Polskie zmory. Psychoanaliza w międzywojniu. Wybór tekstów ebook

Pamięci Janiny Katz, niezapomnianej poetki i pisarki oraz nieodżałowanej Przyjaciółki*.

Nota redakcyjna

Po dziesięcioleciach znacznego niedoszacowania rozmiarów i skali obecności psychoanalizy na ziemiach polskich w czterech pierwszych dekadach XX wieku doszło w tej materii do zmiany o rewolucyjnym wręcz charakterze. Bowiem po latach chudych nadeszły lata tłuste, zapoczątkowane przez Pawła Dybla jego pionierskim opracowaniem1, po którym (wprawdzie nie od razu) nastąpił swoisty wysyp literatury poświęconej temu zagadnieniu. Kwestie recepcji oraz indygenizacji2 teorii Sigmunda Freuda, Alfreda Adlera, Carla Gustava Junga czy Wilhelma Stekla w rodzimych kręgach intelektualnych, zarówno naukowych, jak i artystycznych, zaczęły być popularne, wręcz modne wśród krajowych badaczek i badaczy różnych specjalności.

Zaowocowało to zarówno wysypem licznych artykułów3, jak i bardziej rozbudowanymi opracowaniami i monografiami. Wśród tych ostatnich odnotować należy przede wszystkim Psychoanalizę – ziemię obiecaną?4 Pawła Dybla, dwa tomy Emisariuszy Freuda5 Leny Magnone, Niezabliźnioną ranę Narcyza6Bartłomieja Dobroczyńskiego i Miry Marcinów orazPrzywracanie pamięci7 – obszerny zbiór życiorysów polskich psychiatrów i psychologów o psychoanalitycznej orientacji. Dla zrozumienia szerszego kontekstu kulturowego i historycznego wiele wniosły takie publikacje jak zredagowany znowu przez Pawła Dybla zbiór omawiający związki polskiej literatury modernizmu i międzywojnia z psychoanalizą8 oraz opracowanie wieloaspektowo traktujące o tym, jaki wpływ na nią miały wojna i Zagłada (Shoah)9 – powstałe pod redakcją Ewy Kobylińskiej-Dehe. Z innych pozycji książkowych warto też wspomnieć o dwóch woluminach poświęconych dziejom myśli psychologicznej w Polsce i w Europie, w których zamieszczono obszerne rozdziały podejmujące temat rodzimej psychoanalizy10. Trzeba także podkreślić, że dzięki zabiegom Pawła Dybla, Ewy Kobylińskiej-Dehe oraz Ludgera M. Hermannsa cała ta problematyka została ostatnio umiędzynarodowiona. Swoistym „kamieniem węgielnym” tego procesu stała się konferencja Między nadzieją i rozpaczą. Dzieje psychoanalizy w Polsce 1900–1939 w polsko-żydowsko-niemieckim kontekście kulturowym11, w wyniku której opublikowano obszerną monografię wzbogacającą dotychczasowe ustalenia o nowe fakty, odkrycia i rozeznania12.

Osobną kwestią pozostaje zaznajomienie współczesnego czytelnika z dawniejszymi pracami rodzimych autorek i autorów sympatyzujących z psychoanalizą. Jeśli chodzi o publikacje książkowe, to w pierwszych czterech dekadach XX wieku nie pojawiło się w obiegu wydawniczym takich pozycji zbyt dużo, a naprawdę wartościowe można policzyć na palcach jednej ręki. Spośród rzeczywiście interesujących (a przy tym obszernych, niemających charakteru broszury czy odbitki) na specjalne wyróżnienie zasługują: Gustawa Bychowskiego Psychoanaliza, następnie podręczniki psychiatrii Jakuba Frostiga i Maurycego Bornsztajna (wraz z jego wykładami na Wolnej Wszechnicy w Warszawie) oraz opublikowana zaraz po wojnie Psychologia marzeń sennych Tadeusza Bilikiewicza13. Znaczącą pozycją była też ogłoszona przez Romana Markuszewicza jako rozdział w „Warszawskim Kalendarzu Lekarskim” na rok 1927 obszerna, bo licząca osiemdziesiąt stron, rozprawa Psychoanaliza i jej znaczenie lecznicze14. Żadnej z tych prac nie wydano jednak po 1945 roku ponownie idopiero po transformacji z 1989 roku wznowiono u nas zaledwie dwie publikacje o freudowskim charakterze, to jest: budzącą w swoim czasie spore emocje w środowiskach intelektualnych książkę Gustawa Bychowskiego z 1930 roku poświęconą Juliuszowi Słowackiemu15 oraz również wywołujący niemałe kontrowersje Pamiętnik pacjentki, do którego psychoanalityczną interpretację napisał świeżo wtedy „nawrócony” nestor polskiej psychiatrii Adam Wizel16. W ostatnim czasie ukazała się jeszcze jedna ważna książka, niemająca jednak bezpośrednio psychoanalitycznego charakteru, a mianowicie Cudowne ocalenie wspomnianego przed chwilą Romana Markuszewicza17, dokumentująca przeżycia z czasów Zagłady tego wybitnego psychiatry żydowskiego pochodzenia. To oczywiście bardzo niewiele. Znacznie lepiej przedstawia się sprawa zapoznawania polskich czytelników z krótszymi wypowiedziami rodzimych sympatyków i sympatyczek psychoanalizy. Dotychczas ukazały się bowiem aż trzy kilkusetstronicowe antologie rodzimych tekstów psychoanalitycznych z pierwszej połowy XX wieku (w tym jedna dwutomowa)18.

Nie sposób przecenić znaczenia tych wszystkich publikacji i wydarzeń dla rozwoju i wzbogacenia naszej kultury, wykazały bowiem one niezbicie, że psychoanaliza była w prowadzonych debatach intelektualnych, piśmiennictwie różnego rodzaju oraz społecznej praxis pierwszych czterech dekad XX wieku obecna w znacznie większym stopniu, niż dotychczas uważano. Pośrednio wykazały też one, że liczni komentatorzy mylili się (lub nawet świadomie wprowadzali w błąd, najczęściej z powodów ideologicznych), kiedy głosili, że psychoanaliza w okresie międzywojennym nie natrafiła w Polsce na szerszy oddźwięk, a wręcz w ogóle nie zaistniała na rodzimym gruncie. Doceniając znaczenie i wartość tych opracowań, należy jednak zauważyć, że eksponowały one aktywność i dokonanie paru najbardziej charakterystycznych postaci (w rodzaju Ludwika Jekelsa czy Gustawa Bychowskiego), jako mających decydujący wpływ na taki, a nie inny kształt recepcji psychoanalizy w rodzimych kręgach intelektualnych. Miało to oczywiście określone i niepodważalne racje merytoryczne, jednak domagało się stosownego uzupełnienia, zwłaszcza że najważniejsze dokonania wielu bohaterek i bohaterów pierwszej fali inwazji freudyzmu na polskie ziemie miały często miejsce dopiero po ich emigracji na Zachód – jak w przypadku choćby Eugenii Sokolnickiej, Rudolpha Loewensteina, Heleny Deutsch czy Hanny Segal. Za rozprzestrzenianie się zaś freudowskich idei na naszych ziemiach odpowiedzialna była przecież także wcale niemała grupa sympatyków i entuzjastek z drugiego i trzeciego planu, których dorobek w tym zakresie nie jest szerzej znany, a ich życiorysy spowija mgła zapomnienia. Co więcej, łatwo wykazać – ata antologia ma w zamyśle być częścią takiego procesu dowodowego – że wśród tych mniej znanych i rzadziej uwzględnianych autorek i autorów co rusz natrafić można na niepospolite indywidualności, stanowiące swego rodzaju „sól” naszej freudowskiej „ziemi”. Zasługują one na takie miano, bowiem swoimi publikacjami oraz prowadzoną działalnością praktyczną kształtowały przychylną atmosferę dla recepcji psychoanalizy przez polskie kręgi intelektualne i zawodowe (psychiatryczne, medyczne, pedagogiczne, psychologiczne, literackie). I oddaniu sprawiedliwości tym właśnie osobom służy ten obszerny tom.

Wybór tekstów do tej antologii okazał się zadaniem stosunkowo wymagającym, bowiem w okresie międzywojnia opublikowano naprawdę sporo interesujących artykułów, w których można natrafić na rozważania i referencje o psychoanalitycznym charakterze, niemało zaś z nich posiadało wybitne walory intelektualne i literackie, które zachowały do dzisiaj. Wyzwaniem stała się zatem selekcja istniejącego materiału, bowiem liczba wartościowych tekstów, które zasługują na powtórną prezentację, znacznie wykracza poza z góry wyznaczoną, a zatem ograniczoną objętość tego tomu. Ponadto w ostatnich czasach ukazało się już sporo wartościowych tekstów z kręgów rodzimej psychoanalizy, jak choćby wszystkie prace Stefana Baleya19 oraz – staraniem Leny Magnone: kilka artykułów Gustawa Bychowskiego20 i Alberta Dryjskiego21, a także pojedyncze publikacje Maurycego Bornsztajna22, Mariana Albińskiego23, Bolesława Micińskiego i Artura Górskiego24. Aby zatem uniknąć powielania tekstów istniejących już w naszym obiegu wydawniczym25 – zamierzony zestaw trzeba było koniecznie rozpatrzyć pod tym kątem.

Co do szczegółów, to antologia ta została pomyślana jako uzupełnienie i naturalna kontynuacja tomu Od Jekelsa do Witkacego i składa się na nią pięć części tematycznych. W pierwszej, wprowadzającej, zostały zamieszczone teksty o ogólnym charakterze, dotyczące podstawowych kwestii teoretycznych i praktycznych. Otwiera ją reporterski z ducha zapis krótkiej rozmowy Gustawa Bychowskiego z Freudem, po czym następuje sui generis programowy artykuł tego pierwszego poświęcony istocie oraz możliwościom leczniczym psychoanalizy, a następnie rozprawa na temat seksualności kobiecej w wydaniu Maurycego Bornsztajna, którego z racji oddania mistrzowi pozwoliłem sobie w swoim czasie określić mianem „buldoga Freuda”. Dalej, jako swoisty kontrapunkt, zostały zamieszczone prace rodzimych „rewizjonistów”: Romana Markuszewicza, Stefana Borowieckiego, Tadeusza Bilikiewicza i Kazimierza Golonki – zwolennika Wilhelma Stekla, cieszącego się w Polsce nieoczekiwaną popularnością. W roli swoistego hołdu złożonego drugiemu po Bornsztajnie nestorowi polskiej psychoanalizy znalazło się też tutaj wspomnienie pośmiertne ucznia, a mianowicie Romana Markuszewicza o Adamie Wizlu26.

Druga część tej antologii została pomyślana w taki sposób, aby przybliżyć najwartościowsze, a przy tym zupełnie wcześniej nieznane opracowania, które stanowią przykłady „psychoanalizy w działaniu”, zarówno w teorii, jak i w praktyce, gdzie występuje ona jako swoista hermeneutyka kultury, metoda kliniczno-terapeutyczna, ale też system mający znaczne ambicje demaskatorskie i emancypacyjne. Pojawiają się tu zatem teksty analizujące masową histerię religijną (Stefan Błachowski i Stefan Borowiecki), omawiające w szczegółach prowadzoną przez autorów terapię (Norbert Praeger, Jakub Frostig) czy też przyglądające się ciemnym stronom kultury, przede wszystkim w kontekście naszej skłonności do destrukcji i agresji (Jan Nelken, Władysław Matecki). W tej części pojawiają się również dwie krótkie, ale znaczące wypowiedzi Henryka Higiera sygnalizujące ważne problemy rodzące się na styku antysemityzmu i psychoanalizy, wprawdzie zainspirowane sytuacją w nazistowskich Niemczech w latach trzydziestych, jednak z licznymi (choć najczęściej implicite) odniesieniami do sytuacji w Polsce.

W trzeciej części zamieszczone zostały artykuły wybrane zgodnie z przekonaniem wyrażonym w swoim czasie przez Tadeusza Jaroszyńskiego, że psychoanaliza jako metoda terapii poniosła u nas porażkę, natomiast „może bardziej zainteresowała krytyków literackich oraz pedagogów”27. Znajdują się tam zatem dwa reprezentatywne artykuły z tych obszarów, a mianowicie rozdział z książki Józefa Kretz-Mirskiego oraz erudycyjny tekst Mariana Albińskiego, ale swoistym rodzynkiem są w tej części rozważania na temat nieobecności Erosa w polskiej poezji i powieści autorstwa wybitnego lekarza Stanisława Higiera.

Kolejna, czwarta część antologii ma wyjątkowy charakter, składają się bowiem na nią teksty napisane przez kobiety, rodzime „Amazonki Freuda”. Powstały one w naszych warunkach kulturowych i miały na celu dotarcie do polskiego czytelnika. Wydaje się to o tyle istotne, że dotychczas – z doprawdy nielicznym wyjątkami w osobach Ludwiki Karpińskiej i Franciszki Baumgarten – pod hasłem „Polki i psychoanaliza” zazwyczaj pojawiały się autorki mające wprawdzie ogromne zasługi, jednak działające przede wszystkim poza granicami kraju, piszące i prowadzące psychoanalizę po niemiecku, francusku czy angielsku, jak choćby Eugenia Sokolnicka, Beata Rank, Helena Deutsch, Zofia Morgenstern czy siostry Bornstein. A zatem zaprezentowane w tym tomie teksty Heleny Katz, Natalii Zandowej, Henryki Gottliebowej czy Jeanette Fraenklowej są w pewnym sensie grupowym debiutem rodzimych autorek, które były dotychczas albo zupełnie nieznane, albo też nie zaistniały wcześniej w kontekście psychoanalitycznym.

W ostatniej części podjęty został temat krytyki psychoanalizy, głos zaś zabierają w niej różne postaci – pionierzy polskiej psychologii klinicznej i rozwojowej (Antoni Mikulski oraz Stefan Szuman), ksiądz profesor Józef Pastuszka, a także wileński psychiatra i działacz syjonistyczny Antoni Wirszubski.

Zdaję sobie oczywiście sprawę, że przedstawiony tu wybór nie jest w żadnym razie bezdyskusyjny i można mu sporo zarzucić – na przykład to, że pominięte zostały artykuły licznych zwolenników cenionego w Polsce Alfreda Adlera (np. Mariana Blassberga, Ludwika Chmaja, Wandy Dzierzbickiej, Jana Kuchty, Estery Markinówny, Kazimierza Mikulskiego, Adama Rondthalera czy Henryka Rowida), podobnie jak nie znalazł się tutaj żaden tekst pochodzący z kręgów inspiracji jungowskich (np. Jana Kuchty). Nie uwzględniono również w tym tomie przekładów – zarówno dlatego, że na język polski przełożono już sporo prac tego rodzaju, w tym, jak się wydaje, najbardziej znaczące28, jak i dlatego, że podstawowym celem tej antologii była przede wszystkim prezentacja dorobku autorek i autorów działających na rodzimym podwórku. W związku z tym ostatnim można by się jednak zastanawiać, czy nie należało zatem uwzględnić okołopsychoanalitycznych wypowiedzi w języku jidysz29. Pozostaje mi tylko wyrazić nadzieję, że w niedalekiej przyszłości pojawi się możliwość stworzenia kolejnych tomów takiej tematycznej antologii oraz że wszystkie te niedociągnięcia i jednostronności nie wpłyną na ostateczną ocenę tego, co jest w niej najważniejsze, a mianowicie fascynujących tekstów oraz zawartych w nich myśli.

I wreszcie sprawa ostatnia. Ten tom rozpoczyna się od wstępu, będącego syntetycznym podsumowaniem własnych badań i poszukiwań prowadzonych na przestrzeni bez mała dwóch dekad. Ich wyniki ogłaszałem już parę razy w osobnych książkach i artykułach. Jest sprawą oczywistą, że wypowiadając się po raz kolejny na ten sam temat, trudno uniknąć powtórzeń, a nawet parafrazowania całych akapitów i większych fragmentów opublikowanych już prac – co z pewnością można potraktować jako wadę. Jednak trzeba też zauważyć, że takie streszczenie, précis, może mieć również niepodważalne zalety, zmusza bowiem do ponownego przemyślenia swoich poglądów, przeprowadzenia gruntownej selekcji i pozostawienia z nich tylko tego, co najważniejsze. Stanowi zatem okazję nie do pogardzenia, aby myśli, które ujrzały już wcześniej światło dzienne, wyrazić w lepszy i precyzyjniejszy, a przy tym skondensowany sposób. I mam nadzieję, że w tym wprowadzeniu udało mi się ową szansę w sporej mierze wykorzystać. Wszystkich zainteresowanych bardziej detalicznymi wywodami z odniesieniami do większej liczby źródeł – odsyłam do swoich wcześniejszych opracowań na ten temat, a także do publikacji innych, wymienionych już tutaj autorek i autorów.

Podziękowania

Jako że jest to ostatnia książka publikowana w ramach grantu „Dzieje polskiej psychoanalizy w kontekście kulturowym, literackim, polityczno-społecznym (1900–2013)”, w której powstaniu biorę udział, pragnę złożyć podziękowania wszystkim osobom, które wspierały mnie na różnych etapach przygotowywania zarówno tego opracowania, jak i wszystkich poprzednich. Przede wszystkim chcę wyrazić wdzięczność Pawłowi Dyblowi za okazane zaufanie i zaproszenie mnie do udziału w tej niezwykłej intelektualnej przygodzie oraz liczne inspirujące myśli i wszystkie odbyte w tym kontekście spotkania i dyskusje. Pragnę też złożyć podziękowania wszystkim osobom, które wspierały mnie w dotychczasowej pracy na różne sposoby, służyły radą i konsultacją, pomagały w rozstrzygnięciu różnych dylematów, a co więcej, często robiły to, nie wiedząc nawet, że są pomocne i jak bardzo. W pierwszym rzędzie chciałbym więc podziękować niezwykłym postaciom z mojego własnego profesjonalnego podwórka, dzięki bowiem bezpośrednim rozmowom oraz korespondencji prowadzonej z Ewą Kobylińską-Dehe, Mirą Marcinów, Katarzyną Prot-Klinger oraz Cezarym W. Domańskim mogłem zminimalizować błędy i niedociągnięcia swoich publikacji, choć z pewnością nie udało mi się ich uniknąć całkowicie. Z serca dziękuję Joannie Olczak-Ronikier oraz Katarzynie Morstin, dzięki uprzejmości których miałem dostęp do korespondencji Gustawa Bychowskiego wykorzystanej w Niezabliźnionej ranie Narcyza. Dziękuję też bardzo mojemu doktorantowi Dariuszowi Grabowskiemu, który wspomógł mnie w bibliotecznych peregrynacjach oraz służył cennymi radami przy wyborze kilku tekstów do tej antologii. Ogromną wdzięczność chcę wyrazić Monice Mielech, która z wielkim oddaniem i w niewyobrażalnym tempie przepisała kilkaset stron niełatwych tekstów stanowiących esencję tego tomu. Pragnę też bardzo podziękować pani Justynie Ostafin za staranną, kompetentną i wymagającą niemałego nakładu czasu i energii pracę redakcyjną, jaką wykonała. Bez jej pomocy tom ten straciłby naprawdę wiele. I wreszcie, last but not least, chciałbym z miłością pokłonić się Dodzie, która mnie zawsze wspierała i nadal wspiera we wszystkim.

Bartłomiej Dobroczyński

Polskie zmory, czyli dlaczego psychoanaliza nam się nie udała

Podstawą polskich metafizyk jednodniowych jest zastarzałe polskie nieuctwo, niedbała i leniwa uprawa polskich mózgów. Ciasnota widnokręgów umysłowych, graniczące ze zdziczeniem zobojętnienie przesłaniają się same przed sobą bezwzględnym gestem pogardliwej negacji. Zaprzecza się istnienia zagadnień, o których się nie wie. Lekceważąco strąca się w nicość naukę, instytucje społeczne, technikę, przemysł i wreszcie, gdy przyciśnięte do muru absolutne ja musi przeciwstawić coś własnego tym wszystkim zaprzeczonym światom, występuje ono z czymś naiwnym, przestarzałem, dziecinnym.Stanisław Brzozowski1

Zmory to tytuł słynnej powieści inicjacyjnej Emila Zegadłowicza, która nie tylko w okresie międzywojennym budziła w Polsce niemałe kontrowersje. Podobnie zresztą jak freudowska psychoanaliza, krytykowana była za rzekomo nadmierną koncentrację na pierwiastkach seksualnych – i to w sposób, który dodatkowo godził w utrwalony mit o przyrodzonej niewinności dzieci w tym zakresie. W takim właśnie duchu doktor Maria Grzywo-Dąbrowska w recenzji zatytułowanej wymownie Rzeczywistość czy majaczenia wytykała Zegadłowiczowi „apoteozę płciowości”, która w jego ujęciu miała być „czymś koniecznym, wielkim, pięknym”2. Autorka wydanej parę lat wcześniej Psychologii prostytutki3 z oburzeniem odrzucała taką możliwość: „Z pierwszym określeniem możemy się w zasadzie zgodzić, z obu następnymi – nie sposób”4. Według niej bowiem z „równą słusznością można by nazwać czymś wielkim i pięknym funkcje narządów oddechowych, pokarmowych, wydzielniczych…”5. Dla zirytowanej lekarki afirmacja seksualności i erosa była najwyraźniej czymś wręcz nie do pomyślenia. Wydaje się, że podobnie jak wiele polskich kobiet tamtego okresu, także wykształconych, doświadczała tej sfery jako wielce zagrażającej, nieprzystojnej, powiązanej z najciemniejszymi stronami życia. Doktor Gabryela Majewska półtorej dekady wcześniej wręcz przypisywała płci żeńskiej specjalną misję cywilizacyjną, zgodnie z którą „Kobieta jutra, podnosząc ducha mężczyzny, zmniejszy niesympatyczną zmorę instynktu płciowego i w tym będzie wielka jej zasługa”6. Zmory to jednak nie tylko tytuł powieści odsądzanej od czci i wiary, lecz także i przede wszystkim określenie pochodzące z rodzimej mitologii, a oznaczające niebezpieczne i budzące trwogę istoty, znane również jako strachy, straszydła, strzygi, upiory, widma i duchy nocne. Odnosi się ono też do przykrych skutków, jakich ma doznawać każdy, kto się z nimi zetknie. Zmory to zatem „duszenie przez sen”, a także „ciężki sen z halucynacjami, bardzo przykrymi marzeniami i uczuciem (…) gniecenia na piersiach”7. I choć na pierwszy rzut oka może się to wydać nieprawdopodobne, to zarówno powieść Zegadłowicza, jak i rodzima wyobraźnia ludowa stwarzają zaskakująco trafny kontekst dla zawikłanych losów psychoanalizy na ziemiach polskich. Psychoanalizy, co warto podkreślić, rozumianej nie tylko jako pewien historyczny fenomen zrodzony we Wiedniu, lecz także jako specyficzny akt narodowego samopoznania, a więc zmierzenia się ze swoją tożsamością i przeszłością, popędami i strachami, marzeniami i obawami. Zacznijmy jednak paradoksalnie – od Indii…

Wiele wskazuje na to, że – przynajmniej w trakcie pisania Czarodziejskiej Góry8 – Tomasz Mann skłaniał się do interpretacji freudyzmu (wraz z proklamowaną w jego ramach nieświadomością) jako swego rodzaju „orientalnej inwazji”9 i być może dlatego raczej odstręczającą figurę psychoanalityka obdarzył z polska brzmiącym nazwiskiem Krokowski oraz imieniem Edhin, które jest sanskryckim odpowiednikiem niemieckiego słowa „fördernd” i znaczy tyle co żądający, domagający się, roszczący, ale też wymuszający10. W tym świetle psychoanaliza jawiłaby się jako potencjalnie groźna dla europejskiego ducha doktryna rodem ze Wschodu, której przeszczepienie mogłoby zaowocować nieobliczalnymi, być może niepożądanymi, skutkami. Jednak taka diagnoza z pewnością nie spodobałaby się Hindusom, którzy we freudyzmie mogliby rozpoznać opresję akurat rodem z Zachodu – a mieliby do tego dobre powody. Brytyjscy autorzy z czasów kolonialnych, jak choćby Claud Dangar Daly czy Owen Berkeley-Hill, publikowali bowiem już w latach dwudziestych poprzedniego stulecia artykuły w „International Journal of Psychoanalysis” czy „Imago”, gdzie przedstawiali mieszkańców Indii w nader negatywnym świetle, jako niedojrzałych, najczęściej dziecinnych lub zniewieściałych, ich zaś konstytutywne cechy charakteru uznawali za tożsame z cechami europejskich neurotyków11. Wśród paternalistycznych inwektyw pojawiały się także oskarżenia Hindusów o przyrodzoną niezdolność do przywództwa i samodzielności, co oczywiście stwarzało logiczną podstawę tezy o absolutnej konieczności rządów kolonialnych. Miałyby one w opinii autorów pełnić w odniesieniu do indyjskich autochtonów funkcję „mądrego rodzica”12.

Z drugiej jednak strony psychoanaliza nie wyszła z kontaktu z Indiami bez szwanku. Doznała tam bowiem niejakiego uszczerbku na swych uniwersalistycznych zapędach i ambicjach. Christiane Hartnack13 w spektakularny sposób ukazuje to między innymi na przykładzie pochodzącego z Bengalu lekarza o nazwisku Girindrasekhar Bose, który założył Indyjskie Towarzystwo Psychoanalityczne (Indian Psychoanalytical Society) już w 1921 roku, a więc trzy lata wcześniej, niż ukazało się pierwsze wydanie Czarodziejskiej góry. Bose prowadził praktykę terapeutyczną, która dość szybko ujawniła, że zmienne kulturowe są w stanie poważnie podać w wątpliwość kanoniczne tezy psychoanalizy. Po pierwsze więc, jego pacjenci, którymi byli przeważnie chłopcy i mężczyźni, zaskakująco często przejawiali pragnienie bycia dziewczynkami lub kobietami, co stało w sprzeczności z proklamowaną przez Freuda „zazdrością o penisa”. Co więcej, okazało się też – tym razem w kontrze do koncepcji kompleksu Edypa – że w indyjskich rodzinach to sfrustrowani ojcowie demonstrowali zazdrość o pozycję synów i ich relację z matkami, a nie odwrotnie. Prace Hartnack w przekonujący sposób pokazują, że intelektualna migracja psychoanalizy do Indii nie obyła się bez zgrzytów: wiele aspektów i ważnych składników oryginalnej koncepcji w ogóle nie przyjęło się w tym kręgu kulturowym, inne uległy w punkcie docelowym daleko idącym zmianom. Adrian C. Brock14 uznaje analizy Hartnack za reprezentatywny przykład badań nad intelektualną migracją idei w obrębie szeroko rozumianych dziejów myśli psychologicznej. Badania tego rodzaju są ważną częścią składową dwóch wzajemnie ze sobą powiązanych podejść, a właściwie mikroparadygmatów, które hasłowo funkcjonują jako „policentryczne ujęcie dziejów psychologii” oraz „indygenizacja/internacjonalizacja” poszczególnych szkół, kierunków i teorii w różnych krajach i kręgach kulturowych15. Jednym z pionierów całej tej orientacji jest urodzony we Wrocławiu kanadyjski teoretyk i uczony Kurt Danziger, który bodajże jako pierwszy wskazywał na heurystyczną płodność tematu migracji intelektualnej w szeroko rozumianej historii myśli psychologicznej. W swoim wystąpieniu na ten temat, które miało miejsce w trakcie Międzynarodowego Kongresu Psychologicznego w Montrealu w 1996 roku, sformułował serię intrygujących pytań, które warto przytoczyć w dosłownym brzmieniu:

Co się dzieje z psychologicznymi pojęciami, teoriami czy procedurami, kiedy podejmowane są próby ich przeszczepienia? Dlaczego niektóre z nich okazują się znacznie lepszymi podróżnikami niż inne? Jakim sposobem ta podróż je zmienia, czasem wręcz w stopniu uniemożliwiającym ich rozpoznanie? Dla kogo okazują się użyteczne i dlaczego?16

I choć wprawdzie Danziger odnotował zajście „transferów intelektualnych”, które zakończyły się pełnym sukcesem, to jednak z całą mocą podkreślił też istnienie licznych, a przy tym znacznie bardziej pouczających przykładów „fałszywych rozumień, błędnych tłumaczeń, całkowicie wypaczonego pojmowania, wręcz wrogości”17.

Z naszej polskiej perspektywy, przede wszystkim z racji peryferyjności rodzimej nauki, problematyka indygenizacji wydaje się o wiele bardziej interesującym i płodnym zagadnieniem niż kwestie policentryczności (choć pojedyncze próby podejmowania intelektualnego dialogu na równych prawach z decyzyjnymi ośrodkami zagranicznymi niekiedy również miały miejsce). Rzecz przy tym jasna, że Polska, nawet z całą złożonością i barwnością swej historii oraz niemałym w przeszłości zróżnicowaniem etnicznym, nie wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, w znacznym stopniu podobna do kolonialnych Indii z lat dwudziestych i trzydziestych. Jednak uważna lektura artykułów i książek powstałych w czterech pierwszych dekadach XX wieku i odnoszących się do różnych teoretycznych i praktycznych aspektów recepcji psychoanalizy na naszych ziemiach skłania do wniosku, że jej intelektualna migracja oraz podejmowane próby przeszczepienia w domenę szeroko rozumianej społecznej praxis natrafiały, podobnie jak na subkontynencie indyjskim, na liczne trudności i bariery. Podkreślenia jest warty fakt, że choć na naszym rodzimym gruncie nie odnotowywano raczej fenomenów równie spektakularnych jak „pragnienie bycia dziewczynką” czy postawiona „na głowie” postać kompleksu Edypa, to w ich miejsce pojawiły się, kto wie czy nie jeszcze bardziej fascynujące, zjawiska, które jednak, aby stały się „widzialne”, wymagają dłuższej i pogłębionej analizy. Były one bowiem tak misternie wtopione w żywą tkankę ówczesnej polskiej kultury, że tylko pewien dystans mentalny oraz czasowy, który stał się naszym udziałem po ponad stu latach od rozpoczęcia tego procesu, pozwala na uchwycenie całej ich zaskakującej osobliwości.

Można przy tym zaryzykować tezę, którą stosunkowo łatwo da się uzasadnić, bazując na istniejących dokumentach źródłowych, że „zderzenie” z psychoanalizą dość szybko uruchomiło w Polakach mechanizmy obronne o charakterze projekcyjnym i przeniesieniowym, co z kolei poskutkowało kilkoma istotnymi i powiązanymi ze sobą konsekwencjami. Po pierwsze więc, zadecydowało o niewłaściwych interpretacjach wielu tez psychoanalizy, a zdarzało się to często nie tylko jej krytykom i przeciwnikom (co poniekąd zrozumiałe), lecz było rozpowszechnionym zjawiskiem także wśród jej zagorzałych zwolenników i sympatyków (co już zaskakuje). Wydaje się wręcz, że to zwłaszcza w odniesieniu do psychoanalizy Polska łatwo stała się niesłychanie kreatywną areną owych wzmiankowanych przez Danzigera „fałszywych rozumień, błędnych tłumaczeń, całkowicie wypaczonego pojmowania, wręcz wrogości”18. Po drugie, psychoanaliza została w rodzimych kręgach dość szybko uznana nie tylko za system mający charakter naukowy, terapeutyczno-medyczny, lecz również za prężny i ambitny światopogląd, zaborczy manifest antropologiczny, a wręcz sui generis ideologię, z licznymi towarzyszącymi postulatami i dogmatami, także o wyraźnie etycznym charakterze. Szczególnie zaś nośnymi zagadnieniami z tego obszaru były dla licznych komentatorów rewelacji Freuda stawiane przez niego raczej negatywne diagnozy moralnej kondycji człowieka oraz zaskakująco często przypisywany mu rzekomy permisywizm, zwłaszcza w dziedzinie popędowej. Po trzecie wreszcie, takie tendencyjne interpretacje głównych tez psychoanalizy kazały w niej widzieć swoiste zagrożenie dla moralnego i duchowego zdrowia narodu, co z kolei zmuszało do obrony, najczęściej w formie intelektualnej albo aksjologicznej kontrofensywy. Zaś wśród najbardziej newralgicznych obszarów, które natrafiły na zdecydowany opór w rodzimych kręgach intelektualnych, na czoło wysuwały się przede wszystkim trudne do zaakceptowania konsekwencje istnienia postulowanej przez Freuda nieświadomości. Chodzi tu z jednej strony o całą rozległą problematykę nieprzejrzystości i nierozporządzalności w odniesieniu do naszego codziennego funkcjonowania oraz rodzącą się w związku z tym konieczność nowego rozumienia własnej tożsamości, wręcz nowej definicji człowieczeństwa. Z drugiej strony sprzeciw budził rzekomy panseksualizm psychoanalizy oraz sposób interpretowania przez nią zjawiska agresji i przemocy. Wiele wskazuje po prostu na to, że Polacy nie mogli zgodzić się na psychoanalizę (rozumianą zarówno jako intelektualna diagnoza człowieczeństwa, jak i swoista technika terapeutyczna), ani też przyjąć jej bez zniekształceń, w oryginalnej, niezmienionej postaci, z podobnych względów, jakie podnosiła w swoim czasie Élisabeth Roudinesco. Twierdziła ona bowiem, że główny powód ataków na psychoanalizę wiązał się tym, że podbiła ona świat „przez wyjątkowość doświadczenia subiektywnego, które umieszcza nieświadomość, śmierć i seksualność w centrum duszy ludzkiej”19. Warto jednak zaznaczyć, że w naszym, polskim wydaniu ta niechęć miała specyficzne przyczyny i podłoże, manifestowała się w szczególny, zdradzający „ducha narodowego” sposób, proponowane zaś wtedy remedia na freudowskie diagnozy i postulaty muszą jawić się, zwłaszcza dzisiaj, jako wielce osobliwe, a wręcz – przywołując słowa Stanisława Brzozowskiego – „naiwne, przestarzałe i dziecinne”20. Nie wolno też zapominać o tym, że spory udział w sceptycznym i pełnym uprzedzeń podejściu do psychoanalizy miały na rodzimym gruncie dwie dodatkowe sprawy: ateistyczny charakter i wymowa całej teorii oraz etniczne pochodzenie jej twórcy. Freud, jako „bezbożny Żyd”21, musiał stanowić na obszarach opanowanych przez katolickie imaginarium ogromne zagrożenie, którego nie sposób było zlekceważyć.

Profesor Andrzej Wierciński, antropolog, etnolog, religioznawca, ale także kabalista i gematra, zwykł mawiać, że w Polsce wszystko jest albo in statu nascendi, albo w fazie degeneratywnej. Oczywiście diagnozy tego rodzaju (wygłaszane zwykle w chwilach frustracji czy rozczarowania) mają charakter przygodny i sytuacyjny, a zatem nie sposób traktować ich jako argumentu w poważnej dyskusji. Intuicja podpowiada jednak, że tej konkretnej opinii nie wolno pochopnie zlekceważyć czy odrzucić. Mówi ona bowiem coś ważnego o polskiej rzeczywistości, zdaje się trafnie chwytać jeden z jej istotnych aspektów. Poza wszystkim doskonale przystaje do rodzimych dziejów recepcji psychoanalizy. Chociaż bowiem rozpoczęła się ona wielce obiecująco, w sposób sugerujący triumfalny wręcz dalszy jej pochód przez polskie ziemie i umysły, to szybko okazało się, że rozbudzone tym imponującym początkiem nadzieje były przedwczesne, rację zaś trzeba przyznać tym, którzy z uporem stwierdzali istnienie daleko posuniętej niezgodności charakterów, uniemożliwiające trwały mariaż polskości (przynajmniej tej w najbardziej tradycyjnym wydaniu) i freudyzmu. Przy czym diagnozy takie formułowali zarówno humaniści – jak Witold Jedlicki22, który na początku lat sześćdziesiątych wyrokował, że Freudowska teoria zapuściła u nas „korzenie niezwykle słabe” – jak i lekarze23, twierdzący w tym samym czasie, że kierunek psychoanalityczny „nigdy nie miał w Polsce zbyt wielu zwolenników”. Trudno z tymi opiniami polemizować, choć wcale nie dlatego, że nauka Freuda rzeczywiście rozbiła się w Polsce o mur obojętności i niechęci. Wręcz przeciwnie, prowadzone w ostatnich czasach szeroko zakrojone badania24 dowodzą niezbicie, że w czterech pierwszych dekadach XX wieku psychoanaliza wywołała na ziemiach polskich żywy oddźwięk, ajej sympatycy stanowili w tym okresie stosunkowo pokaźną siłę. Rzecz w tym, że zakorzeniła się ona u nas słabo, nie z powodu braku jakiegokolwiek odzewu, lecz właśnie pomimo początkowego entuzjazmu, imponującej recepcji w pierwszych paru latach „inwazji” oraz licznych publikacji i niemałej gromadki oddanych zwolenników. Kusi więc, żeby zapytać: co się właściwie stało i dlaczego? Spróbujmy sobie przynajmniej naszkicować zręby odpowiedzi na to pytanie, pamiętając przy tym jednak, że dalsze rozważania będą prowadzone – używając formuły Michela Foucaulta – w nader „zuchwałym skrócie”25. Za główny materiał „dowodowy” w tym przewodzie posłużą zaś oryginalne wypowiedzi pochodzące z tamtych czasów. Będą one dalej obficie przywoływane nie tylko dlatego, że są rzetelnym, bo pochodzącym z „pierwszej ręki”, świadectwem rodzimej reakcji na intelektualne wyzwania freudyzmu, lecz również dlatego, że nierzadko zdradzają więcej, niż chcieli powiedzieć ich autorzy i autorki, a dzięki temu stanowią nieocenione źródło wiedzy o polskiej mentalności i kulturze, zwłaszcza o jej aspektach wstydliwych, niechcianych i nieświadomych. A że jest to ważne, nie trzeba przekonywać, jak bowiem przestrzegał Stanisław Brzozowski: „To, co istnieje w nas jako bezwiedne, jest właściwie bezładnym, nie opanowanym przez nas dorobkiem dziejowym, przesądem niesprawdzonym, jako bezwiedne trwa w naszej duszy historia nie opanowana, ukształtowana w sposób przypadkowy”26. Zatem in medias res.

Chociaż w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku pojawiły się sygnały dowodzące, że polscy intelektualiści, przede wszystkim lekarze, jak między innymi Teodor Dunin27 czy Kazimierz Orzechowski28, zauważyli pojawienie się na rynku wydawniczym prac Freuda i Junga, to jednak pierwsza realna fala psychoanalitycznej migracji na nasze ziemie rozpoczęła się w 1909 roku. W tym samym bowiem mniej więcej czasie, kiedy na Clark University odbywała się międzynarodowa konferencja istotna dla rozwoju psychologii w Stanach Zjednoczonych29, w Polsce miało również miejsce ważne wydarzenie o podobnie formacyjnym charakterze. Chodzi o I Zjazd Neurologów, Psychiatrów i Psychologów Polskich w Warszawie – znaczący moment, od którego można datować względnie trwałą obecność freudyzmu na naszych ziemiach. Właśnie podczas obrad tego kongresu lwowski lekarz Ludwik Jekels wygłosił referat poświęcony leczeniu neuroz metodą psychoanalityczną, w którym przedstawił i omówił kilka prowadzonych przez siebie przypadków psychoanalizy30. Po jego wystąpieniu odbyła się gorąca dyskusja z wieloma głosami krytycznymi. Równoważyły je jednak opinie wspierające, adocent Witold Łuniewski, późniejszy dyrektor szpitala psychiatrycznego w Tworkach, z radością powitał „zainteresowanie się Freudem lekarzy i psychologów polskich”31. Echa tych wydarzeń dotarły zresztą do samego Mistrza we Wiedniu, gdyż kilkoro entuzjastów wystosowało do niego depeszę, w której składali mu swego rodzaju „hołd lenny”32. Z kolei II Zjazd Neurologów, Psychiatrów i Psychologów Polskich w Krakowie w 1912 roku uważa się za moment wejścia psychoanalizy w szerszy obieg intelektualny, teoriom Freuda i Junga bowiem poświęcono wtedy osobną sesję, całość zaś zwieńczyła jeszcze bardziej burzliwa dyskusja. Wykłady i odczyty na temat psychoanalizy wygłosili tam: Bronisław Bandrowski, Karol de Beaurain, Stefan Borowiecki, Ludwik Jekels, Ludwika Karpińska, Jan Władysław Nelken, Herman Nunberg oraz Wacław Radecki. W dyskusji nad poruszonymi tematami oprócz „świeżo upieczonych” entuzjastów freudyzmu wypowiadały się wybitne postaci psychologii i medycyny tamtych czasów znane z niechętnego stanowiska wobec psychoanalizy, jak choćby Antoni Feliks Mikulski, agwałtowny konflikt między broniącym freudyzmu Nelkenem a krytycznym wobec niego Jaroszyńskim wyszedł poza środowiska profesjonalne – wspominał o nim np. Karol Irzykowski w eseju Freud i freudyści33. Warto mieć przy tym na uwadze to, że psychoanalityczne wątki i tematy unosiły się wtedy niejako w powietrzu i jeszcze przed odzyskaniem przez Polskę niepodległości ukazało się kilkanaście wartościowych artykułów i publikacji książkowych poświęconych freudyzmowi. Wśród tych ostatnich odnotować należy przede wszystkim Szkic psychoanalizy Freuda, pionierską pracę Ludwika Jekelsa34 wraz z opublikowanymi jego staraniem pięcioma odczytami Freuda oraz Psychopatologią życia codziennego35, a także subtelną książeczkę ucznia Kazimierza Twardowskiego, pedagoga Leopolda Wołowicza36, w której podejmował on szczegółowe zagadnienie relacji pomiędzy tłumieniem, wypieraniem, sublimacją i zapominaniem. Jeśli chodzi o artykuły, to ukazało się ich całkiem sporo, a oprócz prac będących pokłosiem obu kongresów szczególnie należy wyróżnić publikacje Franciszki Baumgarten37, Stefana Borowieckiego38, Władysława Sterlinga39 i Stanisława Trzebińskiego40. Autorzy ci omawiali różne aspekty freudyzmu i psychoanalizy w sposób zdradzający znaczną i niepowierzchowną ich znajomość. W tym świetle nie bez podstaw wydawała się nadzieja wyrażona już w 1914 roku przez „polską panią filozof” (jak Freud tytułował Ludwikę Karpińską), że „zarówno pod względem teoretycznym, jak i w praktycznym swym zastosowaniu odegra psychoanaliza wielką rolę w naszym ruchu umysłowym”41. Co więcej, autorka spodziewała się, że w efekcie jej upowszechnienia dojdzie u nas do „przewrotu wewnętrznego i stworzenia nowego typu człowieka, wewnętrznie swobodniejszego, silniejszego, wytrwalej znoszącego przeciwności życiowe, pobłażliwszego dla innych, a bardziej wymagającego względem siebie”42.

Po odzyskaniu niepodległości szybko okazało się, że oczekiwania te były, używając słynnej frazy Marka Twaina, przedwczesne i mocno przesadzone. Już bowiem w latach dwudziestych zaczęły się pojawiać opinie uznające, że psychoanaliza, zarówno jako praktyka terapeutyczna, jak i swoista teoria czy hermeneutyka kultury, nie znalazła sobie drogi do serc rodzimych środowisk intelektualnych. W latach trzydziestych zaś poglądy te stanowiły już na tyle pokaźny zbiór, że trudno byłoby je zlekceważyć. Co więcej, w tym duchu wypowiadały się postaci zarówno przeciwne freudyzmowi, jak i jego prominentni zwolennicy i zwolenniczki. Ich głosy tworzyły chór, który zgodnie obwieszczał światu (choć w jednych partiach dominował z tej racji żal, a w innych dałoby się wysłyszeć niekłamaną satysfakcję), że psychoanaliza jest w Polsce błędnie rozumiana, znana słabo i powierzchownie, oceniana na podstawie rozpowszechnionych na jej temat stereotypów i uprzedzeń, w związku z tym zaś najzupełniej niesłusznie krytykowana i lekceważona, a wcale nierzadko traktowana jako zjawisko o zgoła humorystycznym zabarwieniu. Wystarczy przytoczyć garść wypowiedzi z tamtych czasów, żeby bez trudu zorientować się, o co chodzi. Oto dziesięć lat po II Zjeździe Neurologów, Psychiatrów i Psychologów Polskich Marian Albiński, wspominając doktorów Jekelsa i Jaroszyńskiego oraz nieżyjącego już wtedy Edwarda Abramowskiego, których prace na polu rodzimej psychoanalizy zostały, jak to ujął, z różnych względów wstrzymane, konkludował bez ogródek: „Poza tym spotyka się już niewiele nazwisk polskich wśród pracujących, i to tylko za granicą”43. Dwie zaś dekady po I Zjeździe Neurologów, Psychiatrów i Psychologów Polskich, podczas którego kraj nasz został przez psychoanalizę rzekomo oddany w intelektualny jasyr, wybitny lekarz seksuolog Stanisław Higier mógł spokojnie napisać, że większość rodzimych neurologów i psychiatrów albo „stroni od poznania podstawowych prac kierunku psychoanalitycznego”, albo co gorsza, „pojęcia swe o freudyźmie czerpie jedynie z felietonu dziennikarskiego lub ploteczek salonowych”44. W tym samym duchu publicysta i tłumacz Stefan Essmanowski konstatował, że wśród przeważającej części polskiej inteligencji Freud jest znany „na sposób «kawiarniany» z ustnej tradycji, przygodnych wzmianek w artykułach…”45. Powszechnie uznawany za oddanego freudystę Maurycy Bornsztajn ubolewał w 1931 roku, że z bardzo nielicznymi wyjątkami psychoanaliza pośród „ludzi kulturalnych” budzi „jeszcze wciąż bądź tajemnicze uśmieszki, bądź stanowi przedmiot jakże łatwych i płaskich dowcipów!”46, aparę lat później Natalia Zandowa z żalem donosiła, że nauka Freuda „nie cieszy się w Polsce powodzeniem”47. Z kolei Wanda Piotrowska skarżyła się na całkowity brak zainteresowania teoriami Freuda i Adlera wśród polskich pedagogów – jej zdaniem byłyby one przydatne w szerzeniu kultury erotycznej i wychowaniu seksualnym48 – podczas gdy Karol Irzykowski również odnotowywał désintéressement rodzimej publiczności w tej kwestii i wyrażał zdziwienie, że przy „naszym zapale do popisywania się egzotycznymi wiadomościami” mówi się o freudyzmie tak niewiele49. Wypowiedzi i diagnozy w tym duchu znajdziemy bez trudu także w tekstach Antoniego Mikulskiego, Tadeusza Jaroszyńskiego czy Stefanii Zahorskiej, można by je mnożyć w nieskończoność. Wątek ten warto podsumować smutną refleksją Gustawa Bychowskiego, który donosił, że nasza rodzima reprezentacja na XIV Międzynarodowym Zjeździe Psychoanalityków w 1936 roku w Marienbadzie prezentowała się wręcz zawstydzająco ubogo. Pośród bowiem 300 uczestników z Europy, Stanów Zjednoczonych, Afryki Południowej oraz Indii (a jakże!) – wygłaszających w trakcie pięciodniowego zjazdu „ogromną” liczbę referatów – z Polski, jak oznajmiał Bychowski, „był tylko piszący te słowa”50. Nie bez zazdrości i podziwu odnotował też, że „maleńka jeszcze niedawno grupa czechosłowacka rozrosła się już w pokaźne stowarzyszenie, które może wykazać się poważną pracą”51. A zatem choć na niemal dekadę przed odzyskaniem niepodległości Polska z entuzjazmem „oddała” się Freudowi we władanie, to jak wszystko na to wskazuje, przez kolejne trzy dziesięciolecia niewiele z tego afektu pozostało. I tuż przed wybuchem II wojny światowej nawet nie zanosiło się na to, żeby mogło powstać rodzime towarzystwo psychoanalityczne, choć takowe z powodzeniem działały zarówno w Indiach, jak i w Czechach, pierwsze zaś próby jego powołania podejmowała Eugenia Sokolnicka jeszcze za życia Abramowskiego, który tą jej inicjatywą podobno się żywo zainteresował52.

A przecież sporo przemawia za poglądem, że w początkach swojej niepodległości Polska była na psychoanalizę gotowa, a przynajmniej spełniała kilka warunków niezbędnych do jej recepcji, przetrawienia oraz indygenizacji. Mimo tego bowiem, że rodzima nauka i kultura, przede wszystkim z racji zaborów oraz historycznie i kulturowo uwarunkowanej peryferyjności, pozostawały w tyle za światowymi dokonaniami, to jednak zjawiska, które traktuje się jako sprzyjające przyjęciu i rozwojowi psychoanalizy, były na przełomie XIX i XX wieku na naszych ziemiach nie tylko obecne, ale nawet zaawansowane, niekiedy w stopniu wręcz zaskakującym.

Po pierwsze więc, należy podkreślić istnienie stosunkowo bogatej rodzimej refleksji nad nieświadomością. Problematyka kryptopsychiki była obecna w polskim piśmiennictwie już od lat siedemdziesiątych XVIII wieku – szczególnie znaczące wydają się tu prace Zygmunta Linowskiego i Józefa Epifaniego Minasowicza53. Od połowy wieku XIX zaś odnotować można było pojawienie się kilku interesujących, mniej lub bardziej zaawansowanych teoretycznie koncepcji nieświadomości. Wśród nich wyróżnić należy zaskakującą na naszym gruncie ideę bezwiednej i kolektywnej tożsamości („nieosobistości”) autorstwa Feliksa Jezierskiego54, „dwudzielne” ujęcia Józefa Kremera i Mikołaja Lipińskiego55 czy intrygujące pomysły Wiktora Feliksa Szokalskiego, na czele z jego oryginalną propozycją interpretacji marzeń sennych56. Przede wszystkim jednak wskazać trzeba dwóch najbardziej zasłużonych w tym względzie badaczy, a mianowicie Juliana Ochorowicza, który problem „kryptopsychiki” poruszał w wielu swoich tekstach, oraz wspomnianego przed chwilą Edwarda Abramowskiego. Nie tylko prowadził on bowiem eksperymentalne badania nad różnymi aspektami podświadomości – od utajonej pamięci (kryptomnezji) poprzez tzw. „opór zapomnianego” aż do doświadczeń estetycznych i religijnych – lecz także dostrzegał powiązania swoich poszukiwań z zainteresowaniami Freuda i jego uczniów57, słusznie zatem sam Maurycy Bornsztajn uznał go „za prekursora psychoanalizy u nas”58. Co więcej, o nieświadomości pisano na przełomie XIX i w początkach XX wieku nie tylko w kręgach psychologicznych, psychiatrycznych i filozoficznych, lecz również w szeroko rozumianych środowiskach literackich. Wypowiadali się o niej: Stanisław Przybyszewski, Ignacy Matuszewski, Antoni Lange, Bolesław Miciński czy najbardziej chyba wnikliwie i kompetentnie Karol Irzykowski59, o którego Pałubie Stanisław Higier pisał, nie bez swoistej przesady, że „jest ona niemal równorzędną z całokształtem nauki Freuda koncepcją psychologiczną, zwłaszcza w zakresie psychologii życia codziennego”60.

Po drugie, sporym zainteresowaniem cieszyły się na naszym gruncie fenomeny magnetyzmu i hipnotyzmu, a jak wiadomo, przyczyniły się one w swoim czasie – choć pośrednio – do powstania psychoanalizy, hipnoza zaś była określana w drugiej połowie XIX wieku jako via regia, królewska droga do nieświadomości, zanim za takową Freud uznał marzenia senne. O magnetyzmie pisano w Polsce od lat osiemdziesiątych XVIII wieku61 i od tego czasu można mówić o istnieniu sui generis debaty na temat jego wartości jako metody terapeutycznej. Trwała ona niemal przez całe stulecie, azagadnienia z nim związane były omawiane apologetycznie bądź krytycznie w publikacjach między innymi: Ignacego Emanuela Lachnickiego, Józefa Franka, Jana i Jędrzeja Śniadeckich, Jana Nepomucena Kamińskiego, Wiktora Szokalskiego, Józefa Kremera, Mikołaja Lipińskiego i Juliana Ochorowicza62. W drugiej połowie XIX wieku zwolenników metody Franza Antona Mesmera zaczęli wypierać pionierzy terapeutycznego zastosowania sugestii i hipnozy, awybitny krakowski lekarz Napoleon Nikodem Cybulski widział w tej drugiej znakomite narzędzie służące do „obserwowania czynności nieświadomych w organizmie ludzkim”63. Ten ostatni wątek prowadzi, i to po trzecie, do terapii moralnej, która – zwłaszcza w rozumieniu niemieckiego romantyzmu – antycypowała nowożytną psychoterapię, w tym psychoanalizę64. W tym kontekście podkreślić należy, że koncepcja terapii moralnej od swych początków, sięgających XVIII stulecia, cieszyła się w Polsce sporym powodzeniem, a jej wpływ na rozwój teorii i praktyki psychoterapeutycznej był widoczny przez cały XIX wiek. Co więcej, gdy status terapii psychicznej na Zachodzie stawał się coraz bardziej wątpliwy, to na rodzimym gruncie była ona wciąż propagowana65. Tak więc mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Wilhelm Griesinger, wyrocznia niemieckiej psychiatrii, deklarował, że „choroby psychiczne to choroby mózgu”66 i jako takie powinny być traktowane w „somatyczny” sposób, to polski lekarz Józef Rolle mógł nadal uznawać, że „treścią leczenia chorób umysłowych jest terapia moralna, leki zaś farmaceutyczne stać winny na drugim planie”67.

Kolejnym czynnikiem mogącym znacząco sprzyjać psychoanalizie był fakt istnienia w Polsce sporej mniejszości żydowskiej, wywodzącej się zresztą z trzech różnych zaborów, a tym samym kultur: rosyjskiej, niemieckiej i austriackiej. W XIX wieku – jak pisze Ewa Kobylińska-Dehe – „na ziemiach polskich mieszkało 4/5 wszystkich Żydów na świecie”, w efekcie czego nie tylko „powstał żydowski proletariat, ale także zamożna klasa średnia i żydowska inteligencja, która – i to jest specificum – stanowiła około 90% inteligencji polskiej”68. Niemałą zaś część tej inteligencji stanowili wykształceni w kraju i za granicą psychologowie, psychiatrzy, pedagodzy oraz literaci obojga płci. Że była to kwestia istotna, nie trzeba przekonywać, nie od dziś wiadomo bowiem, że od zarania ruchu psychoanalitycznego istniała w nim znacząca przewaga osób pochodzenia żydowskiego, dla których owo uczestnictwo stanowiło swoistą nobilitację69. Było to zrozumiałe, gdyż na terenie Austro-Węgier ich pozycja społeczna jawiła się w tym okresie jako upokarzająca, w wielu zaś ówczesnych środowiskach politycznych, artystycznych i naukowych rozpowszechniony był dyskurs z podtekstem rasowym, a posługiwanie się nim nie było uważane za nic osobliwego czy nagannego. Na przełomie XIX i XX wieku aryjskość była powszechnie utożsamiana z męskością, siłą i rozumem, a więc cechami pożądanymi, podczas gdy przeciwstawiana jej żydowskość lokowała się w podejrzanych regionach neurozy, kobiecości, patologii i histerii70. W takiej właśnie zatrutej atmosferze zakompleksiony Żyd Otto Weininger opublikował Płeć i charakter71, jeden z najbardziej nieszczęsnych pamfletów tamtego okresu, w którym powiązanie negatywnie potraktowanych wątków żydostwa i kobiecości odgrywało centralną rolę. W tym kontekście bycie uczonym, a więc reprezentantem sił rozumu i stronnikiem oświecenia, stawało się dla wielu Żydów przepustką zarówno do świata wartości, jak i człowieczeństwa. Z tej też racji uczestnictwo w ruchu psychoanalitycznym mogło także stanowić skuteczne narzędzie autoterapii dla środowisk żydowskich. Rodziło ono dumę z żydowskiej tożsamości, która stała się w pewnym momencie wręcz swoistą matrycą kształtującą cały ruch psychoanalityczny. Zacieśniała ona więzi między poszczególnymi jego członkami oraz umacniała w nich poczucie przynależności do „zbawczej elity”, mającej wyzwolić ludzkość spod wpływu niewolących ją nieświadomych popędów oraz neuroz wynikłych z ich niezaspokojenia.

W powyższym świetle dodatkowymi znaczeniami obrasta fakt, że spora liczba prominentnych członków i członkiń międzynarodowego ruchu psychoanalitycznego pochodzenia żydowskiego wywodziła się z ziem polskich, władała językiem polskim, a niekiedy z polskością się utożsamiała, także po emigracji z kraju. Wśród najbardziej znanych postaci z tego kręgu należy wymienić: Ludwika Jekelsa ze Lwowa i Tolę Rank z Nowego Sącza, pochodzących z Będzina Hermana Nunberga i Zofię Morgenstern-Kabacznik czy rodowitych łodzian Rudolpha Loewensteina, Mirę Gincburg i Hannę Segal (Poznańską). Jest to zresztą tylko wierzchołek góry lodowej, takich nazwisk bowiem można by oczywiście wskazać znacznie więcej72. Wszyscy oni mieli mniejsze lub większe zasługi dla międzynarodowego ruchu psychoanalitycznego i odznaczyli się na tym polu na kilka sposobów: jako organizatorzy, autorzy przełomowych tekstów, terapeuci czy pionierzy określonej problematyki. W związku z powyższym pojawiały się nawet głosy sugerujące nie tylko istnienie licznych punktów zbieżnych polskości i psychoanalizy, lecz także wręcz przypisujące polskie cechy charakteru samemu Freudowi. Te pierwsze byłyby do pewnego stopnia zrozumiałe, bowiem psychoanaliza dość wcześnie spotkała się z zainteresowaniem nie tylko w rodzimych środowiskach żydowskich, lecz zyskała również niejaką aprobatę pośród zaskakującej sporej grupy psychiatrów, pedagogów i psychologów o etnicznie polskich korzeniach. Natomiast chyba jedynie w charakterze anegdoty można przytoczyć wcale nie tak dawno temu wygłoszoną opinię Jerzego Strojnowskiego, psychiatry, filozofa i profesora psychologii, że wiele cech intelektu i osobowości Freuda da się zinterpretować nie tylko jako efekt szeroko ujętego galicyjskiego dziedzictwa twórcy psychoanalizy, lecz także wręcz jako przymioty typowo polskie. W podsumowującym akapicie artykułu eksplorującego te kwestie73 autor dzieli się następującą, zaiste brawurową refleksją:

Jeżeli na ziemiach polskich istniało wzajemne przenikanie się kultury żydowskiej z polską, to można zapytać, czy kultura polska mogła również mieć wpływ na psychoanalizę? (…) Wiedeński lekarz Ludwik Brown74 żyjący w latach 1867–1936, który dobrze znał Freuda, rozważa, co było u twórcy psychoanalizy typowo żydowskie; miały to być następujące cechy: „duch niezależności i odważna determinacja by walczyć lub sprzeciwiać się reszcie społeczeństwa”. Żydzi, zdaniem Browna, „uważają wszystkich ludzi za równych” i „zawsze byli męczennikami w obronie wolności” (Klein, 1985). Nie wiem, czy rzeczywiście są to cechy typowo żydowskie, niemniej przeciętny Polak będzie utrzymywał, że są one typowo polskie. Czy nie jest to przykład przenikania się wpływów kulturowych?75.

Co ciekawe jednak, podobne związki i zależności kulturowe odnotowywali też komentatorzy wywodzący się ze środowisk żydowskich, jak choćby Paul Roazen, autor biografii Heleny Deutsch (zdomu Rosenbach), słynnej pionierki psychoanalizy kobiet, pochodzącej z Przemyśla. Oto po przywołaniu zaskakujących dla nieuprzedzonego obserwatora jej patriotycznych, a wręcz nacjonalistycznych skłonności oraz takiego samego rodzaju orientacji Eugenii Sokolnickiej z domu Kutner76 formułuje on następującą refleksję:

Dla Żyda próba uczestnictwa w polskiej kulturze była pod koniec XIX wieku przejawem szacunku dla samego siebie; sympatyzowanie jednego uciśnionego narodu z innym było zarazem pociągające i patriotyczne. Tak się jednak osobliwie złożyło, że dla świata poza Polską właśnie polscy Żydzi stali się czołowymi przedstawicielami kultury narodowej, gdyż to oni zostali zmuszeni do tułaczki po różnych krajach77.

W tym miejscu trzeba się jednak zatrzymać, wziąć głęboki oddech i powiedzieć sobie wyraźnie, że to wszystko nie wystarczyło. Okazało się bowiem dość szybko, że Abramowski i nieświadomość, hipnoza i terapia moralna, a nawet zróżnicowane kulturowo środowiska żydowskie to o wiele za mało dla zakorzenienia się u nas freudyzmu, w ostatecznym zaś rachunku na pierwszy plan wysunęły się czynniki, które zadecydowały o jego kulturowym niepowodzeniu na ziemiach polskich. Źródeł istotnych nieporozumień oraz potencjalnych konfliktów na tym polu było niemało, nie może więc zaskoczyć, że powstało też kilka symbolicznych centrów czy też stanowisk światopoglądowego oporu wobec psychoanalizy. Przy czym nierzadko tworzyły one rodzaj wspólnego frontu, działały w ścisłym powiązaniu, przez co wzajemnie się warunkowały, wspierały i wzmacniały, a dzięki temu ich hamujący wpływ stawał się jeszcze skuteczniejszy. Pierwszy z takich ośrodków sprzeciwu został ustanowiony przez połączone siły dzierżącego rząd dusz w Polsce katolicyzmu oraz narastającego antysemityzmu, który w latach trzydziestych osiągnął swoiste apogeum. O tym ostatnim napisano w Polsce sporo wnikliwych i wartościowych tekstów, nie ma więc potrzeby szerzej rozwijać tego wątku78. Tutaj ważne jest to, że wprawdzie w trudnym do ustalenia stopniu, ale z pewnością miał on negatywny wpływ na recepcję i popularność psychoanalizy. Nie da się bowiem ukryć, że w tym czasie celem wielu środowisk zorientowanych nacjonalistycznie było „bezwzględne, nieubłagane «odżydzenie» Polski”79 – co odnotował już pięć lat po odzyskaniu niepodległości słynny językoznawca i wnikliwy komentator życia społecznego Jan Baudouin de Courtenay, który różne odcienie rodzimego antysemityzmu opisywał w swoich książkach80. Podkreślał przy tym, że jego rzecznicy ze „wzgardą i nienawiścią” odrzucali „wszelką współpracę kulturalną i społeczną żydów, miłujących Polskę i uważających ją za swą ojczyznę”81. Taka niechęć w oczywisty sposób dotyczyła też psychoanalizy, gdyż rozpowszechniona praktyka „demaskowania” rasowego pochodzenia jej czołowych animatorów – zarówno zagranicznych, jak i krajowych – niemal nigdy nie była bezinteresowna, a wręcz przeciwnie, miała zazwyczaj na celu wzmocnienie także negatywnej oceny walorów merytorycznych samej teorii. Innymi słowy, żydowskie korzenie Freuda czy Adlera chętnie przywoływano, aby dowieść bądź to fałszu, bądź też szkodliwości treści „przemycanych” w ramach głoszonych przez nich nauk – najczęściej jednego i drugiego równocześnie. W stosunkowo popularnej w rodzimych środowiskach naukowych, „oświeconej” wersji tego poglądu, która jak się zdaje, po raz pierwszy ujrzała światło dzienne podczas międzynarodowego zjazdu neurologicznego w Besançon w1923 roku, przyjmowano, że psychoanaliza stanowi jakoby wykwit mistycyzmu żydowsko-niemieckiego, na który narody łacińskie, zwłaszcza pozostające pod wpływem kultury francuskiego racjonalizmu, mają być rzekomo z natury rzeczy – całkowicie odporne. Szczególnie niechlubnie „zasłużył się” na tym polu Antoni Feliks Mikulski, który nie tylko w całości podzielał to przekonanie i rozpowszechniał je w swoich tekstach, lecz miał także wobec psychoanalizy liczne obiekcje o antysemickim wydźwięku. Były one tym bardziej niepokojące, że formułował je przecież przedstawiciel klasy oświeconych, jeden z najwybitniejszych naszych lekarzy psychiatrów oraz psychologów pierwszych dekad XX wieku. Nie głosił ich przecież otwarcie – przywołane poniżej słowa pochodzą z jego listu do Tadeusza Boya-Żeleńskiego82 – jednak sam fakt, że myślał w taki sposób, jest już znaczący i sporo mówi o panującej w tamtych czasach atmosferze. Mikulski bowiem sugerował nie tylko, że za rozpowszechnianie psychoanalizy odpowiedzialni są Żydzi, lecz również uznawał to za swego rodzaju tajemnicę poliszynela, „której dotychczas nikt w Polsce nie wykrztusił”. Freudyzm zaś miałby być Żydom „tak bliski i zrozumiały” z kilku zasadniczych powodów:

Przede wszystkim żydzi dojrzewają płciowo wcześniej niż my, więc też ich lata dziecięce są niewątpliwie bardziej owiane seksualizmem niż u nas. (…)

Po wtóre żydzi są skłonni do scholastyki; cała ich religia z talmudem i kabałą tego dowodzi, również metody dyskusji i rozumowania.

Po trzecie tzw. Stary Testament jest przepełniony seksualizmem. Wszelkie zboczenia, incesty itd. są tam na porządku dziennym, traktowane z wielką pobłażliwością (…). Wszystkie te okropności są wymyślone wprost z pewnego amatorstwa.

Jeśli się doda, że Freud jest żydem i jako taki oczywiście wzbudza sympatię wśród współwyznawców, to nie zdziwi nikogo, że propagatorami „nowej psychologii” są przede wszystkim żydzi83.

Oburzony Henryk Higier84, ze swadą podnoszący te kwestie w swoich artykułach, uznał stosowanie takich argumentów, a zwłaszcza mówienie o propagowaniu psychoanalizy „wyłącznie przez rasę semicką”, za „metodę walki nauce nieprzystojną”, a przy tym „z powagą przedmiotu nie licującą”85. Niestety parę intelektualnych pięter niżej, w kręgach nie tak bardzo oświeconych i postępowych, nie przebierano już w środkach, zarzuty zaś wytykające talmudyczne myślenie i żydowski mistycyzm zastąpiły oskarżenia rodem z Protokołów Mędrców Syjonu – o spiskowanie przeciw całemu światu, a nawet planowanie jego destrukcji. Lena Magnone przytacza wypowiedzi kilku autorów endeckiej „Myśli Narodowej” – Adolfa Nowaczyńskiego, Władysława Jabłonowskiego czy Michała Wiśniewskiego – zgodnie uznających psychoanalizę za element rozkładowy oraz zaplanowaną „zemstę żydowską” na świecie chrześcijańskim, której efektem ma być „poniżenie, zbezczeszczenie, zdemaskowanie, rozbicie ideałów gojów”, a w rezultacie unicestwienie fundamentów europejskiej cywilizacji86.

Podobne imaginarium rodem z teorii spiskowych można było odnaleźć także w publikacjach rodzimych autorów katolickich, którzy nie tylko odrzucali psychoanalizę z przyczyn merytorycznych i światopoglądowych, lecz także surowo oceniali jej walory moralne. Przy okazji jednak przypisywali Freudowi wyimaginowane intencje i postawy, rozmijając się nierzadko z rzeczywistością tak bardzo, że nie sposób uznać tych zabiegów za coś innego niż przejawy uprzedzeń i projekcji, jeśli już nie złej woli. W formie niezbyt jeszcze groźnej tendencję taką można wyczytać w słowach Bolesława Micińskiego, który omawiając książkę francuskiego jezuity Jules’a de La Vaissière87 (i cytując z niej „najsmakowitsze” fragmenty), w skondensowanej formie wyliczał zarówno „grzechy” samego Freuda, jak i najbardziej newralgiczne obszary, w których dotychczasowa wizja człowieka została naruszona. Na czoło wysuwały się tu frazy mówiące o tym, że dla Freuda („członka żydowskiej loży wolnomularskiej” – jak podkreśla Vaissière) „religia pozytywna jest sprzeczna z rozumem”, że nie waha się on „porównywać erosu z miłością wyniesioną ponad wszystko w Liście do Koryntian” oraz „że Komunię św. wyprowadza psychoanaliza z ojcobójstwa i tak zwanej «wieczerzy totem» (synowie zabili i spożyli ojca prahordy, dla objęcia schedy i jego kobiet!)”88. Jednak o ile wyliczenia Micińskiego i cały wydźwięk jego wypowiedzi sugerowały ostatecznie stanowisko raczej zaintrygowanego i pełnego sympatii, choć niekiedy poirytowanego odbiorcy, o tyle w tym samym czasie można też było natrafić na inne opinie, które interpretowały żydowskość Freuda i wynikające z niej „wady” psychoanalizy w o wiele bardziej radykalny i niechętny „obcym poglądom” sposób. Taką strategię dyskredytacji można bez trudu zidentyfikować choćby w wypowiedziach księdza profesora Józefa Pastuszki, teologa, filozofa i psychologa, który w artykule zamieszczonym w „Ateneum Kapłańskim”89 – skądinąd dość rzetelnym w części referującej – oskarżał Freuda o liczne przewinienia, w tym między innymi o nihilizm, amoralizm i libertynizm, co oczywiście musiałoby samego obwinionego wprawić w bezbrzeżne zdumienie. Za arcybiskupem Liverpoolu Richardem Downeyem90 pomawiał więc Pastuszka psychoanalizę o „uwznioślenie pogańskich występków do wyżyn chrześcijańskich cnót” oraz zarzucał jej przybrany w szaty naukowości „erotyczny” charakter, który „nie tylko zaspokaja ciekawość, ale też wysuwa postulaty, godzące w podstawowe zasady dotychczasowej moralności”91. W finale swego artykułu nie pozostawiał już żadnych wątpliwości, że o Freudzie i freudyzmie ma jak najgorsze zdanie:

Wywracając dotychczasową hierarchię wartości, niszcząc ideały religijne i moralne, przekreślając pierwiastki duchowe w człowieku, głosząc etykę używania, bo najdalej posunięty liberalizm seksualny – psychoanaliza godzi w podstawy światopoglądu chrześcijańskiego92.

Czytając te poważne przecież oskarżenia, trzeba mieć świadomość, że z pewnością nie były one wolne od podtekstów antysemickich, z czego musiał zdawać sobie sprawę każdy, kto natrafił na inne teksty księdza profesora. Nie wahał się on w nich wyrokować, że Żyd jest „obcym ciałem w organizmie narodów europejskich” – rozpowszechniając bowiem „idee wywrotowe” i „szerząc w literaturze hasła niemoralne”, „zwalcza obcą jego psychice kulturę, wyrosłą na podłożu chrześcijaństwa”93. Trudno też nie zauważyć, że gdyby tylko w miejsce słowa „Żyd” podstawić nazwisko Freuda, to w rezultacie otrzymalibyśmy komunikat niemal identyczny z przytoczonym stanowiskiem Pastuszki z artykułu o psychoanalizie. Jeśli zatem teraz dodamy dwa do dwóch, to otrzymamy wynik nietrudny do przewidzenia: psychoanaliza jako emanacja ducha żydowskiego – obcego katolickiej kulturze narodowej – stanowi dla niej śmiertelne zagrożenie, które należy zwalczać wszelkimi możliwymi sposobami.

Co ciekawe, spojrzenie na tezy freudyzmu przez pryzmat katolicki (niekoniecznie już otwarcie antysemicki) mogło też skutkować interpretacją o pozytywnym wydźwięku, której ostateczny sens zdradzał jednak kolejne nieporozumienie czy wręcz zafałszowanie. Poza wszystkim ujawniał nierzadką wśród autorów chrześcijańskich ambiwalencję wobec psychoanalizy. Ich zdaniem bowiem przekazywała ona wprawdzie ważne prawdy na temat ułomności natury człowieka, ale – jako że sama bazowała na fundamentalnym błędzie ateizmu i materializmu – domagała się niezbędnej korekty i stosownego uzupełnienia. W efekcie rozbrajało to jednak jej „okrutny”94 przekaz i unieważniało stawianą przez nią diagnozę. Punktem wyjścia tej strategii było zazwyczaj przyjęcie nieuprawnionej w istocie analogii mającej rzekomo istnieć pomiędzy tezami Freuda a nauczaniem Kościoła katolickiego. Miało to prowadzić do przekonania, że psychoanaliza w całej rozciągłości zgadza się z prawdami chrześcijaństwa:

Już nauczyciele chrześcijańscy pierwszych stuleci dokładnie wiedzieli, iż ciągła wojna toczy się pomiędzy „prawem ducha” a „prawem ciała”. Nie jest również odkryciem psychoanalizy, że od dzieciństwa jesteśmy skłonni do złego i że te złe skłonności powinny zostać opanowane, czyli sublimowane… „Cenzura” jest tylko nową nazwą głosu sumienia95.

Warto jednak zauważyć, że choć zwolennicy tego sposobu myślenia zachowywali się tak, jakby faktycznie mówili o psychoanalizie, to w rzeczywistości przedstawiali jej uspokajającą, a w gruncie rzeczy głęboko zniekształcającą interpretację, niemającą wiele wspólnego z pierwowzorem. Wystarczy przeczytać dosłownie kilka pierwszych z brzegu tekstów Freuda, żeby dojść do wniosku, że mamy tu do czynienia z reprezentatywnym przykładem „fałszywych rozumień, błędnych tłumaczeń, całkowicie wypaczonego pojmowania” – o których wspominał Danziger. Wiadomo przecież, że w świetle psychoanalizy wojna nie toczy się z pewnością pomiędzy „prawem ducha” a „prawem ciała”, podobnie jak cenzura nie ma w jej ujęciu wiele wspólnego z głosem katolickiego sumienia. Co więcej, trudny na pierwszy rzut oka do wykrycia błąd tej wykładni polegał na tym, że choć wprawdzie uznawała ona istnienie zła, z którego potrafimy zdać sobie sprawę, to jednak nie dostrzegała – i tym samym dowodziła kompletnego niezrozumienia Freudowskiej rewelacji – że w człowieku może istnieć również zło, które nie podlega samowiedzy, gdyż jest nieświadome96. Nie da się z niego wyspowiadać, a można je wykryć dopiero w trakcie długotrwałego procesu samopoznania, w którym psychoanaliza mogłaby przecież być pomocna. Jednak takie upraszczające rozumienie było wygodne, a zaznajomiony z nim polski czytelnik upewniał się tylko, że teorie „żydów Einsteina i… Freuda prowadzą prostą drogą do wniosków religijnych, nawet wprost katolickich”97.

Jest zresztą znamienne, że jakieś dalekie echo tego unieważniającego sposobu myślenia można odnaleźć także w rodzimych kręgach medycznych międzywojnia, w których sporą popularnością cieszyła się opinia głosząca, iż psychoanaliza jest zbędnym narzędziem terapeutycznym, modną nowinką, pozornie tylko oryginalną i odkrywczą, a w istocie – nihil novi sub sole – nieoferującą niczego nowego. To bowiem, co jest w tej metodzie godne aprobaty i zastosowania, nie wymaga żadnych specjalnych kompetencji czy osobnego przygotowania – i, niejako z natury rzeczy, posługuje się nią w swojej praktyce każdy światły lekarz. Taką uproszczającą postawę udało się trafnie zidentyfikować Bychowskiemu, który zauważał, że u nas „zrozumienie istoty działania leczniczego psychoanalizy jest – bez żadnej chyba przesady – na ogół minimalne. Wydaje mi się, że większość lekarzy nie bardzo odróżnia mechanizm działania zasadniczych metod psychoterapii, to znaczy miesza sugestię z psychoanalizą”98. W efekcie psychiatrzy i terapeuci powszechnie postępują w myśl poglądu, „że wszystkie te metody specjalne są zbyteczne, «bo przecież każdy z nas stosuje do swoich chorych psychoanalizę»”99.

Kolejnym ważnym źródłem niechęci wobec psychoanalizy była specyficznie pojmowana pedagogika narodowa, która niejako z natury rzeczy stanowiła zaplecze wielu przedsięwzięć i aktywności kulturalnych w czasach rozbiorów i w początkach niepodległości. Trzeba bowiem pamiętać, że wysiłkom tworzenia rodzimej nauki towarzyszył przez dziesięciolecia imperatyw ochrony językowej i kulturowej tożsamości oraz pielęgnowania niezbędnej do przeciwstawiania się zaborcom „tężyzny fizycznej i duchowej”, co – wraz z naciskiem na odpowiednie wychowanie i kształtowanie etyczne – stanowiło esencję licznych tekstów psychologicznych i pedagogicznych z całego niemal XIX i początku XX wieku. Pierwszym z brzegu przykładem może być choćby poświęcona tym sprawom książka Juliana Ochorowicza100, w której motywem przewodnim jest praca nad sobą i doskonalenie moralności. W tym kontekście psychoanaliza jawiła się wielu rodzimym komentatorom jako zbyt pesymistyczna, ponura, wręcz defetystyczna wizja człowieczeństwa, w której zupełnie nie potrafili się dopatrzyć obecnych w niej przecież wątków emancypacyjnych czy upodmiotawiających, co samo w sobie jest zastanawiające i znamienne. Widzieli w niej za to poważne zagrożenie dla wysiłków wychowawczych mających na celu uformowanie idealnego Polaka w pełni samoświadomego i panującego nad swymi popędami, bez reszty oddanego sprawom wspólnoty, zdolnego do poświęceń, niepodatnego na światowe pokusy. Nic dziwnego, że w tym kontekście z licznych środowisk literackich, pedagogicznych czy psychiatrycznych dochodziły głosy, w których powtarzało się oskarżenie psychoanalizy o rzekome negowanie czy choćby tylko niedostrzeganie przez nią sfery wartości wyższych, a zwłaszcza o równie rzekomy zamiar sprowadzenia człowieka niejako w dół, aby odstąpił od wzniosłych ideałów, a w zamian za to folgował sobie bez żadnych ograniczeń czy wręcz kierował się najniższymi popędami i instynktami. Takie tony odnajdziemy w rozczarowanych frazach Stanisławy Przybyszewskiej, dla której psychoanaliza jest „przytłaczającym”, ale na szczęście fałszywym portretem człowieczeństwa, bowiem „oprócz tego piekielnego zwierzęco-ludzkiego planu psychicznego” istnieje „także plan duchowy, z którego czasami wiązka promieni przenika do nawet najbardziej zgnębionego życia. I o tym planie nie wiedzą nic materialistyczni psychoanalitycy”101. Podobną urażoną tonację da się zidentyfikować w słowach Jana Kuchty – wybitnego przecież pedagoga katolickiego i autora dwóch książek poświęconych zagadnieniom wychowania z rozbudowanymi odwołaniami do Freuda, Adlera i Junga102 – który jednak nie mógł się pogodzić z psychoanalityczną tezą o nieusuwalnym skażeniu natury ludzkiej. Musiała mu ona wprawdzie przypominać dogmat o grzechu pierworodnym, jednak w tej ateistycznej wersji jawiła się jako nie do przyjęcia, na co wskazują gorące napomnienia:

Zbyt mało tu wiary w moc ducha, ideałów, nieśmiertelności. A przecież to są właśnie główne czynniki, przechylające szalę zwycięstwa w walce jednostki z instynktami: własną „zwierzęcą naturą” na stronę jej „natury Boskiej”. Ta ostatnia zwycięża na ogół, mimo wszystko najczęściej, wiodąc nieszczęsnego mieszkańca tego „padołu płaczu – ziemi”, zdemaskowanego „bez reszty” przez psychoanalizę – ku jej ostatecznemu celowi Bogu! Dusza nieśmiertelna – rozum i wolna wola – a nie instynkt… zwycięża!103

W oczach innego autora z tamtych czasów, osobliwego psychiatry Kazimierza Wizego, Freud jawił się z kolei jako zwolennik zbędnego kompromisu, który poszedł na ustępstwa i „paktował” z ciemnymi mocami w człowieku, podczas gdy jedyna słuszna droga miałaby polegać właśnie na ich ominięciu, a w zamian za to na odwołaniu się do jego jasnych stron, świadomości, wolności i podmiotowości, siły ducha. Wize, jak i wielu innych polskich intelektualistów, przeciwstawił więc Freudowskiemu pesymizmowi w kwestii możliwości wyzwolenia się z seksualności czy skłonności do przemocy – mocno idealistyczno-romantyczny patos o nachyleniu społecznym i patriotycznym. Według niego nie da się dopaść wroga „za pomocą dociskającej i natarczywej antyseptycznej prawie metody”, należy bowiem zmierzać wprost „do wyższych celów, wyiskrzonych na szczytach Synaju” – co zapewnić może „psychoterapia zajęć i spełniania zadań społecznych i narodowych, a której poplecznikiem był Piotrowski i jego szkoła”104.

Wydaje się, że praktyki te niezależnie od swych mniej lub bardziej trafnie dobranych merytorycznych uzasadnień w gruncie rzeczy skrywały coś istotniejszego. Chodzi mianowicie o to, że psychoanaliza odczytywana w całości i kompleksowo jest swego rodzaju antyutopią, ajej emancypacyjne i upodmiotawiające cele jawić się mogą w istocie jako owoce gorzkie i nieprzynoszące natychmiastowych egzystencjalnych gratyfikacji. Z pewnością nie oferuje ona żadnych łatwych rozstrzygnięć, a wręcz wprawiać musi w zakłopotanie, uznając otwarcie, że „człowiek nie jest panem we własnym domu”105. Może zatem okazać się szczególnie trudna do przyjęcia dla umysłów niechętnych do zmierzenia się z prawdą o rzeczywistości, dla których pocieszające iluzje, „wyzwolicielskie fantazje” i heroiczne mity wdają się mieć urok wręcz hipnotyczny; umysłów, które przed niełatwymi prawdami wolą się schronić „w lamus pełen słowników, herbarzy, senników i kalendarzy, między pamiątki minionego czasu”106. We wnikliwym eseju Ewa Kobylińska-Dehe pisała o tym następująco:

Pozycja rzeczywistości nie oznacza już przeciwieństwa iluzji w sensie snu czy halucynacji, lecz staje się pozycją uznania konieczności i stopniowego pozbywania się złudzeń, pozycją rozczarowania. Rzeczywiste „ja” jest silne nie w postaci iluzorycznej omnipotencji, lecz w słabości, tzn. w zdolności ujrzenia swoich zależności107.

A zatem jeśli jedno z ważniejszych przesłań dających się wyczytać z pism Freuda głosiło, że „droga do rzeczywistości usiana jest utraconymi obiektami”, a można ją przebyć z sukcesem „tylko wtedy, kiedy dorosły jest w stanie porzucić, na długiej drodze żałoby, obiekty archaiczne, zakazane i złudnie pocieszające”108