordnung auszuweisen. Gewalt etwa gegen Geflüchtete oder auch rassistisch belangbare Personen bezeichnen insofern Phänomene der Sicherung einer Ordnung symbolischer und materieller Hierarchie. Unter Bedingungen der Zunahme von Gewalt ist es geboten, über Gewalt zu sprechen. Dies ist ein Motiv, das zu der Entstehung dieses Buchprojektes geführt hat. Sollen Gewaltverhältnisse deutlich gemacht und analysiert werden, ist über diese zu sprechen; durchaus getragen von dem Motiv, für andere Verhältnisse einzutreten, in denen weniger symbolische und materielle Gewalt erforderlich ist. Es ist über Gewalt zu sprechen – über männliche Gewalt, über Gewalt im Namen einer Religion, über sexistische wie auch rassistische Gewalt. Doch wäre über Gewalt zu sprechen, ohne dass dieses Sprechen und Handeln selbst zu einer selbstherrlichen Gewalt gerät. Wer, wie beispielsweise manche Politiker_innen bürgerlicher und mithin als respektabel geltender Parteien, religiöse und/oder migrantische Gruppen unter Generalverdacht stellt, handelt nicht gegen Gewalt, sondern ist Teil und Motor der Gewaltverhältnisse, die es zu verändern gilt. Die zentrale Frage, der wir in diesem Zusammenhang verpflichtet sind, lautet darum: Wie kann Gewalt thematisiert werden, ohne dass diese Praxis selbst zu einer unangemessen Gewalt wird?

Anschläge auf Unterbringungen für Geflüchtete, rassistische Übergriffe körperlicher und sprachlicher Art, politische Maßnahmen, um Andere sterben zu machen, die kulturelle Legitimierung dieser Praxis, pauschale Urteile über die kollektive Rückständigkeit Anderer, Wahrnehmung und Erleben der Gefahr, die von ihren Körpern ausgeht... Die rezente mediale, politische und alltagsweltliche Behandlung von Flucht und Migration hat deutlich gemacht, wie sehr in Europa die Bereitschaft zu Denk- und Handlungsweisen besteht, die an rassistische Deutungs- und Urteilsmuster anschließen, von diesen vermittelt sind und diese stärken. Rassismusaffines und rassistisches Sprechen, Empfinden und Handeln findet sich nicht nur in den sich statistisch ausbreitenden sogenannten rechten, rechtsnationalen oder rechtspopulistischen Milieus (wie AfD, Front Nationale, PEGIDA, FPÖ). Vielmehr handelt es sich bei diesen Praktiken um ein verbreitet und gängig zur Verfügung stehendes und in Anspruch genommenes Muster der Selbst-, Welt- und Fremddeutung.

In diesem Rahmen spielt die Praxis der Dämonisierung der imaginierten Anderen eine bedeutsame Rolle. Immer dann, wenn gesellschaftliche Ordnungen, in denen materielle und symbolische Privilegien differentiell zugewiesen sind, in Krisen der Funktionalität und der Legitimität geraten, ist die Dämonisierung der in der jeweiligen Ordnung als Andere Geltenden ein probates Mittel, die Ordnung zu stärken. Dies gilt auch und in besonders klarer Weise für rassismuskritisch aufzuklärende Ordnungen. Die Dämonisierung der Anderen direkt und indirekt über mediale, politische, alltagsweltliche und nicht zuletzt wissenschaftliche Diskurse vermittelt dient dazu, Vorrechte zu schützen. Die Beiträge des vorliegenden Bandes gehen dieser hier knapp angesprochenen These in je spezifisch akzentuierter Perspektive nach, wobei sie sich unterschiedlichen empirischen Zusammenhängen zuwenden und mithin als analytische Mosaiksteine eines unfertig bleibenden Bildes der Logik der gegenwärtigen Dämonisierung der Anderen verstanden werden können. Unfertig bleibt dies Bild nicht nur, weil jedes wissenschaftliche Bild gesellschaftlicher Verhältnisse aufgrund seiner konstitutiven Perspektivengebundenheit nicht ›Vollkommenheit‹ beanspruchen kann. Vielmehr wird dieses die Zeichen der Zeit ernstnehmende Buchprojekt auch von dem Anliegen getragen, mit durchaus polemisch angelegten, analytischen Beiträgen renommierter Autor_innen eine Art intellektuelles Gegengewicht zum Mainstream des migrationsgesellschaftlichen Sprechens über das vermeintliche Bedrohungspotenzial natio-ethno-kulturell Anderer (das, was bedroht) und das vermeintliche Primat europäischer Werte (das, was bedroht ist) in die öffentliche Debatte einzubringen.

Das Sprechen über ›Flüchtlinge‹ und ›Migranten‹ hat – auch im Zuge der diskursiven Geschehnisse rund um die ›Silvesternacht in Köln‹ und den ›Terroranschlägen‹ in deutschen Städten –, zunehmend den Modus einer Dämonisierung (imaginierter) Anderer angenommen, welche funktional für die vermeintliche Legitimität der Zurückweisung der (menschenrechtlich verbürgten) Ansprüche dieser Anderen ist; die Verschärfung der Asylgesetze, die Intensivierung der auf das Prinzip der Abschottung setzenden Europäischen Flüchtlingspolitik sind prominente Beispiele hierfür. Weil die Anderen dämonisch und ungezügelt sind, so die vielleicht kürzeste Analyseformel, sind wir befugt, uns vor ihnen und unsere Vorrechte zu schützen.

II.

Als Dämonen werden gemeinhin böse Geister bezeichnet, denen eine übernatürliche Kraft und Macht nachgesagt wird (wikipedia.org). Sowohl das griechische δαίμων als auch das lateinische daemon verbindet dabei mit Dämonen sowohl positive wie auch negative Elemente. Beide Begriffe deuten nicht nur auf das Bedrohliche dieser als göttlich gedachten Wesen, es wird auch die beschützende Rolle von Dämonen betont. In den griechischen Sagen sind Dämonen Wesen, die zwischen Göttern und Menschen stehen. Für Plato etwa stellen sie übermenschliche Wesen dar, die die Schicksale der Menschen bestimmen, bei Homer werden die Götter selbst als Dämonen bezeichnet, dämonisch ist ihm mithin gleichbedeutend mit göttlich, und Hesiod wiederum, um ein letztes Beispiel aus den griechischen Sagen anzuführen, sieht in den Dämonen Schutzgeister, die die Seelen der Menschen aus dem goldenen Zeitalter repräsentieren. Die doppelte Bedeutung des Dämonischen verändert sich durch Verdrängung der positiven Bestimmung. Innerhalb des christlichen Denkens finden sich im Wesentlichen nur noch negative Vorstellungen. Dämonen und Teufel werden gleichsetzt: Sie bringen Unheil und verbreiten Angst und Schrecken. Es gilt sich vor ihnen in Schutz zu nehmen und diese zu bekämpfen – auch weil sie die Köpfe und Herzen der Gläubigen zu vereinnahmen suchen (wikipedia.org). In der christlichen Theologie werden innerhalb der Dämonenlehre Dämonen als gefallene Engel begriffen. Auch in der westeuropäischen Literatur herrscht die Vorstellung vor, dass Dämonen Vernichtung und Bedrohung mit sich brächten. Das Dämonische ist auch hier zumeist unheimlich und unheilbringend (Frey-Anthes 2008). Und so repräsentieren Dämonen angelehnt an den christlichen Glauben auch im Europäischen Alltagsbewusstsein ausschließlich negative Gestalten. Sie bedrohen die scheinbare Harmonie, dringen ein in vermeintliche Schutzzonen des Eigenen und bringen Übel, Gewalt und Leid. Dämonen stehen für Angst und Schrecken und den Verlust von Sicherheit. Gerade unter Bedingungen ausgeprägter Sicherheitsbedürfnisse etwa in der europäischen Gegenwart, die verstärkt bestimmt wird durch Risiko-, Gefährdungs- und Bedrohungsdiskurse, steht die Dämonisierung zwar für den prekären Status und vielleicht auch das Scheitern des Sicherheitsversprechens, ruft aber nach einer Intensivierung der Sicherungsbestrebungen. Zwar scheint klar zu sein, dass absolute Sicherheit nicht garantiert werden kann, das hindert aber nicht daran, das ohnehin schon absurd gesteigerte europäische Sicherheitsstreben weiter zu verstärken, als sei vollkommene Sicherheit möglich. Je mehr klar wird, dass das Garantieren von absoluter Sicherheit selbst einen Mythos darstellt, desto mehr wird Sicherheit eingefordert und desto mehr wird entsprechend an staatlichen Eingriffen in das Leben hingenommen.

Der Dämonisierungsdiskurs stellt einen effizienten Legitimierungsdiskurs für Sicherheit durch ein Mehr an gewaltvoller Ausgrenzung und Marginalisierung dar. Die gleichsam punktgenaue Verortung des Dämonischen bei postkolonialen männlichen Geflüchteten fungiert hierbei als projektiver Fokus und zugleich Garant für die Eindämmung europäisch-bürgerlicher Ängste. Neu ist diese Verortung nicht; sie ruft alte Ängste auf und bestätigt diese. Wir haben es hier mit einer Self-fullfilling-prophecy zu tun, die nach folgendem Schema abläuft: Spätestens seit der Kolonialzeit müssen insbesondere schwarze, muslimische und jüdische Bürger_innen wie auch Roma und Sinti als Repräsentant_innen des Dämonischen herhalten. Sie bringen, so der Glaube, das Verderben. Und jeder Fehltritt eines Einzelnen wird als Ausdruck des kollektiv Dämonischen interpretiert. Ein als muslimisch markierter Mann, der eine Frau vergewaltigt, ist dann nur Symptom für die Gewalttätigkeit aller ›muslimischen Männer‹. Sie seien sexistisch und gewalttätig, weil sie ›muslimische Männer‹ sind. Die Assoziation ›Die Türken vor Wien‹, die auf die zweite Belagerung Wiens durch das osmanische Reich im Jahre 1683 anspielt, ist heute noch in der Lage, Ängste gegenüber den muslimischen Bevölkerungen zu mobilisieren. Das Narrativ der wehrhaften Österreicher, die die ›wilden Horden‹ mit einer kleinen Armee besiegen, ist populär und wirksam zugleich, die Einwanderung aus muslimischen Ländern zurückzuweisen oder die Möglichkeit des Eintritts der Türkei in die EU zu desavouieren. Fortgesetzt wird dabei auf die Inkommensurabilität des christlichen und muslimischen Glaubens hingewiesen. So bemerkt der österreichische Außenminister Kurz in einem Interview mit Spiegel Online im August 2016: »Wir müssen endlich unsere Außengrenzen richtig schützen. Ich habe schon im Mai davor gewarnt, dass wir uns nicht in die Abhängigkeit der Türkei begeben.«1 Abschottungsdiskurse werden immer von Bedrohungsszenarien begleitet.

Besonders wirksam, eindrücklich und mobilisierend ist hierbei die diskursive Dämonisierung und Barbarisierung der Anderen, die in einer Kontinuität zu den orientalistischen Bildern der Kolonialzeit stehen (siehe etwa Castro Varela/Dhawan 2015: 96ff.). Einer der zentralen Legitimierungsthesen der kolonialen Zivilisierungsmission war die Repräsentation der Anderen als barbarisch, unberechenbar und mithin gefährlich. Der koloniale Diskurs, der die Anderen als Andere hervorbrachte, ist insbesondere durch drei diskursive Felder bestimmbar. Zum einen den ›Rassediskurs‹, der eine globale hierarchische Ordnung hervorbrachte, die naturalisiert wurde. Äußere Erscheinungsmerkmale wurden hierfür in eine untrennbare Verbindung mit nicht direkt sichtbaren Charakteristika von Personen und Gruppen gebracht. Die heute übliche Rede von Nationalcharakteren und Mentalitäten (der Türke an sich; die Asiaten an sich…) ist auf diese Praxis zurückzuführen. Wie Achille Mbembe anmerkt, kann über Rasse und den Rassismus »nur in einer fatal unzureichenden, grauen, also unangemessenen Sprache [gesprochen werden]«. ›Rasse‹, so Mbembe ist »eine Form urwüchsiger Darstellung […]. Da sie nicht zwischen Innerem und Äußerem, zwischen den Hüllen und ihrem Inhalt zu unterscheiden vermag«, weswegen »sie in erster Linie auf Oberflächenbilder« verweist (Mbembe 2014: 27).

Die Einteilung in ›Rassen‹ erscheint den meisten Menschen auch heute noch logisch, klar und unüberwindbar. Innerhalb von Rassediskursen spielt zudem Sexualität immer eine hervorgehobene Rolle. Der Status der Anderen als nicht-zivilisiert wurde untermauert, indem die These aufgestellt wurde, dass sie nicht in der Lage wären, ihre sexuellen Begehren zu kontrollieren. Ihr Begehren kennt weder eine konkrete Zeit noch ein spezifisches Ziel. Die Anderen sind, so die kolonial-rassistische Ansicht (etwa McClintock 1995), aufgrund ihrer Unzivilisiertheit nicht in der Lage, das polymorph perverse Stadium zu überwinden, während das europäische Subjekt sich insbesondere dadurch auszeichnet, dass es sein Begehren mit Bezug auf Quantität (immer in Maßen) und auch Qualität (dem Reproduktionsgebot und nicht der Lust folgend) unter nicht nur heteronormativer, sondern auch Klassen- und ›Rasse‹-Grenzen bewahrender Kontrolle habe. Diese Vorstellungen stellen letztlich heraus, dass die Anderen weder dazu in der Lage sind, sich selbst sexuell, aber auch nicht politisch zu regieren. Dummheit, die Unfähigkeit, wirkliches Wissen hervorzubringen, und sexuelle Kontrollunfähigkeit stehen in der politischen Phantasie in enger Verbindung, stärken und bestätigen sich wechselseitig und produzieren das dichte Bild der Unfähigkeit der Anderen, sich selbst zu regieren. Wir sind heute insofern nicht konfrontiert mit einem neuen Diskurs, sondern mit dem wirkungsreichen und sozusagen altbekannten kolonialen Zivilisierungsdiskurs im neuen Gewande.

III.

Die Reaktualisierung von Dämonisierungsdiskursen schließt an koloniale Muster an und wird von diesen vermittelt, ihre Effekte sind freilich kontextrelativ. Heute geht es in den europäischen Städten nicht um eine simple Beherrschung der Anderen, aber durchaus um ihre soziale wie auch zahlenmäßige Kontrolle. Die fortdauernde Rekolonisierung und das Scheitern der Dekolonisierung der Welt produzieren immer neue Fluchtbewegungen. Die Zahl der Menschen, die vor Kriegen, ökologischen Katastrophen, diktatorischen Regimes fliehen und sich auf den Weg in Richtung der ehemaligen Kolonialmächte machen, nehmen immer weiter zu. Ende 2015 waren 65,3 Millionen Menschen auf der Flucht. Dies ist die höchste Zahl, die jemals von dem United Nations High Commissioner for Refugees (UNHCR) verzeichnet wurde. Im Inneren Europas löst dies bei der Mehrheitsbevölkerung nicht nur ein Gefühl von Bedrohung aus, sondern auch Affekte wie Angst und Wut, die, untermauert von Wertediskussionen, schnell in Hass und Gewalt umschlagen können.

Die Zeit des Zelebrierens von ›Diversity‹ scheint erst einmal vorbei zu sein. Immer mehr ruft die Allgemeinheit nach Ausgrenzung, Homogenisierung und auch nach einfachen Antworten auf immer komplexer werdende soziale und politische Realitäten. Hingenommen wird ein gewaltvolles (nicht nur diskursives) Einschreiten gegenüber Minderheiten ebenso, wie das immer verschärftere Intervenieren der Regierungen in den privaten Lebensbereich.

Wir haben es mit einer schleichenden und schrittweisen Totalisierung europäischer Gesellschaften zu tun, die von einer drohenden und deswegen von Akteuren wie Sarkozy oder Seehofer leichtfertig imitierten rechten Hegemonie getragen wird.

So sind nicht nur Wahlentscheidungen für rechte Parteien europaweit angestiegen, auch rechtspopulistische zivilgesellschaftliche Artikulationen werden immer deutlicher vernehmbar. Neue Parteien wie die Alternative für Deutschland (AfD), die auf ihrer Website mit dem Slogan »Mut zur Wahrheit!« wirbt und in deren Wahlprogramm-Flyer unter anderem Sätze wie »Keine direkte Einwanderung in die Sozialsysteme« und »Maßvolle, gesetzlich geregelte Einwanderung aus Drittstaaten nach qualitativen Kriterien«2 zu finden sind, gewinnen so viele Wähler_innenstimmen, dass sie in einigen Länderparlamenten vertreten sind. In Ungarn und Finnland sind rechte Parteien in den Regierungen. In Frankreich steht der Front National in der größten Gunst des Wahlvolkes und kann, so hat es den Anschein, nur noch gestoppt werden, wenn es Sarkozy gelingt, mit ebenfalls nationalchauvinistischen Tönen und Versprechungen dagegen zu halten. Großbritannien hat die Bevölkerung mittels eines Referendums darüber abstimmen lassen, ob sie weiter EU-Bürger_innen sein wollen und den Brexit entschieden, wobei eines der wichtigsten Argumente war, dass Großbritannien nicht mehr Geflüchtete aufnehmen soll, weil dies angeblich die Möglichkeiten des einstig größten Kolonialreichs weltweit überfordert. Das Szenario, dass in Österreich bei den nächsten Bundespräsidentenwahlen der Vertreter der rechten Freiheitlichen Partei Österreichs (FPÖ) siegt, würde sicher nicht erstaunen… Der Zulauf dieser Bewegungen und politischen Strömungen verdankt sich nun zentral zwei Momenten. Es gelingt diesen Ansätzen erstens plausibel und erfolgreich, das Phantasma eines dämonisch-gefährdenden Anderen und eines gefährdeten Wir durch iterative Performanz, informationelle Einseitigkeit und instrumentelles Deutungsgebaren zu aktivieren. Dieses Phantasma kann zweitens nur in diesem Maße hermeneutisch-affektive Plausibilität entfalten, weil es eine lange Geschichte aufweist; die Dämonisierung der Anderen ist konstitutiv für auch von kolonialen Mustern vermittelten migrationsgesellschaftlichen Diskursen und Praktiken. Mit Blick auf PEGIDA sei dies hier kurz erläutert: Die sich im öffentlichen Raum in diffuser, widersprüchlicher und wenig elaborierter Weise artikulierende und unter dem Namen ›Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes‹ (PEGIDA) zu einer spezifischen Bekanntheit geratene rechtspopulistische Ausdrucksform des Nationalen kann wohl kaum mit einer einzigen Erklärung erfasst werden. So ist die Motivation, die PEGIDA trägt, mit Deklassierungsantizipationen kleinbürgerlicher Milieus in Verbindung gebracht worden, Antizipationen, die angesichts fortschreitender kapitalistischer Ungleichheitsverhältnisse bei Leibe nicht aus der Luft gegriffen sind. PEGIDA kann weiterhin mit der seit der sogenannten Wiedervereinigung in bestimmten Regionen Ostdeutschlands erlebten Frustration über die Vereinnahmung durch einen bornierten, um es pointiert zu formulieren, Westdeutschismus in Beziehung gebracht werden. Neben und mit diesen durchaus plausiblen Erklärungen kann die Bewegung aber auch als Weigerung verstanden werden, mit letztlich unumgänglichen Zumutungen oder Entwicklungsaufgaben umzugehen, die mit der Spätmoderne verbunden sind. PEGIDA ist Lernverweigerung, eine Weigerung, den möglichen Spielraum eines anderen Handelns unter Bedingungen der Komplexität und Widersprüchlichkeit der Moderne auszuloten. Die Artikulationen stehen ganz im Gegensatz zu dem, was Hannah Arendt (2011 [1965]) als »erweiterte Denkungsart« bezeichnet hat. Die Thesen, Analysen der Rechtspopulisten zeichnen sich durch eine geradezu brutale Simplizität aus. Eine Vereinfachung, die beängstigend ist, weil sie keinen Widerspruch und keine Zwischentöne duldet.

So gehen moderne Verhältnisse mit sich ausschließenden normativen Bezugsgrößen einher, die gleichzeitig gelten und dadurch Widersprüche und Widerstreite erzeugen. Hier ist etwa auf den Widerstreit zwischen Partikularität und Universalität hinzuweisen, prominent den Widerstreit zwischen Menschenrecht und Unions-, Staatsbürgerschaft, also dem Widerspruch zwischen der als legitim geltenden Auffassung, Menschen komme qua Menschsein ein Recht auf würdevolles Leben zu und der zugleich als legitim geltenden Praxis, Menschen dieses Recht letztlich nicht zuzugestehen, weil sie nicht Staats- und/oder Unions-Bürger_innen sind. Wir halten dies für einen grundlegenden Widerspruch moderner Verhältnisse, zu denen es sich im Maßstab politischer Verhältnisse wie im Maßstab des je eigenen Lebens zu verhalten gilt. Bereits Arendt (1994 [1943]) hat im Zusammenhang mit den desaströsen Effekten in der Post-Zweiter-Weltkrieg-Ära über die zwiespältige Rolle des Nationalstaates nachgedacht. Einerseits, so Arendt, gewähre der Nationalstaat seinen Bürger_innen Schutz, einen Schutz, den die internationale Gemeinschaft und die ratifizierten Menschrechte bei weitem nicht in gleicher Weise gewähren konnten und können. Anderseits produziere der Nationalsaat durch seine normativen staatsbürgerlichen Vorgaben Nicht-Bürger_innen und marginalisiere jene, die eben als nicht-zugehörig bestimmt werden. Für Arendt war dies Anlass, um kritisch sowohl über die Menschenrechte, die letztlich oft nicht einklagbar sind, und den Nationalstaat nachzudenken, der, um Zugehörigkeit herzustellen, immer auch Nicht-Zugehörigkeit und Nicht-Bürger_innen produziert.

Die Einübung eines Sich-Verhaltens zu grundlegenden (welt-)gesellschaftlichen Widersprüchen scheint eine der vorrangigen und in Zeiten von PISA und Deutschlern-Wahn weitgehend vernachlässigten Aufgaben von Bildung in der Migrationsgesellschaft zu sein: Wie können wir in der global relativ privilegierten Region Mitteleuropas angesichts des Leidens, der massiven Entrechtungs- und Missachtungserfahrungen in vielen Teilen der Welt, deren Situation nicht unmaßgeblich auch mit europäischer Ökologie-, Ökonomie- und Rüstungspolitik verknüpft ist, leben? Das Wir, von dem hier die Rede ist, ist im Übrigen ein plurales und maßgeblich auf dem Hintergrund vielfältiger Migrationsbewegungen entstandenes Wir.

PEGIDA als Identitätsbewegung im Zeichen eines imaginierten und phantasierten nationalen Wir (»Wir sind das Volk!«) kann als gewaltvoller Einsatz für die Auflösung des angedeuteten Widerstreits mit Hilfe der Abfälligkeit gegenüber imaginären Anderen (›die Muslime‹) und realen Anderen (Geflüchtete) verstanden werden.

Nun sind aber 36 % der sogenannten Mitte-Studie Befragten der Ansicht: »Wir sollten endlich wieder Mut zu einem starken Nationalgefühl haben« (Decker/Kiess/Brähler 2016). 37 % der nicht-muslimischen Bevölkerung in Deutschland sind nach einer Studie des Instituts für empirische Integration- und Migrationsforschung der Berliner Humboldt Universität (BIM) der Ansicht, dass deutsche Vorfahren, auf welche Phantasien auch immer sich diese Figur bezieht, wichtig seien, um Deutsche_r sein zu können (BIM 2015). PEGIDA kann also nicht schlichtweg als Sammelsurium von, wie dies der deutsche Bundespräsident Joachim Gauck Ende 2015 getan hat, »Chaoten« verstanden werden. Kritische Distanznahmen dieser Art attestieren dem, was sich in Dresden und anderswo zeigt, in mal parentaler, mal pathologisierender Geste eine Rückständigkeit. Dies ist auch deshalb kein probates Mittel der Kritik, weil sie die Herkunft des Affekts gegen Andere zur Bewahrung des vermeintlichen Vorrangs des Eigenen in historischer Kontinuität, gesellschaftlicher Normalität und Gewöhnlichkeit verkennt. Erinnern wir uns und lassen die Geschichte 1981 mit dem Heidelberger Manifest beginnen, also jenem berühmt-berüchtigten professoralen Text,3 in dem reaktionär vor der Zerstörung des kulturell verstandenen politischen Eigenen durch Migrant_innen gewarnt wird:

»Mit großer Sorge beobachten wir die Unterwanderung des deutschen Volkes durch Zuzug von vielen Millionen von Ausländern und ihren Familien, die Überfremdung unserer Sprache, unserer Kultur und unseres Volkstums. Allein im Jahre 1980 hat die Zahl der gemeldeten Ausländer trotz Anwerbestopp um 309.000 zugenommen, davon 194.000 Türken. Gegenüber der zur Erhaltung unseres Volkes notwendigen Zahl von Kindern werden jetzt jährlich kaum mehr als die Hälfte geboren. Bereits jetzt sind viele Deutsche in ihren Wohnbezirken und an ihren Arbeitsstätten Fremdlinge in der eigenen Heimat.«

Erinnern wir uns an die Causa Sarrazin und der Relegitimierung rassistischer und antisemitischer Figuren (etwa: »Die Türken erobern Deutschland genauso, wie die Kosovaren das Kosovo erobert haben: durch höhere Geburtenrate. Das würde mir gefallen, wenn es osteuropäische Juden wären mit einem um 15 % höheren IQ als dem der deutschen Bevölkerung« [Sarrazin 2009: 201]) im öffentlichen Raum, was in den enormen Zustimmungswerten in allen, nicht zuletzt den bürgerlich-gebildeten Milieus einen allzu wenig problematisierten Ausdruck findet. Erinnern wir uns daran, dass Teile der mit Bundesregierungsverantwortung betrauten Parteienvertreter_innen vor wenigen Monaten noch für eine Deutschpflicht in sogenannten Migrantenfamilien plädiert haben (und sich nicht scheuen, wenig später als Repräsentant _innen der Meinungsfreiheit aufzutreten). Erinnern wir uns daran, dass Angela Merkel 2010 die ›multikulturelle Gesellschaft‹ für gescheitert erklärt hat und damit Forderungen nach assimilativer Integration eine starke kulturelle Legitimität verlieh. Rufen wir uns in Erinnerung, dass gewöhnliche Repräsentationsagenturen gesellschaftlicher Normalität, Medien etwa wie der SPIEGEL, der Stern, Sprecher_innen wie der ehemalige bundesdeutsche Innenminister Schily den von auch PEGIDA aufgerufenen phantasmatischen Antagonismus zwischen ›Europa‹ und ›Islam‹ bestätigen. 38 % der in der angesprochenen Berliner Studie Befragten sind der Meinung, dass wer ein Kopftuch trage, nicht Deutsch sein könne. PEGIDA artikuliert weit verbreitete Figuren, in denen sich diffus der Vorrang eines natio-ethno-kulturell kodierten Wir artikuliert. Erst wenn dieser Zusammenhang erkannt wird und die Möglichkeit seiner Kritik in Wissenschaft, Politik und Pädagogik zugelassen wird, wenn also die Herkunft des Extremen in den gewöhnlichen gesellschaftlichen Verhältnissen erkennbar wird, wird der Geist, der PEGIDA trägt, in der Kritik der gewöhnlich gesellschaftlichen Verhältnissen erkennbar und kann zurückgewiesen werden. Die Analyse der gewöhnlichen gesellschaftlichen Verhältnisse, die das Extreme tragen, steht im Fokus der Rassismuskritik.

IV.

Mit dem rassismuskritischen Blick auf migrationsgesellschaftliche Differenzverhältnisse wird nicht behauptet, dass jeder natio-ethno-kulturell kodierte Unterschied und jede Form der Ausgrenzung, Benachteiligung und Diskriminierung von rassistisch Diskreditierbaren rassistisch sei. Mit rassismustheoretischem Wissen wird es freilich möglich, zumeist eher implizit an Rassekonstruktionen anschließende Unterscheidungen zu erkennen und zu beschreiben, den Bedingungen ihres Wirksamwerdens nachzugehen sowie ihre Konsequenzen zu bestimmen. Unter der rassismuskritischen Perspektive werden natio-ethno-kulturell kodierte Unterscheidungen und Rechtfertigungen von Unter- und Entscheidungen der Gegenwart in Beziehung gesetzt zu rassistischen Differenzierungen; dies nicht, weil jede natio-ethno-kulturell kodierte Unterscheidung des Rassismus bezichtigt wird, sondern weil diese Unterscheidungen potenziell von rassistischen Unterscheidungen vermittelt sind und/oder diese potenziell stärken. Das rassistische Vermittlungs- und Verstärkungspotenzial von Unterscheidungen, die auf nationale, ethnische und kulturell-religiöse Kategorien zurückgreifen und die Einteilung der Welt in diese Kategorien stärken, werden unter rassismuskritischer Perspektive befragt.

Rassismus wird im Rahmen von Rassismuskritik verstanden als eine von einem symbolischen Schema der hierarchisierenden und oppositionellen Unterscheidungen getragene Praxis, die Alltagsnormalität herstellt. An Rassismus anschließende Schemata, die über Medien, Diskurse, rhetorische und visuelle Figuren, die Handlungs- und Empfindungsweisen präformieren, erlernt und angeeignet werden und unter bestimmten Voraussetzungen aktualisiert werden können, stehen auf allen gesellschaftlichen Ebenen als potenzielle Deutungs- und Handlungsressourcen zur Verfügung (Mecheril/Melter 2009: 15). Der rassistische Komplex besteht aus kollektiven Bildern, Erzählungen und gesellschaftlichen Institutionen, »die historisch entwickelte und aktuelle Machtverhältnisse legitimieren und reproduzieren« (Rommelspacher 2002: 132).

Rassistische Diskriminierungs- und Distinktionspraktiken beziehen sich neben körperlichen Merkmalen auch auf kulturelle Merkmale (wie religiöse Praktiken und Symbole) und zielen auf Zuschreibungen, in denen ein Wir von einem nicht-Wir unterschieden wird. Insofern konstruieren rassistische Diskurse nicht nur die Objekte, sondern auch die Subjekte des Rassismus. Indem in spezifischer Weise geregelt ist, wer die ›Fremden‹ und ›Anderen‹ sind, ist auch immer das Nicht-Fremde und Eigene festgelegt. Rassistische Zuschreibungen produzieren und bestätigen – zum Teil subtil und unabhängig von den Intentionen der beteiligten Akteur_innen – Verhältnisse der Dominanz zwischen Gruppen mit Hilfe von Herabwürdigungsprozessen. Im Zentrum des rassistischen Denkens steht hierbei die binäre Konstruktion von natio-ethno-kulturell kodiertem Wir und Nicht-Wir und damit einhergehend die bewertende Unterscheidung zwischen Wir und Nicht-Wir.

Die epistemische und erkenntnispolitische Praxis der Rassismuskritik zielt darauf, zu untersuchen, in welcher Weise, unter welchen Bedingungen und mit welchen Konsequenzen Selbstverständnisse, Handlungsweisen und das Handlungsvermögen von Individuen, Gruppen und Institutionen durch Rassismen vermittelt sind sowie zu analysieren, welche Veränderungsoptionen und alternativen Selbstverständnisse und Handlungsweise, von denen weniger Gewalt ausgeht, realisierbar sind (Mecheril 2004, Melter/Mecheril 2009).

Der vorliegende Versuch ist in diesem Sinne als eine rassismuskritische Antwort auf die fortschreitende Normalisierung rassistischer Praxis zu verstehen, eine Praxis, in der es immer selbstverständlicher wird, bestimmten Menschengruppen allgemeine Anrechte auf Formen würdevollen Lebens vermeintlich legitimer Weise vorzuenthalten, eine Praxis, die sich von einem Gesellschaftsmodell abwendet, die eine »Politik der Würde« (Margalit 1999) verfolgt und deren Institutionen wie Avishai Margalit bemerkt, nicht einmal ihre äußeren Feinde durch »Dämonisierung entmenschlichen« (ebd.: 115) sollte.

V.

In dem vorliegenden Band finden sich Beiträge, die eine alternative Perspektive zum Mainstream des Sprechens über migrationsgesellschaftlich als Andere Geltende einbringen: eine kritische Intervention, die, so unsere Hoffnung, zu konstruktiven Debatten anregt, aber auch als Argumentationshilfe genutzt werden kann, um populistische Parolen und zunehmend hegemonial werdende rechte rhetorische Figuren begründet zurückzuweisen.

Es ist nicht besonders elegant (fast wie wenn man die Pointe eines Witzes vorher erklärt), das Anliegen eines Buches zu erläutern. Doch scheint es uns geboten, im Sinne einer Gebrauchsanweisung, das Anliegen dieses Buchprojektes zu skizzieren, da in den Buchbeiträgen ein in besonders intensiver Weise affektbesetztes Feld behandelt wird, nämlich ›Gewalt und Migrationsgesellschaft‹. Je stärker ein Thema mit negativen oder positiven Affekten besetzt ist, desto wahrscheinlicher ist, dass Affektlogiken (siehe Mecheril in diesem Band) die Rezeption des Textes dominieren. Zudem gibt es Interessen und Distinktionsbedarfe (auch im wissenschaftlichen Feld), die den falschen Gebrauch der Texte anderer Autor_innen nach sich ziehen. Aus diesem Grund also eine Art unelegante Gebrauchsanweisung, die ein willentliches Falschlesen freilich weder verhindern kann noch will:

• In diesem Buch wird nicht in Abrede gestellt, dass (sexuelle) Gewalt auch von Menschen ausgeübt wird, die als ›Migranten‹, ›Muslime‹ gelten und/oder sich so bezeichnen,

• indem in diesem Buch beispielsweise die Vorfälle während der Kölner Silvesternacht als diskursives und politisches Ereignis behandelt werden, wird die Realität erfahrener sexueller Gewalt nicht in Abrede gestellt,

• in diesem Buch wird nicht per se in Abrede gestellt, dass (sexuelle) Gewalt ausgeübt von Menschen, die als ›Migranten‹, ›Muslime‹ gelten und/oder sich so bezeichnen, auch in einem Zusammenhang stehen kann zu bestimmten Lebensformen, in denen Menschen sozialisations- oder subjektivierungsrelevante Erfahrungen gemacht haben, seien dies Lebensformen, die geographisch in Europa oder außerhalb Europas gelegen sind,

• dieses Buch ist kein parteiisches Buch, zumindest nicht in dem Sinne, dass es an sich Partei ergreift ›für Migranten‹, ›für Muslime‹, ›für Schwarze‹, ›für Menschen, die rassistisch diskreditierbar sind‹,

• vielmehr setzt sich dieses Buch kritisch mit der epistemischen, symbolischen, politischen und physischen Gewalt auseinander, die aus der diskursiven Erzeugung ›der Migranten‹ als Gefahr und Bedrohung resultiert,

• Dämonisierung wird in diesem Buch als bedeutsame gesellschaftliche Praxis verstanden und untersucht (ohne dass damit behauptet wird, dass damit die Totalität des [Migrations-]Gesellschaftlichen erfasst sei) und nicht als Handeln bestimmter gar natio-ethno-kulturell markierter Gruppen,

• es geht mithin darum, die Praxis der Dämonisierung, in der Gruppen als natio-ethno-kulturelle imaginiert werden, aufzuklären, und nicht, sie (in der Kritik) zu wiederholen.

ANMERKUNGEN

1 »Wir dürfen gegenüber Ankara nicht in die Knie gehen« Interview mit dem österreichischen Außenminister Sebastian Kurz von Florian Gathmann, Spiegel Online, 3.8.2016; www.spiegel.de/politik/ausland/sebastian-kurz-gegenueber-ankara-nicht-in-die-knie-gehen-a-1105993.html#js-article-comments-box-pager (15.8.2016).

2 Siehe: https://www.alternativefuer.de/wp-content/uploads/sites/7/2016/06/AfD_Faltblatt_Wahlprogr_RL.pdf (8.8.2016)

3 Die Hauptinitiatoren waren Theodor Schmidt-Kaler, Astronom und Demographie-Experte, Professor an der Universität Bochum und Direktor des Astronomischen Instituts in Bochum sowie Helmut Schröcke, Mineraloge und damals Professor für Mineralogie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Das Manifest löste Empörung und Zustimmung in der Öffentlichkeit aus.

LITERATUR

Arendt, H. (1994 [1943]). We Refugees. In: Robinson, M. (Hg.): Altogether Elsewhere. Writers on Exile (S. 110-119). Boston: Harvest.

Arendt, H. (2011 [1965]). Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München/Zürich: Piper.

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Dämonisierung und Einverleibung: Die ›muslimische Frage‹ in Europa

Schirin Amir-Moazami

Würden wir bei dem Zitat des Publizisten Ludwig Börne »Jude« durch »Muslim« ersetzen, so wäre eine wesentliche Problematik der gegenwärtigen Diskursanreizung über Muslime in Europa auf den Punkt gebracht: Eingewanderte ebenso wie deren Nachfolgegenerationen aus islamisch geprägten Gesellschaften werden nahezu unweigerlich als Muslime markiert. Ob sie wollen oder nicht, sie müssen sich zu dieser Anrufung verhalten. Kaum eine Diskussion über religiös-kulturelle Pluralität in Deutschland und Europa verläuft derzeit, ohne dass nach dem (il-)legitimen Ort des Islam gefragt würde.

Einige haben diesen Mechanismus als die »Muslimisierung von Muslime« bezeichnet (Spielhaus 2011; Tezcan 2012; Brubaker 2013; Shooman 2014). Die Forschung zu anti-muslimischem Rassismus hat sich dabei vermehrt mit den Prozessen der Rassifizierung auseinandergesetzt – darunter nunmehr auch Arbeiten, die den Antisemitismus des 19., beginnenden 20. Jahrhunderts mit gegenwärtiger Islamophobie ins Gespräch zu bringen versuchen (Shooman 2014; Meer 2013).

Andere wiederum haben politische Rationalitäten in den Blick genommen (Mas 2006; Birt 2006; Peter 2008; Tezcan 2012; Amir-Moazami 2016), die gegenwärtig bei der Regierung von Muslime in Europa zur Geltung kommen. Diese Arbeiten haben deutlich gemacht, dass die Anrufung von Muslime in komplexe Machtbeziehungen und -techniken eingeschrieben ist, die weit über Disziplinierung, Verbot oder Repression hinausgehen und durchaus auch in fürsorglich-vorsorglichen politischen Praktiken zur Geltung kommen. Levent Tezcan (2012) beispielsweise hat mit seiner an Foucault angelehnten Kritik der Deutschen Islam Konferenz gezeigt, wie auch jüngste Dialogbemühungen darauf abzielen, Muslime zu »gesellschaftsfähigen, aufgeklärten, deutschen« (2012: 7) Subjekten zu formen. Dass Eingewanderte schlechterdings unter der Kategorie Muslime subsumiert werden, hat nach Tezcan also vor allem die Funktion, religiös-kulturelle Pluralität verwaltbar zu machen.

Was die meisten der genannten Arbeiten allerdings kaum adressieren, ist die Frage, auf welchen Prämissen die Verwaltung von Muslime als Religionsgemeinschaft genauer basiert. Oft sparen sie überdies die Frage aus, auf welche Weise die Anrufung und Formung eines geschmeidigen muslimischen Subjekts zugleich normalisierend und normstiftend für eine unmarkierte Mehrheit funktioniert.

Auch die Forschung zu anti-muslimischem Rassismus hat sich bislang wenig dazu geäußert, inwieweit Prozesse der Rassifizierung von Muslime in Europa auf tief sitzenden Diskursen und Strukturen von Staat, Nation und Religion beruhen bzw. wie die ›muslimische Frage‹ diese Zusammenhänge erneut in Gang setzt und konsolidiert. Ein kritischer Blick auf die Prozesse der Rassifizierung von Muslime in Europa reicht insofern nicht aus, wenn wir nicht grundlegender nach den strukturellen, normativen und epistemologischen Bedingungen fragen, innerhalb derer die Diskursanreizung und -verknappung, Dämonisierung und Einverleibung des (muslimischen) Anderen stattfindet.

Daran anknüpfend argumentiere ich einerseits, dass die Diskursanreizung über Muslime in Europa in ihren komplexen Machttechniken unter liberal-säkularen Bedingungen begriffen werden muss. Muslime werden dabei nicht nur dämonisiert und zu Feinden erklärt, sondern durchaus auch als Freunde oder Verbündete adressiert. Diesen Zusammenhängen gilt es genauer nachzuspüren. Um dies zumindest ansatzweise zu tun, schlage ich andererseits eine Perspektive vor, die auch die Mächte des Säkularen als religionsstrukturierende Matrix liberaler Nationalstaaten Europa in den Blick nimmt.

Wenn ich hier von einer liberal-säkularen Matrix spreche, so meine ich damit weniger die von der Religionssoziologie immer wieder zitierten Elemente – formalrechtliche Trennung von Staat und Kirche, Privatisierung von Religion oder funktionelle Differenzierung. Mit Talal Asad (1993; 2003; 2006) verstehe ich das Säkulare vielmehr als eine institutionalisierte, zugleich aber dynamische Form der Trennung bzw. Zusammenarbeit von Staat und Religion. Dies umfasst vor allem Trennungspraktiken innerhalb liberaler Demokratien, die über die (il-)legitimen Ausdrucksformen des Religiösen im öffentlichen und damit notgedrungen auch im privaten Raum befinden. Andererseits meine ich eine Reihe von eher subtilen und häufig unmarkierten säkularen Anlagerungen, die in den sozialen Praktiken säkularisierter Gesellschaften auf verschiedenen Ebenen wirksam sind. Ich nenne sie hier ›säkulare Verkörperungen‹, um damit auch die körperlichen und nichtverbalen und weitgehend habitualisierten Dimensionen säkularer Praxis mitzudenken.

DÄMONISIERUNG UND EINVERLEIBUNG TEIL 1: »SPRECHT ALS MUSLIME, ABER WERDET UNSICHTBAR«

Wenn wir gegenwärtig über die Dämonisierung des muslimischen Anderen nachdenken, so spulen sich rasch die üblichen Diskussionen ab: die Flüchtlingskrise, die mit ihren Metaphern von gesichts- und geschichtslosen Menschenströmen apokalyptische Zustände heraufbeschwört, die Warnung vor der Landnahme und entsprechende Ausquartierung des Islam zur Rettung des Abendlandes oder etwa die Diskursexplosion im Anschluss an die Ereignisse in der Silvesternacht in Köln, die entfesselte braune männliche Körper hastig dem Register islamischer Devianz zugeordnet hat und schließlich der globale Terrorismus, der den Islam heranzieht und damit der Dämonisierung am schrillsten und brutalsten ihre Dämonen liefert. Dass all dies gleichsam zur ›muslimischen Frage‹ verschmilzt, müsste selbstverständlich sehr viel genauer betrachtet werden. Ich setze allerdings voraus, dass die einzelnen Topoi der Dämonisierung des (muslimischen) Anderen hinreichend oft behandelt worden sind und interessiere mich daher primär für ihre Konstitutionsbedingungen, für ihre strukturellen Verankerungen und für ihre Funktionen.

Dabei ist es wichtig, daran zu erinnern, dass in diesem Stimmenmeer auch wohlwollende Töne zu vernehmen sind, die Muslime ins Boot zu holen und sie willkommen zu heißen versuchen. Diese Schlichtungsversuche und vor allem die politischen Maßnahmen, die sie befördern, sollten wir aufmerksamer in den Blick nehmen. Denn während die moralische Panik gegenüber dem als deviant geltenden Anderen auch und vor allem mittels »affektiver Ökonomien« (Ahmed 2004) immer wieder aufs Neue befeuert wird, greift der Staat in Kooperation mit unterschiedlichsten gesellschaftlichen Akteuren zugleich als Schutzmacht ein: Er bekennt sich zur Vielfalt, ruft Willkommensgrüße aus und zurrt im selben Atemzug die Grenzen fest. Er weist die schlicht als ›mehrheitlich muslimisch‹ klassifizierten Geflüchteten in die Schranken und zähmt sie, indem er ihnen durch (Sexual-)Erziehung zu Freiheit und Vernunft verhilft. Während also die schrille Dämonisierung des muslimischen Anderen auch von politischer Seite jenseits von kruden PEGIDA- und AfD-Parolen recht vehement zurückgewiesen wird, reicht der Staat Muslime scheinbar anerkennend die Hand. Diesen Dynamiken gilt es in ihren strukturellen Ambivalenzen nachzugehen.

Exemplarisch lässt sich dies an der medial und politisch immer wieder aufgerollten Frage illustrieren, ob der Islam zu Deutschland gehöre oder nicht. Anstatt kurzerhand in den Tenor des Für oder Wider einzustimmen, müsste hier viel grundlegender gefragt werden, warum diese Frage überhaupt gestellt wird und welche Funktionen sie hat. Und es müsste gefragt werden, warum sie jetzt gestellt wird, wo Muslime in Europa unwiderruflich sichtbar geworden sind und wo auch in Deutschland allmählich zaghaft über die Nachwirkungen von imperialer Islam- und Missionierungspolitik und der Konstitution und Konsolidierung nationalstaatlicher Grenzen nachgedacht wird (etwa Tezcan 2012: Kap. 2). Weil sie den Blick nur in eine Richtung lenken (gehört der Islam dazu oder nicht?), dienen solcherlei Fragen vor allem dazu, strukturelle Probleme zu depolitisieren und Verantwortlichkeiten nur an eine Adresse zu richten: Was stimmt nicht mit dem Islam? Oder: Wie lässt er sich als integrierende Ressource nutzen?

Wenn der Islam an die äußeren Grenzen der Nation verwiesen wird, so ist dies immer auch eine diskursive Praxis. Wenn politische Entscheidungsträger in Deutschland von ›Muslime minus Islam‹ und im nächsten Atemzug von ›Grundgesetz Plus‹ sprechen, so wird das Benannte zugleich auch konstituiert. Der Islam kann so als Kompaktsymbol nach außen gehievt werden. Zugleich wird die (Deutungs-)Hoheit darüber bestätigt und festgeschrieben, wo die nationalstaatlichen und religionsnormativen Grenzen zu ziehen sind, die für ›den Islam‹ undurchdringbar bleiben. Die Nation bleibt intakt und kann erneut in einer linearen Tradition von der Reformation über die Aufklärung bis hin zum gezähmten, verinnerlichten oder liberalen Christentum erzählt und erinnert werden, die das Plus des Grundgesetzes kennzeichnet.

Dieser Mechanismus ist allerdings durchaus häufig auch wirksam, wenn der Islam in Deutschland willkommen geheißen wird. Auch das Willkommensbekenntnis im Gestus der Gastfreundschaft enthält paternalistische Züge. Neben der schlichten und inhaltsentleerten Symbolpolitik markiert und erzeugt auch diese Aussage nationalstaatliche Souveränität: Die willkommen heißende Instanz kann entscheiden, wer wann und warum dazu gehört und wer nicht. Sie kann außerdem die Bedingungen für die Willkommensgeste aussprechen und auf diese Weise die Schranken der Gastfreundschaft deutlich machen. Ein solch wohlwollendes Bekenntnis zu Muslime als Bestandteil europäischer Gesellschaften steht nie für sich. Es ist vielmehr an ein dehnbares Repertoire von Voraussetzungen gekoppelt, die gleichermaßen die Grenzen der Nation markieren.

Bemerkenswert ist außerdem, dass man Muslime einerseits stets daran erinnert, sie mögen sich zu den Normen und Werten hart errungener europäischer Freiheiten bekennen, sie aber im nächsten Atemzug als abweichend, suspekt, reformbedürftig, zumindest aber als außergewöhnlich markiert. Und was genau kennzeichnet die europäischen Wertefundamente, wenn wir die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts, die koloniale Matrix und ihre imperialen Fortsetzungen mitrechnen und wenn wir bedenken, dass sich AfD und ihre Freunde auf genau diese Fundamente berufen, um den Islam auszuquartieren?

Gerade die Konditionalität macht die Grenze zwischen Einschluss und Ausschluss sehr viel brüchiger, als es auf den ersten Blick erscheint. Die geforderte und geförderte Integration als bewegliches Instrument kennzeichnet nationalstaatliche Mechanismen der stetigen (Re-)Produktion von Mehrheiten und Minderheiten genereller und substantieller. Hier ist ein tradiertes Assimilationsparadox am Werk, das grundständiger und vor allem konsensueller zu sein scheint als offen geäußerte Aversion, die Feindschaft in einer kruden, rassistischen Sprache artikuliert. Um die eingebauten Ausschlussmechanismen nationalstaatlicher Ordnungen auch in ihren Einschlussvarianten grundsätzlicher in den Blick zu bekommen, scheinen mir die Überlegungen von Patchen Markell (2003) oder Zygmunt Bauman (1991) nach wie vor erinnerungswürdig.

Markells (2003) Kritik an Anerkennungstheorien und -politiken als liberale Regierungstechnik und als Instrument zur Herstellung oder Aufrechterhaltung von (national-)staatlicher Souveränität ist hier von besonderem Interesse. Ungeachtet der politiktheoretisch relevanten Kritik an Anerkennungstheorien von Hegel bis Taylor möchte ich in diesem Zusammenhang vor allem auf Markells Kapitel zur Judenemanzipation im 19., beginnenden 20. Jahrhundert verweisen.

An diesem Fall verdeutlicht Markell, wie die Gewähr staatsbürgerlicher Rechte gegenüber Juden neue Formen der Unterordnung, Zähmung und Umformung mit sich brachten, und zwar indem sie das Selbstverständnis vom souveränen preußischen Staat beflügelt und die Verlagerung der Identifikation der Juden mit eben diesem Staat befördert haben (2003: 126 u. 131ff.):

»Far from merely declaring Jewishness to be irrelevant to political membership, emancipation was at once a removal of restrictions on Jewish life and an active effort to reshape Jewish, and German, identity. Indeed, the policy was shot through with tensions that arose from the fact that it was designed in substantial part to secure an impossible sovereignty for the state; and many of the most troubling consequences of the policy for Jews arose less from the fact that it succeeded in making the state neutral (for it did not) than from the fact that it made Jews bear, disproportionately, the weight of its own failure to achieve its quixotic goals.« (Ebd.: 131)

Es wäre also verkürzt, die Judenemanzipation als gelungene Anerkennungspolitik zu verklären oder, im Gegenteil, ihr Scheitern anzuprangern. Beides ist verfehlt, weil es die Ambivalenzen des Prozesses der Emanzipation durch den sich formierenden Nationalstaat verkennt. So war die Garantie von staatsbürgerlichen Rechten zugleich gekoppelt an Bedingungen, zu gefügigen Bürgern zu werden, während paradoxerweise das ›Jüdische‹ unentwegt hervorgehoben wurde.