Od Jekelsa do Witkacego. Psychoanaliza na ziemiach polskich pod zaborami 1900-1918. Wybór tekstów ebook

W dziedzinach, jakie tu roztrząsamy, poznanie to jedynie piorunowy błysk. Tekst to dudniący potem długo grzmot.

Walter Benjamin, Pasaże1

Bartłomiej Dobroczyński

W drodze do Karlsbadu, albo powrót psychoanalizy

Metoda tej pracy: literacki montaż. Nie mam nic do powiedzenia; tylko do pokazania

Walter Benjamin2

…nie sposób zerwać z przeszłością, nie ponosząc szkód emocjonalnych, bo to, od czego uciekamy, zawsze będzie nas gonić

Sigmund Freud3

Na pierwszy rzut oka wydawać by się mogło, że napisanie wprowadzenia do takiej antologii nie powinno nastręczać żadnych poważniejszych trudności. Wystarczy rozpocząć od zdania w rodzaju: po raz pierwszy oddajemy do rąk czytelników obszerny i reprezentatywny wybór tekstów polskich psychoanalityczek i psychoanalityków (ale także sympatyków, komentatorów i krytyków freudyzmu) z pierwszych dwóch dekad XX wieku – a następne informacje będą w logiczny i oczywisty sposób wynikać z tego początku. Faktem jest bowiem, że fenomen rodzimej psychoanalizy oraz jego powikłana historia wreszcie doczekały się należnego im uznania i po latach milczenia zaczęło się ukazywać coraz więcej opracowań poświęconych temu zagadnieniu4. Uzupełnienie ich zatem o teksty oryginalne, które będą stanowić swoiste pendant do prac badaczy różnych profesji i orientacji – jawi się jako krok jak najbardziej zrozumiały i pożądany. Portret tego fascynującego zjawiska powinien stać się tym samym pełniejszy i bardziej wielowymiarowy. Jednak, jak się zaraz okaże, nic tutaj nie jest wcale oczywiste.

Przede wszystkim od razu nastręcza się podstawowa wątpliwość, co mianowicie oznacza i do czego odnosi się przymiotnik „polski” w tym kontekście, zważywszy, że w okresie, o którym mówimy, państwo polskie nie istniało, a co więcej, do sporej części prezentowanych tu autorów i autorek epitet „polskości” stosuje się tylko po uwzględnieniu wcale nie drugorzędnych zastrzeżeń i wyjaśnień. Pojawia się także pytanie o to, czy możemy zasadnie mówić o polskiej wersji psychoanalizy (szczególnie w czasach Freuda) jako o pewnym autonomicznym, spójnym i mającym własną specyfikę zjawisku, którego ranga jest wystarczająco poważna, żeby się nim zajmować po latach od jego nagłego i naznaczonego tragicznymi wydarzeniami wygaszenia. Co więcej, we wprowadzeniu tym nie można pominąć też kwestii oceny dorobku Freuda i znaczenia samej psychoanalizy jako pewnej koncepcji naukowej (czy pseudonau­kowej, jak chcą krytycy), bowiem wiadomo, że istnieją liczne kontrowersje z tym związane. Zasadne jest zatem pytanie, czy rzeczywiście należy wydobywać z mroków niepamięci, przybliżać i popularyzować rodzimą wersję teorii i praktyki psychologicznej, wobec których opór w środowiskach filo­zoficznych i naukowych był od samego początku potężny i w wielu aspektach uzasadniony5. Jak bardzo ciężkie działa wytaczali przeciw Freudowi jego oponenci, dowodnie pokazuje surowa opinia Hansa Eysencka, który uważał, że autor Objaśniania marzeń sennychcofnął światową psychiatrię o pięćdziesiąt lat wstecz, popularność zdobył nie z powodu realnej wartości swych badań, lecz dzięki zabiegom marketingowym i propagandowym, zaś w historii nauki „należy się mu miejsce nie takie, o jakie sam się upominał, w jednym szeregu z Kopernikiem i Darwinem, lecz pośród baśniopisarzy, wraz z Hansem Christianem Andersenem i braćmi Grimm”6. Na domiar złego powiedzenie Eysencka, że „wszystko, co u Freuda jest prawdziwe, nie jest nowe, a wszystko, co jest nowe, nie jest prawdziwe” – dość szybko stało się popularne i weszło do obiegowych opinii o dorobku autora Psychopatologii życia codziennego7.

A zatem trzeba się wytłumaczyć i zmierzyć z wątpliwościami po kolei. Wiadomo, że od samych początków ruchu psychoanalitycznego w bliskim otoczeniu Freuda pojawiały się postaci, które pozostawały w istotnych związkach z Polską i same siebie identyfikowały w kategoriach polskości. Już na znanym zdjęciu z 21 września 1911 roku przedstawiającym uczestników kongresu w Weimarze8 obok przyszłych koryfeuszy i luminarzy światowej psychoanalizy (widzimy na nim między innymi Sigmunda Freuda, Carla Gustava Junga, Wilhelma Stekla, Oskara Pfistera, Eugena Bleulera, Ludwiga Binswangera i Lou Andreas-Salomé) pojawiają się dwie ważne figury dla rozwoju naszej późniejszej rodzimej inkarnacji tego fenomenu. Są to lekarz ze Lwowa Ludwik Jekels oraz Jan Władysław Nelken, późniejszy pułkownik Wojska Polskiego, zamordowany w Katyniu. Co znamienne, na zdjęciu znajdują się jeszcze cztery osoby powiązane z Polską: urodzona w Łodzi Mira Gincburg – znana później jako Mira Oberholzer-Gincburg – działaczka polskiego ruchu niepodleg­łościowego i socjalistycznego, autorka dwóch miniaturowych tekstów poświęconych marzeniom sennym9; znakomity przedstawiciel węgierskiego odłamu psychoanalizy Sándor Ferenczi (Sándor Fränkel), którego rodzina wywodziła się z Galicji; Otto Rank, który po wcieleniu do armii stacjonował w Krakowie, gdzie w latach 1916−1918 pracował jako redaktor w „Krakauer Zeitung” i gdzie 7 listopada 1918 roku wziął ślub z Beatą (Tolą) Mincer z Nowego Sącza10, a także urodzony w Kańczudze Abraham Arden Brill. Jednak, co oczywiste, za prekursorów freudyzmu w Polsce uznać tych postaci nie sposób. Natomiast z pewnością ważną rolę odegrały w rozwoju nie tylko rodzimej psychoanalizy takie znane Freudowi osobistości, jak urodzona w Warszawie Eugenia Sokolnicka (z domu Kutner), związana między innymi z Zakopanem i Łodzią Ludwika Karpińska (podpisująca swoje prace niemieckojęzyczne jako Luise von Karpinska) oraz niezmiennie podkreślająca swą polskość Helena Deutsch11.

Sam zaś Freud musiał mieć, jak się zdaje, mniej lub bardziej skrystalizowaną świadomość istnienia zalążków zjawiska, które można by określić mianem polskiej psychoanalizy, bowiem został o nim powiadomiony stosunkowo wcześnie, zaraz po I Zjeździe Neurologów, Psychiatrów i Psychologów Polskich, który miał miejsce między 11 a 13 października 1909 roku. Otóż po sesji będącej następstwem referatu Jekelsa, poświęconego leczeniu psychoneuroz, kilkoro entuzjastów wystosowało do Freuda depeszę z nieco na wyrost triumfalną informacją, że Polska została przez nowy fenomen wręcz podbita12. W liście do Junga adresat hołdu opisał to wydarzenie w następujący sposób:

Przed kilkoma dniami otrzymałem z pierwszego Kongresu Neurologów Polskich poddańczy telegram, wysłany po „burzliwej debacie” i podpisany przez siedmioro Polaków o niedających się wymówić ani odczytać nazwiskach, spośród których znam tylko dra Jekelsa; słyszałem, że pani doktor Karpinska pochodzi z Pańskiej szkoły. Pozostałych pięciu jest mi całkowicie nieznanych; dla pamięci podaję ich nazwiska: Luniewski – Sycianko – Kempinski – Chodzko – Rychlinski13.

Jednak mimo tych faktów nadal nie traci ważności pytanie o to, w jakim sensie polskimi psychoanalityczkami są choćby wspomniane przed chwilą Eugenia Sokolnicka czy Helena Deutsch? Pierwsza właściwie nie napisała żadnego ważnego tekstu po polsku (z wyjątkiem dwóch niewielkich książek o dydaktycznym charakterze, na tematy przyrodnicze14), jej najważniejsze zasługi wiążą się z działalnością na terenie Węgier i Francji oraz psychoanalizą dziecięcą, zaś najczęściej przywoływany artykuł na ten temat (znajdujący się zresztą w tym tomie) opublikowała w języku niemieckim. Wprawdzie, jak piszą Claudine i Pierre Geissmannowie15, pochodziła z rodziny żydowskiej bardzo przywiązanej do polskości, ale w ostatecznym rozrachunku potraktowanie jej jako rodzimej psychoanalityczki może okazać się co najmniej kontrowersyjne, zwłaszcza że jej próby założenia towarzystwa psychoanalitycznego w Warszawie skończyły się niepowodzeniem16. Z wielce podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku Heleny Deutsch (z domu Rosenbach), która urodziła się w Przemyślu w rodzinie znanego prawnika pochodzenia żydowskiego i przez całe życie była przywiązana do polskości, na co wskazują jej własne słowa z autobiografii: „zawsze silnie identyfikowałam się z Polską. Wielokrotnie rozmawiałam o tym z Feliksem, ale nigdy nie osiągnęliśmy zgody: on uważał mnie za Żydówkę, ja siebie – za Polkę”17. Jest to wypowiedź o tyle znamienna, że wymienionym tu interlokutorem jest Feliks Deutsch, mąż Heleny, lekarz internista i przyjaciel Freuda, a przy tym znany i aktywny działacz syjonistyczny. Z kolei Paul Roazen z niejakim podziwem zauważa, że ponad siedemdziesiąt lat po tym, jak opuściła ona Polskę, śniła nadal w tym języku, a już na samym wstępie biografii psychoanalityczki stwierdza, że: „ten wymiar charakteru Heleny Deutsch, który stanowił o jej lojalności wobec polskości, jawi się jako wręcz niemożliwy do przecenienia”18.

Jednak znowu, podobnie jak to było w przypadku Sokolnickiej, ta bliska Freudowi wybitna prekursorka i przedstawicielka psychoanalizy kobiecej swe najważniejsze prace napisała i ogłosiła w językach niemieckim i angielskim19, a praktykę zawodową prowadziła w Wiedniu i Stanach Zjednoczonych. Ten schemat powtarza się w przypadku wielu przedstawicieli pierwszej generacji rodzimych psychoanalityków: Franciszki Baumgarten, Hermanna Nunberga, Ludwika Jekelsa, Rudolfa Loewensteina, Sophie Morgenstern czy Toli Rank. Wszyscy oni pochodzili z rodzin żydowskich – zdobywali wykształcenie, przynajmniej częściowo, „na ziemiach polskich”, ale po opublikowaniu paru własnych tekstów czy tłumaczeń dzieł Freuda, lub nawet i bez tego, wyjeżdżali na Zachód, gdzie studiowali medycynę i psychoanalizę, a następnie dalej prowadzili swą działalność w Austrii, Szwajcarii, Francji, Szwecji czy Stanach Zjednoczonych.

Powyższe fakty stanowią sprzyjającą okazję do rozbudowanej refleksji nad kwestią żydowskiego pochodzenia przeważającej liczby uczestników ruchu psychoanalitycznego, zwłaszcza u jego początków20. Jest to, jak pokazuje historia, zagadnienie wielce drażliwe, oczywiście nie tylko w Polsce, lecz jak zauważa Andrzej Leder w swojej ostatniej książce21, już samo słowo „Żyd” ma na naszej ziemi specjalnie niepokojące znaczenie. Co więcej, dramatyzm tej podwójnej tożsamości (żydowsko-psychoanalitycznej) nie ujawnił się chyba w żadnym innym kraju z równą siłą, bowiem losy wielu rodzimych psychoanalityków (ale także i ich żydowskich pacjentów) tutaj właśnie znalazły swój finał w czasach Holokaustu. Niezależnie zatem od pewnej „niepoprawności podnoszenia argumentów tego rodzaju”, z której zdawał sobie sprawę także i sam Freud22, nie sposób zaprzeczyć, że jego zmieniająca się relacja do własnych korzeni odgrywała w kształtowaniu się ruchu psychoanalitycznego niepoślednią rolę. Wydaje się, że dawniejsi badacze i biografowie Freuda, jak np. Peter Gay czy Frank J. Sulloway23, traktowali ten wątek marginalnie, a pierwszy z nich, mając nawet sporą wiedzę o żydowskich afiliacjach Freuda (jaką była choćby jego przynależność do B’nai B’rith), kreślił sylwetkę autora Totemu i Tabu jako przede wszystkim naukowca, który miał rzekomo ściśle oddzielać osobiste poczucie tożsamości od badawczej bezstronności. Jednak w ostatnich latach pojawiło się sporo prac, w których wątek ten jest podnoszony coraz odważniej, a co więcej, przypisuje się mu relatywnie spore znaczenie, łącznie z traktowaniem go jako specyficznego znaku wodnego psychoanalizy24. Tak więc np. Dennis B. Klein podkreśla, że od zarania ruchu psychoanalitycznego istniała w nim znacząca nadreprezentacja osób pochodzenia żydowskiego („między rokiem 1902 a 1906 każdy z jego siedemnastu członków był Żydem”25), co w istotny sposób wpływało na poczucie grupowej solidarności oraz dążenie do wspólnego celu. Klein powołuje się na Ernesta Jonesa, który również uważał, że duma z żydowskiej tożsamości stała się w pewnym momencie swoistą matrycą kształtującą cały ruch psychoanalityczny, swego rodzaju klamrą zacieśniającą więzi między poszczególnymi jego członkami oraz wzmacniającą ich poczucie przynależności do „zbawczej elity” (redemptive elite)26, mającej wyzwolić ludzkość z okowów jej zasadniczej choroby: nerwicy27.

Warto przy tym podkreślić, że kształtująca się w nader specyficznej atmosferze kulturowej psychoanaliza miała nie tylko przynieść „wyzwolenie” całemu rodzajowi ludzkiemu, ale stanowiła też potężne narzędzie autoterapii dla środowisk żydowskich. W czasach kiedy ruch ten się rodził i rozwijał przede wszystkim na terenie Austro-Węgier, pozycja osób, a szczególnie mężczyzn, pochodzenia żydowskiego nie była zbyt wysoka, można zaryzykować twierdzenie, że była wręcz upokarzająca. Żyda można było publicznie obrazić i nie groziły z tego tytułu żadne konsekwencje, więc niektórzy przedstawiciele elit żydowskich, jak choćby wspomniany przed chwilą Feliks Deutsch, angażowali się w przedsięwzięcia o zgoła wstecznym charakterze, jak walka o prawo Żydów do pojedynkowania się (sic!). W różnych środowiskach opiniotwórczych, także naukowych, rozpowszechniony był dyskurs zabarwiony podtekstem rasowym, a posługiwanie się nim nie było uważane wtedy za nic osobliwego czy nagannego. Sander L. Gilman, który poświęcił temu zagadnieniu kilka interesujących prac28, dowodzi, że w tamtej epoce to wyłącznie aryjskość była utożsamiana z męskością, siłą i rozumem, a więc cechami pożądanymi, podczas gdy przeciwstawiana jej żydowskość lokowała się w mocno podejrzanych regionach neurozy, kobiecości, patologii i histerii. Takie identyfikacje musiały wśród etnicznych Żydów przyczyniać się do potężnej ambiwalencji w odniesieniu do własnej tożsamości. Co więcej, jak przekonuje Gilman, żydowskość – ujęta zarówno od strony ciała, jak i ducha – była dodatkowo wiązana z wieloma innymi negatywnymi cechami, w tym także z rzekomo jej przyrodzonymi zbrodniczymi skłonnościami. Wydaje się, że wątek Kuby Rozpruwacza jako wschodnioeuropejskiego Żyda spiskowca i kryminalisty zrodził się właśnie w tamtej epoce, stanowiąc przy tym swoiste uzupełnienie figury prostytutki. W efekcie te dwie postaci nawzajem się wywoływały i dookreślały, „zgodnie reprezentując” świat bezprawia, moralną zgniliznę i zagrożenie dla społecznego ładu. Nie dziwi zatem, że na takim właśnie gruncie nie kto inny jak zakompleksiony Żyd Otto Weininger popełnił jeden z najbardziej antysemickich pamfletów tamtego okresu, niesławną książkę Płeć i charakter29, w której negatywne przeplatanie się wątków żydowstwa i kobiecości odgrywało fundamentalną rolę. Również nie dziwi, jak przekonuje Gilman, że zostanie uczonym, a więc reprezentantem sił rozumu, stawało się dla wielu Żydów przepustką zarówno do męskości, jak i człowieczeństwa.

Co znamienne, u Freuda owa ambiwalencja wobec własnego pochodzenia – w kontekście losów ruchu psychoanalitycznego – również się pojawia, jednak z czasem ustępuje miejsca coraz większej akceptacji i aprobacie. Z jednej strony obawiał się on oskarżeń o sekciarstwo, bowiem fakt zdecydowanej dominacji psychoanalityków pochodzenia żydowskiego nierzadko prowadził do uznania tej nowej propozycji antropologicznej i terapeutycznej za fenomen ściśle lokalny i etniczny, a zarazem skazywał cały ruch na marginalizację. Nic dziwnego, że wstępujące w szeregi ruchu postaci spoza kręgu żydowskiego (jak choćby Carl Gustav Jung, Ernest Jones, Hermine von Hug-Hellmuth czy pastor Oskar Pfister) witał z zadowoleniem jako potencjalnych gwarantów ponadlokalności, a wręcz uniwersalizmu. Istnieją też sygnały jeszcze głębszych rozterek Freuda w odniesieniu do własnej tożsamości, zaś niektórzy autorzy potrafią się nawet dopatrzyć u niego śladów „nieświadomego, wypartego pragnienia” konwersji na chrześcijaństwo w celu poprawy swego akademickiego statusu30.

Z drugiej jednak strony wiele wskazuje na to, że w miarę ewolucji merytorycznej i tożsamościowej Freud przywiązywał coraz większą wagę do swego żydowskiego pochodzenia. Zrazu uznawał się za przedstawiciela kultury niemieckiej z całą jej głębią i różnorodnością, jednak w miarę wzrostu nastrojów antysemickich w Europie jego etniczne korzenie powoli zaczynały wysuwać się na plan pierwszy31. Co więcej, z niektórych wypowiedzi Freuda można wnosić, że w pewnym momencie zaczął on budować swoisty mit założycielski psychoanalizy, zgodnie z którym żydowski rodowód jej twórcy niesie ze sobą pewną specjalną wartość. Miałaby ona polegać na tym, że tylko przedstawiciele narodu „wiecznych tułaczy” opanowali w mistrzowski sposób rolę obcego, a więc kogoś, kto jest w swoich poglądach z natury rzeczy odosobniony i dzięki temu może stanowić dla innych ludzi (także całych nacji) swoiste lustro, w którym będą mogły one dostrzec w odniesieniu do siebie coś nowego i dotychczas nieodkrytego. Pisał o tym sam Freud w Oporze przeciw psychoanalizie32, pisali o tym jego biografowie – choćby wspominany przez Kleina Ernest Jones – pisali inni psychoanalitycy oraz bliscy przyjaciele. Jeden z nich, Theodor Reik, pionier ruchu dążącego do umożliwienia prowadzenia psychoanalizy osobom bez wykształcenia medycznego, w 1965 roku charakteryzował Freuda następująco:

Jako Żyd czuł się wolny od przesądów, ograniczających intelekt wielu ludzi. Ponadto, jako Żyd, był gotów znaleźć się w opozycji i odrzucić przynależność do „zwartej większości” (…). To właśnie gotowość do trwania w izolacji i samotnego stawienia czoła armii przeciwników – którą Freud przypisywał swojej żydowskości – pozwoliła mu nie tracić wiary33.

Istnieją też świadectwa wskazujące na to, że choć Freud widział zazwyczaj psychoanalizę jako ruch emancypacyjny w oświeceniowym, racjonalistycznym sensie, to jednak do pewnego stopnia utożsamiał się on z Mojżeszem, który wyprowadził Izraelitów z niewoli egipskiej, i podobnie jak ten przywódca religijny sam chciał wyzwolić ludzkość z pęt nie­woli34. Można zatem zaryzykować twierdzenie, że niezależnie od wszelkich ambicji poznawczych i naukowych, które w światowym ruchu psychoanalitycznym zawsze były wyraźnie artykułowane, gdzieś na zapleczu, w mniej lub bardziej zreflektowanej postaci, cały czas tliły się w nim wątki mesjańskie i emancypacyjne, w formie narracji o wyzwoleniu, którego oczywistym beneficjentem miała być cała ludzkość, ale, co już mniej oczywiste, również jego żydowscy członkowie i sympatycy.

Na rodzimym gruncie fakt pochodzenia Freuda nie był tajemnicą i wątek ten pojawiał się jako znaczący wśród zwolenników jego teorii, czego ilustratywnym przykładem może być fragment okolicznościowego wystąpienia z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Freuda. Wtedy to Roman Markuszewicz, jeden z najwybitniejszych i najbardziej oryginalnych polskich psychoanalityków okresu międzywojnia, konstatuje: „Niektórzy krytycy, jako argument «naukowy» zarzucali Freudowi jego żydowskie pochodzenie: widocznie rzeczowych argumentów nie mieli. Lecz żydzi mogą być dumni z tego podkreślania, że Freud jest Żydem”35. Kwestia ta pojawiała się również w krytycznych opiniach na temat autora Psychopatologii życia codziennego i psychoanalizy, np. w kręgach katolickich, ale też była podnoszona przez postaci zaskakujące w tym kontekście, jak choćby znanego wileńskiego lekarza i syjonistę Abrahama Wirszubskiego, który w 1932 roku pisał:

Mój zarys krytyczny nauki Freuda nie zostałby wyczerpany, gdybym pominął milczeniem, że niektórzy fanatyczni przeciwnicy psychoanalizy nie oszczędzili arsenału zjadliwego antysemityzmu przeciwko Freudowi ze względu na jego przynależność rasową. (…) Nie hołdując oczywiście żydożerstwu, nie wyrzekam się jednakże twierdzenia, że owszem pochodzenie rasowe Freuda wycisnęło właściwe piętno na nastawieniu umysłowem autora, odzwierciedlającem się w jego twórczości. Tok myśli Freuda, usiłującego wyszukać związek pomiędzy treścią opowiadania pacjenta oraz marzeń sennych a symbolicznemi przejawami odczuwań seksualnych, uderzająco jest podobny do metody wnioskowania i asocjacji myśli w tekstach talmudycznych. Autorzy Talmudu stosowali swoistą metodę tzw. „pilpul”, co znaczy pieprz i co symbolicznie nasuwa potrzebę ścisłego rozważania, ażeby przy pomocy dowcipnych i subtelnych rozmyślań dojść do odpowiednich wniosków na podstawie kombinacji tekstów. Toteż, czytając po raz pierwszy dzieło Freuda, zostałem zaskoczony uderzającym podobieństwem z pewnemi tekstami talmudycznemi, gdzie proces psychologiczny jest oparty nie tyle na realności, ile na metodach ciągłych kombinacyj i dowcipnych wniosków36.

Nietrudno zatem przypuścić, że skoro przeważająca część psychoanalityków i psychoanalityczek polskich, także i później, w okresie międzywojennym, była podobnie jak i wszędzie indziej pochodzenia żydowskiego, to zmuszało ich to do działania w specyficznym kontekście kulturowym, często w rozdarciu lub choćby zawieszeniu pomiędzy asymilacją a emigracją. Żeby przynajmniej zasygnalizować, jak w naszych lokalnych warunkach trudne niekiedy musiało być takie położenie, warto przywołać słowa Jana Baudouina de Courtenay, słynnego polskiego językoznawcy, a przy tym nader wszechstronnego umysłu, który sporo pisał o kwestii żydowskiej37, starając się być przy tym możliwie racjonalnym i bezstronnym, na co wskazuje podkreślany przez niego fakt, że nie uznawał się ani za antysemitę, ani za filosemitę. Jednak w przemówieniu, które wygłosił na zjeździe wychowanków Szkoły Głównej w Warszawie, w dniu 25 listopada 1912 roku, porównując przeszłość i teraźniejszość, wyznawał z goryczą:

[dawniej – dop. B.D.] nie robiliśmy różnicy między kolegami ze względu na ich pochodzenie. Wszyscy byliśmy równi. Nikt z nas nie ośmieliłby się zaproponować koledze żydowi, ażeby, dla uzyskania praw obywatelskich, przyjmował katolicyzm. Szanując godność osobistą swoją i cudzą, uważalibyśmy podobną propozycję za taką samą zniewagę, jaką byłoby zaproponowanie nieprawosławnemu, ażeby, dla uzyskania równouprawnienia w Państwie Rosyjskiem, przyjmował prawosławie. Dziś jest inaczej. Stanąwszy na gruncie tutejszym, uczułem się boleśnie dotkniętym tym, co się tu dzieje. Dziś rozbrzmiewają inne hasła: „Przybyszu i zaledwie cierpiany gościu! Ochrzcij się, bo tego wymaga «pan i odwieczny dziedzic» tej ziemi. Ale pamiętaj, że ci nigdy nie zapomną twego pochodzenia, i że ci je wypomną w najdalszem pokoleniu. Choćbyś nawet ukochał tę ziemię miłością chorobliwą, przeczuloną, choćbyś poświęcił wszystkie swe siły, czas i środki pracy społecznej polskiej, choćbyś niósł wszystko w ofierze społeczeństwu polskiemu, choćbyś brał wybitny udział w fundowaniu instytucji narodowych polskich... nic ci to nie pomoże. Zawsze będziesz tylko żydem, ale nigdy Polakiem”. „I to jest także patryjotyzm”38.

W świetle tych słów nie dziwi zatem, że o ile jeszcze przewodniczący Warszawskiej Gminy Wyznaniowej Ludwik Natanson – postać skądinąd niesłychanie ważna dla psychoanalizy, jako jeden z pomysłodawców Szpitala Starozakonnych na Czystem – czy obecny w tej antologii Adam Wizel gorąco zachęcali do asymilacji, przedstawiając ją jako jedyną możliwość dalszego funkcjonowania narodu żydowskiego, o tyle już w latach dwudziestych i trzydziestych nastroje wobec asymilacji nie były tak sprzyjające, a Henryk Higier, inny warszawski lekarz i sympatyk psychoanalizy, który zginął w trakcie pacyfikacji getta (podobnie jak wspomniany przed chwilą Abraham Wirszubski i wielu innych), tuż przed II wojną światową musiał mieć znacznie mniej powodów do identyfikacji z polskością, bowiem z żalem pytał retorycznie: „Czy przybysz sprzed tysiąca lat jest jeszcze ciągle przybyszem, piszącym permanentnie jedynie językiem narodu rdzennego, nie zaś myślącym i płacącym, walczącym i cierpiącym obywatelem?”39. Zapoznając się zatem z zamieszczonym w tej książce bogatym materiałem naukowym i literackim, nie wolno zapominać o tych zaledwie przecież zasygnalizowanych, ale jakże brzemiennych w konsekwencje faktach.

Kolejna wątpliwość, do której we wstępie trzeba się ustosunkować, pojawia się w związku z określeniami „psychoanaliza” i „psychoanalitycy”. W prezentowanej antologii znajdują się bowiem teksty, których autorzy również mogą być określeni tym mianem tylko z pewnymi zastrzeżeniami albo w ogóle się ono do nich nie stosuje, co najwyżej można by ich uznać za fascynatów, sympatyków lub życzliwych krytyków psychoanalizy. Już nawet przy nazwiskach w sposób niemal odruchowy łączonych z teorią Freuda pojawiają się istotne wątpliwości: czy bowiem na pewno psychoanalitykami byli tacy autorzy, jak Ludwik Jekels, Ludwika Karpińska, Franciszka Baumgarten, Wacław Radecki bądź Adam Wizel?

W przypadku każdej z tych postaci trudno odsunąć wątpliwości, choć będą one bardzo różnego rodzaju. Ludwik Jekels z pewnością zasługuje na miano prekursora psychoanalizy w Polsce – ale także w Szwecji i Finlandii, gdzie założył nawet odpowiednie towarzystwo psychoanalityczne40, i do końca swego długiego życia publikował teksty wskazujące na przywiązanie do tej orientacji – jednak istnieją dane przemawiające za tym, że diagnostą i praktykiem był raczej miernym, a przecież praktyka to w gruncie rzeczy sama esencja zawodowej aktywności lekarza, także lekarza duszy. Swoisty gwóźdź do trumny Jekelsa w odniesieniu do pierwszego okresu jego działalności, kiedy pracował w sanatorium w Bystrej, wbił Cezary Domański, który wykazał, że fatalnie pomylił się on („diagnostyczny falstart”), kiedy upierał się przy leczeniu nie kogo innego jak Gabrieli Zapolskiej metodami psychoanalitycznymi i przy tym „nie brał pod uwagę podręcznikowych objawów wskazujących na pasożytniczą naturę jej choroby (zresztą przez nią sugerowaną)”41. Według Domańskiego Jekels „zafiksował się na przekonaniu o nerwicowych źródłach jej problemów zdrowotnych. Niestety, diagnoza była chybiona, a terapia okazała się klęską. Zapolska nie stała się «Anną O.» polskiego pioniera psychoanalizy. Nie pozostało nic innego, jak zapomnieć o tym przypadku”42.

Z kolei Franciszka Baumgarten napisała wprawdzie entuzjastyczny tekst o „Traumdeutung”, ale był to epizod w jej bogatej karierze, bowiem swoją międzynarodową pozycję zdobyła i do historii przeszła jako szwajcarska „psycholożka pracy”, która najważniejsze książki i artykuły poświęciła tej właśnie problematyce43. Wacław Radecki zaczynał swoją karierę naukową wprawdzie w Polsce, ale następnie wyemigrował i najważniejsze dzieła napisał oraz rozgłos zdobył jako pionier psychologii – niekoniecznie o psychoanalitycznej proweniencji – w Ameryce Południowej: Brazylii, Urugwaju i Argentynie44. Adam Wizel zaczynał jako zdecydowany krytyk Freuda, by potem przejść na pozycję jego życzliwego komentatora, a dopiero bardzo późno, pod koniec życia, zostać pełnokrwistym zwolennikiem psychoanalizy45. Postacią nietypową był niewątpliwie Karol de Beaurain, do którego działalności pasuje epitet „dzikiej psychoanalizy”, bowiem to, co pisał w kontekście freudowskim, nosiło znamiona na tyle osobliwe, iż trudno uznać go za reprezentatywny przykład nawet najszerzej zdefiniowanej ortodoksji (a jak wiadomo z losów Junga, Adlera, Ranka czy innych dysydentów psychoanalizy, Freud ortodoksji nie zwykł definiować, ani nazbyt liberalnie, ani szeroko). Jednak kiedy już tylko weźmiemy pod rozwagę działalność i poglądy Bronisława Malinowskiego, Stanisława Ignacego Witkiewicza, Stefana Błachowskiego czy Karola Irzykowskiego – a więc kolejnych bohaterów tej antologii – to przyznać trzeba, że do grona psychoanalityków zaliczyć ich wręcz niepodobna.

W tym momencie nie da się już odsuwać na bok kwestii najistotniejszej, wręcz kluczowej w tym wprowadzeniu, czyli sprawy niezbędności czy też konieczności zapoznania się przez polskiego czytelnika z zamieszczonymi w tym wyborze tekstami. Co więcej, kwestia ta dodatkowo rozpada się od razu na kilka pytań składowych. Po pierwsze więc, jest to pytanie o wartość „samą w sobie” tekstów tu zamieszczonych, wartość historyczną, literacką, wartość świadectw wreszcie, i to niezależnie od tego, czy są to teksty ściśle psychoanalityczne, czy też nie i czy – jako teksty psychoanalityczne – są one wartościowe. Po drugie, jest to jednak także pytanie o wartość tych tekstów jako psychoanalitycznych albo odnoszących się do psychoanalizy w sposób merytoryczny właśnie, a więc o to, czy są one na tyle ważnym wkładem w dorobek światowej psychoanalizy (lub jej krytykę), że bez nich straciłaby ona coś istotnego, byłaby czymś innym, niż jest. I wreszcie – last but not least – jest to pytanie fundamentalne o to, czy w drugiej dekadzie XXI wieku Polakom w ogóle potrzebna jest psychoanaliza, w dodatku psychoanaliza w stylu „retro” – lub wręcz „przeterminowana”, jak powiedziałby ktoś złośliwy – szczególnie w kontekście sygnalizowanej już bardzo niejednoznacznej oceny dorobku Freuda i jego kontynuatorów. Innymi słowy, czy gdybyśmy już nawet doszli do wniosku, że jako jednostki czy nawet naród potrzebujemy jakiegoś narzędzia do psychologicznej autorefleksji, diagnozy i leczenia – to wybór psychoanalizy jako metody tej kuracji nie jest całkowicie chybiony?

Zacznijmy od sprawy pierwszej i drugiej, są one bowiem w specyficzny sposób ze sobą powiązane. Kurt Danziger, wybitny historyk psychologii, zwraca uwagę na pewną pokusę, jakiej często ulegają badacze dziejów tej nauki (co z pewnością odnieść można także do historyków psychoanalizy) szczególnie z mniejszych ośrodków, nie tak zasłużonych dla rozwoju dyscypliny46. Jest to pokusa pielęgnowania swoistej „dumy peryferiów” w opozycji do opiniotwórczych i uznanych centrów, przejawiająca się w tworzeniu mitów na własny temat, skwapliwym odnotowywaniu minionych przewag, idealizacji czy też romantyzacji lokalnych ośrodków, podkreślaniu ich niedostrzeżonych zasług, nobilitacji niedocenionego wkładu. Niewątpliwie na pewnym etapie kształtowania własnej lokalnej tożsamości jest to postępowanie zrozumiałe i godne aprobaty, jednak na dłuższą metę wydaje się ono nieco jałowe, gdyż – dodajmy od siebie – niebezpiecznie przypomina „antykwaryczny” i „monumentalny” styl uprawiania historii, który opisywał w swoim wnikliwym eseju Fryderyk Nietzsche47. Każdy z nich, niezależnie od swej wartości, prowadzi bowiem do tego, że stawiamy na piedestale przeszłość, i to w taki sposób, który niemal całkowicie deprecjonuje teraźniejszość, uniemożliwiając tym samym jakikolwiek postęp i rozwój. Odrzucając taką drogę, Danziger postuluje skoncentrowanie się nie na „zaściankowych wizjach”, lecz na zmieniających się wzajemnych relacjach pomiędzy znaczącymi ośrodkami, w ramach których doszło do ukonstytuowania się psychologii (tu: psychoanalizy) takiej, jaką znamy współcześnie, przy czym centralnym problemem staje się w jego ujęciu kwestia migracji intelektualnej, rozumiana przede wszystkim w odniesieniu do teorii oraz społecznej praxis. Danziger dookreśla swoją propozycję za pomocą serii pytań:

Co się dzieje z psychologicznymi pojęciami, teoriami czy procedurami, kiedy podejmowane są próby ich przeszczepienia? Dlaczego niektóre z nich okazują się znacznie lepszymi podróżnikami niż inne? Jakim sposobem ta podróż je zmienia, czasem wręcz w stopniu uniemożliwiającym ich rozpoznanie? Dla kogo okazują się użyteczne i dlaczego? Można się tu powołać na wiele historii transferu skutecznego, ale także na liczne, nierzadko znacznie bardziej pouczające, przypadki opacznych interpretacji, błędnych tłumaczeń, całkowitego braku zrozumienia czy wręcz wrogości48.

A zatem, w świetle powyższych słów, pierwszy powód, dla którego warto przeczytać te teksty i poddać je głębszej refleksji, wydaje się zrozumiały. Dla historyków kultury, badaczy dziejów humanistyki, ale także psychiatrów i psychologów, literaturoznawców i antropologów wszelkiej maści oraz wszystkich tych, którzy są zainteresowani przeszłością własnego kraju i jego mieszkańców, powinno być nader interesujące, w jaki sposób dokonywała się transplantacja na rodzimy grunt fenomenu tak istotnego i mającego tak ogromne oddziaływanie jak psychoanaliza. Jest sprawą fascynującą dowiedzenie się, jakie przybrał on postaci na rodzimym gruncie, w czym był podobny do swego oryginału, a w czym się od niego różnił. Co więcej, nawet jeśli wśród zamieszczonych tu tekstów nie ma prac wybitnych i epokowych na miarę, nie przymierzając, tych autorstwa Melanie Klein, Ericha Fromma czy Karen Horney, to jednak są wśród nich wypowiedzi o znaczeniu większym niż tylko ściśle lokalne. Do takich „pereł” należą niewątpliwie artykuły Jana Władysława Nelkena czy tekst Eugenii Sokolnickiej o psychoanalizie dziecięcej. Nie do przecenienia wartość mają teksty biograficzne (Deutsch i Nunberga) czy wypowiedzi Karola Irzykowskiego, Witkacego i Bronisława Malinowskiego, stanowiące dowody na fascynację psychoanalizą, jakiej doświadczyły wybitne umysły tamtej epoki.

Wydaje się przy tym, że dawna polska psychoanaliza miała swoją unikalną specyfikę i była odmienna od psychoanalizy tworzonej w tym samym czasie „na Zachodzie”. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że – paradoksalnie – jej największą siłę stanowiło to, iż była ona w gruncie rzeczy mało freudowska. Nie koncentrowała się w tak dużym stopniu na subtelnych kwestiach terminologicznych, detalach i precyzyjnych rozróżnieniach, w które uwikłany był światowy ruch psychoanalityczny, ale skupiała się na najbardziej podstawowych kwestiach teoretycznych i światopoglądowych, takich jak choćby ważność nieświadomych motywów i treści w codziennym funkcjonowaniu człowieka, odmitologizowanie seksualizmu (w tym seksualizmu dziecięcego), zagadnienia relacji kobiecość–męskość, opieka nad chorymi psychicznie i ważność środków psychologiczno-perswazyjnych w tej dziedzinie. Dzięki tym w gruncie rzeczy niezbyt głębokim związkom z ortodoksyjnym freudyzmem polska wersja psychoanalizy – a w konsekwencji i jej recepcja – posiadała o wiele większy emancypujący potencjał, niż gdyby była ona przede wszystkim wyrafinowanym technicznym dyskursem, z racji swej głębi i komplikacji niedostępnym dla przeciętnego odbiorcy. Równocześnie, przez swą prostotę właśnie, rodzima wersja psychoanalizy mogła skutecznie walczyć o rząd dusz w tych kwestiach z nauką Kościoła katolickiego i pewną specyficzną tradycją „psychologii potocznej” (folk psychology), które w społecznym obiegu funkcjonowały również w uproszczonej postaci.

Nie dziwi zatem, że polscy autorzy związani w ten czy inny sposób z freudyzmem byli przede wszystkim i najpierw wykształconymi lekarzami, pedagogami, pisarzami, terapeutami, krytykami literackimi i nauczycielami, a dopiero później psychoanalitykami. W związku z tym w ich tekstach tak rzadko natrafiamy na ściśle techniczne rozumowania i przewody intelektualne, które byłyby nazbyt wyrafinowane, złożone, wielowątkowe, a przez to całkowicie niezrozumiałe dla laików. Również i dlatego warto je poznać, żeby zdać sobie z tego sprawę, iż to ich częste „niewyrafinowanie pychoanalityczne” i brak teoretycznego zaawansowania czyniły z nich o wiele lepszy materiał wyjściowy do poszerzania samoświadomości i emancypacji społecznej niż najbardziej nawet uczone traktaty. Konkludując, można powiedzieć, że zamieszczone w tej antologii teksty są wartościowe przede wszystkim dlatego, że z psychoanalizy Freudowskiej wydobywają to, co w niej jest podstawowe, a przy tym prawdziwe (i w tym czasie było rewolucyjne), choć niekoniecznie nowe – i w ten sposób można je traktować, jako znaczącą podstawę modernizacyjnej rewolucji światopoglądowej, do której jednak wtedy nie doszło, a być może nawet dojść nie mogło49.

Zasadnicza teza, której chcę tu bronić, brzmi następująco: niezależnie od krytycznych, często słusznych opinii na temat psychoanalizy niosła ona dla ludzkości komunikat niesłychanej wagi, który w celu przejścia pełnej modernizacji każdy naród powinien przyswoić i przetrawić. Natomiast, i to kolejna teza, w Polsce, na naszej ziemi, jeśli nawet pojedyncze jednostki czy grupy zapoznały się z tym komunikatem, a nawet go przetrawiły i zaakceptowały, to jednak, jak wiele na to wskazuje, nigdy nie znalazło to odbicia w całym społeczeństwie, nie przybrało formy powszechnej wiedzy. W związku z tym teksty polskich psychoanalityków, sympatyków polskiej psychoanalizy, ale także i cała towarzysząca temu fenomenowi otoczka emocjonalna oraz jego społeczne tło są być może jedną z ostatnich okazji do tego, aby tę brakującą robotę wykonać. Ich dodatkową zaletą jest to, że powstały w swojskim i ciągle jeszcze zrozumiałym kontekście kulturowym, przystającym do potrzeb oraz mentalności rodzimego czytelnika.

Problem polega na tym, że komunikat psychoanalityczny nie jest specjalnie przyjemny, a brakująca robota raczej bolesna. Jednak jeśli się jej nie przeprowadzi, to zostaje nam na zawsze los wiecznego dziecięcia – owego puer aeternus i owej puella aeterna – które, niczym Oskar Matzerath z Blaszanego bębenka Güntera Grassa, z uporem odmawia wzrostu i dalszego rozwoju, bowiem hołduje infantylnemu, „dawnemu” poglądowi na świat i duszę ludzką. W rezultacie jednak owo zagubione dziecię będzie bezbronne nie tylko wobec świata, ale i wobec siebie, gdyż ignoruje Realne, a zatem czeka je życie pełne frustracji i rozczarowań. Lepiej więc późno niż wcale wykonać tę pracę i odzyskać zapomnianą, a być może wręcz „prześnioną”50 lekcję rodzimej psychoanalizy, po to, aby mieć szansę podmienić nieudaną w gruncie rzeczy i niechcianą przeszłość (jednak nadal, niestety, idealizowaną) na inną, lepszą, taką, jakiej pragniemy i jaka mogłaby być naszym udziałem. Myśl taka, jakkolwiek może na pierwszy rzut oka wydawać się kompletnie absurdalna, ma jednak swoich rzeczników. Zygmunt Bauman w posłowiu do Pasaży Waltera Benjamina wyraża ją w następujący sposób:

Moc wyobraźni jest wystarczająco potężna dla odzyskania minionych możliwości i odzyskania ich w takim trybie, jaki nawet wcześniej nie był ich udziałem: w samoświadomym trybie für sich, którego nigdy nie doświadczyły za życia. Do tego radosnego zadania wyobraźni należało (…) zaprowadzenie kroniki zwycięstw, które można było odnieść tam, gdzie doszło do porażek, przeżyć na nowo przeszłość tak, jak mogłaby przebiegać – to jest inaczej, niż przebiegała, w sposób, który unieważnia teraźniejszość wykreowaną przez porażki51.

Podobnie kwestię tę widział Nietzsche, który tak pisał o najbardziej według niego wartościowym sposobie uprawiania refleksji nad historią:

Aby żyć, człowiek musi mieć siłę i niekiedy posłużyć się nią dla złamania i rozbicia przeszłości: osiąga to w ten sposób, że pozywa ją przed sąd, poddaje ją skrupulatnemu przesłuchaniu i na koniec wydaje wyrok skazujący; każda przeszłość na taki wyrok zasługuje, gdyż tak to już jest z ludzkimi sprawami: gwałt i słabość zawsze miały w nich znaczny udział. Nie sprawiedliwość zasiada w tym trybunale i bynajmniej nie łaska ogłasza werdykt, ale samo życie, owa mroczna, dynamiczna, nienasycenie pożądająca sama siebie moc. Wyrok jej jest zawsze niełaskawy, zawsze niesprawiedliwy, bo nigdy nie płynie z czystego zdroju poznania; w większości przypadków jednak wyrok brzmiałby tak samo, gdyby wydała go sama sprawiedliwość52.

Krytyczna refleksja nad własną historią służy zatem przemianie, niekiedy nawet tak trudnej jak zamiana „pierwotnej natury” danej wspólnoty na „drugą naturę”, co dzieje się wtedy, gdy w naszej przeszłości rozpoznajemy i odkrywamy wątki niegodziwe, pełne niesprawiedliwości i przemocy, nagannych obyczajów i niezasłużonych przywilejów, dyskryminacji oraz wykluczenia. Powinniśmy wtedy – mówi Nietzsche – za pomocą zmysłu krytycznego stworzyć sobie przeszłość a posteriori, czyli taką, jaką dziś chcielibyśmy mieć, z jakiej chcielibyśmy się wywodzić, choć tak nie jest w istocie. Polegać by to miało na zaszczepieniu nowych instynktów i zwyczajów w miejsce starych, a więc stworzeniu drugiej, nowej natury, która poprzez dyscyplinujące i wychowawcze oddziaływania utrwaliłaby się w końcu na tyle, że stara natura straciłaby swoją siłę żywotną i rację bytu.

Na czym więc polega ta stara nasza natura, którą powinniśmy podmienić? Jaka jest ta przeszłość, którą powinniśmy złamać? I wreszcie jaki jest ten komunikat psychoanalizy, który powinniśmy zrozumieć, przetrawić i przyswoić? Prowadzi to nas bezpośrednio do kwestii tego, co tak naprawdę w dorobku Freuda i psychoanalizy jest najbardziej trwałe, niepodważalne i przez to wartościowe. Jak wiadomo, autor Psychopatologii życia codziennego był „myślicielem okrutnym”, a zarazem mistrzem podejrzeń, ale przede wszystkim kimś, kto, jak chyba nikt inny wcześniej, „przyłapał” człowieka w sytuacjach niewygodnych, niezręcznych, dwuznacznych. Kimś na kształt apofatycznego mistyka antropologii, fundującego rodzajowi ludzkiemu via negativa, ciemną noc ducha, po przejściu której okazało się, że „człowiek to nie jest piękne zwierzę”53. Siłą Freuda było to, że zdawał sobie sprawę z prawdy, która często jest zapoznawana w naszej refleksji nad rodzajem ludzkim, a która ostrzega przed wyrabianiem sobie zdania o jakimkolwiek wymiarze człowieczeństwa na podstawie analizy jego najwybitniejszych przejawów. W rezultacie domeną i znakiem rozpoznawczym psychoanalizy stały się najmroczniejsze strony naszego jestestwa: wstydliwe dzieciństwo, wymykająca się kontroli seksualność, przemoc, kazirodztwo, ciemna strona religii. W tamtych czasach wiele najprzenikliwszych umysłów epoki zdawało sobie sprawę zarówno z faktu, że nie warto poznawać człowieka wyłącznie w jego wzlotach i najlepszych momentach, jak i z tego, że dawna wizja człowieka musi odejść i choć wprawdzie nie odbędzie się to bezkolizyjnie, to jednak nastąpi prędzej czy później. Przecież już w 1844 roku polski pisarz Ludwik Sztyrmer nawoływał: „Kiedy chcesz poznać człowieka, patrz na niego własnymi oczyma i patrz nie wtedy, kiedy on zdrów, bo w zdrowym oprócz aktorstwa, kłamstwa i fałszu nic więcej nie dostrzeżesz, ale obserwuj i zgłębiaj wtedy, kiedy choroba zwali go na pościel, kiedy niemoc i strach śmierci odejmą mu chęć oszukiwania drugich”54.

Lecz Freud miał dla ludzkości komunikat jeszcze ważniejszy. Bowiem rozbił on – mający swe źródła w kreacjonizmie – mit o jedności człowieka, podtrzymywany później przez tradycję racjonalistyczną, która głosiła nie tylko przejrzystość, ale też i jedność wszystkich jego duchowych sił. Tradycja ta, mająca do pewnego stopnia i przynajmniej w tym zakresie sojusznika w religii, nie tylko z uporem (niemal do końca XIX wieku) podtrzymywała tezę o tzw. „uprzywilejowanym dostępie” (privileged access z filozofii anglosaskiej), wyrażoną nieco wcześniej przez Kartezjusza, który z rozbrajającą z dzisiejszej perspektywy naiwnością ogłaszał, iż „poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej ująć nie mogę niż mój własny umysł”55. Głosiła ona także, że w gruncie rzeczy człowiek jest jednością zgodnych, a przynajmniej pod każdym względem przystających do siebie elementów duchowych, choć w tym samym czasie było już wystarczająco wiele argumentów przeciw takiemu poglądowi. Znakomicie uchwycił ten moment przejścia jeden z bohaterów tej antologii, Adam Wizel:

Mimo codziennego doświadczenia, przemawiającego za zmiennością, naszego „ja”, mimo utartego poglądu, powtarzającego się nieustannie w dziełach poetów, powieściopisarzy i dramaturgów, a przyznających możliwość dwóch lub kilku nawet walczących z sobą jaźni, mimo licznych odkryć w dziedzinie psychiatrii, wykazujących, iż osobowość nasza może ulegać najcięższym przeobrażeniom, aż do zupełnego rozprzężenia – psychologia do niedawna żarliwie broniła postulatu jedności, z zapałem dowodziła niepodzielności ludzkiego „ja”56.

W to miejsce Freud, wprawdzie nie pierwszy, ale – niczym Johann Sebastian Bach, który na gruncie muzycznym genialnie przetwarzał cudze tematy – z ogromną wprawą i siłą oddziaływania wprowadził pojęcie człowieka zdesynchronizowanego. Co jest istotą tej propozycji? To, że kwestionuje ona jedność umysłu człowieka nie tylko w sensie strukturalnym, ale także – a może przede wszystkim – w sensie chronologicznym. A więc głosi coś więcej niż tylko popularne w XIX wieku wśród zwolenników Pierre’a Janeta czy Théodule-Armanda Ribota przekonanie, że nasz umysł składa się z dwóch (w patologii z większej liczby, vide: syndrom naprzemiennych, wielokrotnych osobowości) wyraźnie oddzielonych od siebie części, z których każda posiada własne ja, własną pamięć, własny łańcuch wspomnień. Freud, zbierając co prawda wiele dokonań swoich współczesnych, dodatkowo uwypuklił czasowe pęknięcie w człowieku, pokazując, że różne nasze siły duchowe, intelekt, emocje, mowa, popędy, skłonności wprawdzie są za każdym razem zlokalizowane w jednym „psychicznym aparacie”, ale pochodzą z różnych czasów i wypowiadają się różnymi językami. Część naszego umysłu jest w stanie pojąć wszechświat i odkrywać matematyczne formuły, które się za nim ukrywają, inna część jest w stanie tworzyć moralne kodeksy i się im podporządkować, ale też są części – wedle określenia Freuda: archaiczne, seksualne, infantylne – rodem z epoki kamienia łupanego, posługujące się prostym, konkretnym językiem korzyści i strat, żądzy i jej zaspokojenia, destrukcji i dziecinnych lęków. Co nader interesujące, tę myśl Freuda doskonale uchwycił Bruno Schulz, sam przecież nieobojętny na wdzięki psychoanalizy, który w liście do Witolda Gombrowicza stwierdzał:

Nie jestem zwolennikiem łatwych symplifikacji, ale zanim psychologia wyjaśni ściślej te sprawy, proponowałbym przyjąć jako tymczasowe wytłumaczenie, że nasza płciowość, wraz z otaczającą aurą ideologiczną, należy do innej epoki rozwojowej, niż nasza umysłowość. W ogóle sądzę, że nasza psychika nie jest jednolita pod względem stopnia rozwojowego różnych sfer i jej antynomie i sprzeczności dadzą się wytłumaczyć współistnieniem i krzyżowaniem się wielu równocześnie systemów. To jest źródło dezorientującej wielotorowości naszego myślenia57.

Reasumując zatem, najważniejsze i nadal aktualne z nauki Freuda wydaje się objawienie, że różne instancje w człowieku, jego siły duchowe, istotne cechy charakteru oraz inne ważne atrybuty – z seksualnością i skłonnością do agresji na czele – pochodzą z różnych czasów, są ze sobą w pewnym sensie niekompatybilne, nie dają się więc łatwo uzgodnić, bowiem nie przystają do siebie (brak im „wspólnego mianownika”) – co jest przyczyną ogromnych kłopotów ludzi jako poszczególnych jednostek oraz człowieka jako gatunku. Freud tezę tę syntetycznie ujął w postaci nauki o nieświadomości, twierdząc, że oprócz podmiotu zdolnego do refleksji nad sobą i samokontroli musimy przyjąć istnienie w naszym umyśle licznych sił i instancji, których nie znamy już tak dobrze (albo w ogóle ich nie znamy), nad którymi nie panujemy prawie wcale, a które realizują własne cele. Oczywiście, ta prawda nie była – i tu Eysenck miał rację – nowa. O nieświadomości mówili przed Freudem w sposób sugestywny liczni myśliciele. Wręcz nie sposób wymienić ich wszystkich. Był przecież Gottfried Wilhelm Leibniz, który uprawomocnił ją filozoficznie. Byli Artur Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Johann Friedrich Herbart, Johann Jakob Bachofen i Pierre Janet, z których dzieł „w sumie” doskonale dałoby się złożyć to, co po nich powiedział Freud58. Był Gustav Theodor Fechner (Freud określał go epitetem „wielki”), który jako pierwszy przedstawił umysł w postaci metafory „góry lodowej”: jej jedna ósma znajduje się nad powierzchnią oceanu i jest widoczna („świadoma”), podczas gdy przeważająca część, siedem ósmych, jest ukryta przed wzrokiem obserwatora („nieświadoma”). Byli myśliciele romantyczni, jak Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Carl Gustav Carus, Gotthilf Heinrich von Schubert, którzy analizowali sny, biologizowali ducha i uduchowiali naturę, dopatrywali się języka hieroglifów w głębinach psyche i poszukiwali – wraz Johannem Wolfgangiem Goethem – praczłowieka (Urmensch), prazasad i prazjawisk (Urphänomene), w końcu ostatecznych fundamentów całej rzeczywistości (Urgrund)59. To wszystko prawda, jednak Freud, posługując się przechwyceniami (à la Guy Debord) i mistyfikacjami, stosując na potęgę licentia poetica i język metaforyczny, czerpiąc z mitologii więcej i swobodniej niż każdy z jego poprzedników, potrafił wyrazić tę ideę w taki sposób, że została usłyszana przez wielu, i dzięki potoczystości swego języka oraz sile perswazji umiał przekonać niemal wszystkich, że to on, „bezbożny Żyd”, ideę tę odkrył i objawił światu.

Freud nie musiał mieć racji w żadnej szczegółowej sprawie, żeby nadal nie mylił się w samej istocie: w kwestii nieświadomości. Można zaryzykować nawet tezę, że autor Kultury jako źródła cierpień był dla najważniejszych psychologii naukowych XX wieku – a więc behawioryzmu, psychologii ewolucyjnej i psychologii poznawczej – tym, kim Jan Chrzciciel dla Jezusa albo Schopenhauer dla Karola Darwina, a więc kimś, kto przygotował i utorował im drogę (przecież zarówno dla pesymisty Schopenhauera, jak i ewolucjonisty Darwina „zegarmistrz” nakręcający świat do istnienia był „ślepy”, ale pogląd ten wyrażali za pomocą zupełnie odmiennych narracji). Główny komunikat Freudowskiej psychoanalizy – ten nienowy, ale prawdziwy – brzmiał bardzo prosto, choć na niektórych mógł działać przygnębiająco: jesteśmy istotami w ogromnej mierze nieświadomymi i mamy poważne problemy ze swoją seksualnością oraz skłonnością do przemocy. Jednak po ponad wieku od publikacji Objaśniania marzeń sennych współczesna nauka nie ma dla nas lepszych wiadomości w tej materii. Jeśli prześledzimy najważniejsze prace z obszaru tzw. psychologii akademickiej z drugiej połowy XX wieku i początków XXI wieku dotyczące samej tylko nieświadomości, to okaże się dość szybko, że nadal pozostała ona pojęciem centralnym, zarówno w behawioryzmie, jak i psychologii poznawczej oraz ewolucyjnej.

Mimo tego bowiem, że idea „ukrytego umysłu” nie od razu została zaakceptowana przez naukową psychologię (która przez długi czas traktowała ją właśnie jako relikt „psychoanalitycznej pomyłki”60), to jednak począwszy od lat siedemdziesiątych XX wieku – kiedy to najpierw Jean Piaget61, a potem Paul Rozin wprowadzili pojęcie „poznawczej nieświadomości” (cognitive unconscious) – jej rola wydaje się stale rosnąć. Żeby pokazać, że teza ta nie przynależy do kategorii pseudologia fantastica, tylko ma realne uzasadnienie w wypowiedziach i praktyce badawczej tamtych czasów, wystarczy przywołać opinie wygłoszone przez uczonego, którego o psychoanalityczne sympatie podejrzewać nie sposób, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Jednak to właśnie nie kto inny jak arcybehawiorysta Burrhus F. Skinner najwyraźniej przejmował się psychoanalizą jeszcze w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, i to o wiele bardziej niż jego mniej znani koledzy, a do tego dbał o to, aby uzgadniać swoje poglądy z punktem widzenia nie tylko Freuda, ale także i Carla Gustava Junga! W książce zatytułowanej Behawioryzm możemy znaleźć np. takie zaskakujące tezy:

Najbardziej znanym podziałem umysłu jest rozróżnienie świadomości i nieświadomości. Wyparte pragnienia i lęki znajdują się w podświadomości, ale mogą wtargnąć do świadomego umysłu. Istnieje przekonanie, żywione głównie przez psychoanalityków, że behawioryzm nie jest w stanie poradzić sobie z nieświadomością. Zacznijmy więc od tego, że tak naprawdę nie zajmuje się on niczym innym62.

Parę stron wcześniej Skinner odwołuje się do Junga, stwierdzając, że postaci archetypowe i nieświadomość zbiorową możemy śledzić, cofając się do bardzo odległych czasów, i konstatuje: „Zadziwiające podobieństwo wypartych treści nieświadomych we wszystkich zbadanych epokach i cywilizacjach jest podobieństwem czynników, które wzmacniają ludzi, oraz zachowań szkodliwych dla innych”63. Ależ, hola, hola! – zakrzyknie ktoś, Skinner rozumie przecież „nieświadomość”, „wyparcie” i „archetypy” całkowicie odmiennie niż Freud i Jung, on je w języku behawiorystycznym reinterpretuje, odbierając im ich pierwotnie mentalistyczne zabarwienie. Zgoda, jednak to Freud i Jung byli tymi, którzy skierowali umysły uczonych w tę właśnie stronę. Zresztą parę lat wcześniej w swym kanonicznym tekście z 1963 roku Skinner przyznawał w jednoznaczny sposób, że to właśnie ojciec psychoanalizy: „dostarczył behawioryzmowi argumentów za tym, że procesy psychiczne co najmniej nie wymagają świadomości. Jego dowody na to, że myślenie zachodzi bez introspekcyjnego rozpoznania, były w sposób oczywisty w duchu Zasady Oszczędności Lloyda Morgana. Dowody eksperymentalne, potwierdzające słuszność jego założeń, zaczęły szybko narastać”64.

Następny krok został zrobiony w latach osiemdziesiątych XX wieku, kiedy to ukazało się kilka prac, których autorzy stawiali tezę, że w obrębie psychologii eksperymentalnej jest miejsce dla badań nad nieświadomością65. Wszystko wskazuje na to, że mniej więcej od tego momentu mamy do czynienia z niemal triumfalnym powrotem idei nieświadomości w obszar zainteresowania psychologii naukowej. Tę nieoczekiwaną woltę – nieoczekiwaną w kontekście powszechnego wybrzydzania psychologów akademickich z pierwszej połowy XX wieku – przypieczętował monograficzny 47 numer „American Psychologist”z 1992 roku,w całości poświęcony tej problematyce66. W ostatnich latach ukazały się kolejne prace wskazujące na to, że trend ten nie tylko się utrzymuje, ale wręcz umacnia67.

Pojęcie nieświadomości działa jednak dwubieżnie, a właściwie przeciwbieżnie. Z jednej strony jawi się ono jako kategoria, która z perspektywy tradycyjnego moralisty musi być bardzo podejrzana: sugeruje bowiem w dość niepokojący sposób, że skoro podmiot obdarzony wolną wolą nie istnieje, to wszystko jest dozwolone, co może w rezultacie prowadzić do „opresyjnej desublimacji”, czyli nie tylko permisywizmu zrzekającego się jakiejkolwiek odpowiedzialności, ale wręcz przymuszającego do nieskrępowanej aktywności popędowej68. Przy czym scenariusz taki może realizować się zarówno w wersji hedonistycznej (a więc mniej niebezpiecznej), jak i groźnej, pełnej przemocy i agresji. Jednak, wbrew tym obawom, pojęcie nieświadomości może mieć dodatkowy wymiar emancypacyjny w zupełnie innym sensie niż zniesienie represji superego i oddanie się oniryczno-libidinalnym rojeniom. Otóż według Lancelota Law Whyte’a z całego dorobku Freuda nie liczą się tak bardzo ani jego odkrycia związane z seksualizmem i libido, ani też dotyczące jakiegoś konkretnego aspektu nieświadomości, lecz raczej wszystko to, co dla każdego z nas:

(…) stanowi okazję do ucieczki od swojej izolacji, co daje szansę jednostce na rozluźnienie i zawieszenie jej samotnej samoświadomości i poddanie się temu, co organiczne i uniwersalne. Ten głęboki apel może być wyrażony językiem bardziej filozoficznym: poprzez zwrócenie uwagi na nieświadome procesy psychiczne Freud stworzył zachodniemu światu okazję do poprawienia relacji jednostki – jako podmiotu – do natury – jako przedmiotu, zarówno w codziennym życiu zwykłych ludzi, jak i w praktyce klinicznej oraz uniwersyteckiej69.

Innymi słowy: wiedza o nieświadomości i jej wpływie na codzienne funkcjonowanie każdego człowieka jest równocześnie zadaniem takiego zmodyfikowania różnych urządzeń społecznych, instytucji i przedsięwzięć, od edukacji po prawodawstwo, od etyki do obyczaju, aby ten potencjalnie negatywny i zagrażający wpływ osłabić, przekształcić – właśnie na korzyść jednostek i społeczeństw – a dodatkowo narastającą rozbieżność pomiędzy starym poglądem – głoszącym człowieka „wolnego” i „racjonalnego” – a nowym załagodzić i znieść. I to jest właśnie ta via negativa, której, jak wszystko na to wskazuje, nigdy nie przeszliśmy jako cały naród, i ona stoi przed nami, jako bolesne zadanie…

Można zapytać: czy nie mieliśmy swoich odkrywców nieświadomości przed Freudem albo i mimo Freuda? Oczywiście, że mieliśmy. I to zaskakująco wielu. Z całej ogromnej ich plejady warto przywołać kilku najwybitniejszych uczonych, filozofów, lekarzy, psychologów, jak Józef Epifani Minasowicz, Zygmunt Linowski, Jan Baudouin de Courtenay starszy (magnetyzer, polityk i tłumacz), Jan i Jędrzej Śniadeccy, Feliks Jezierski, Wiktor Feliks Szokalski, Henryk Nusbaum czy najważniejsi z nich – Julian Ochorowicz i Edward Abramowski70. Nie wolno też zapominać o literatach modernistach, takich jak Stanisław Przybyszewski, Antoni Lange, Ignacy Matuszewski czy Karol Irzykowski71. Zresztą ci ostatni dość dobrze zda­wali sobie sprawę z niebezpieczeństw związanych z eksploracją nieświadomego, z jego dwubieżności. Jak pisze Beata Szymańska, dominującą postawą w rodzimym modernizmie było przekonanie, że owe „«głębie duszy», mare tenebrarum, ten obszar ciemności, jest źródłem zarówno dobrych, jak i złych czynów. Zgłębienie tego, co nieświadome może być dla jednostki źródłem wyzwolenia lub pojednania z sobą i światem, ale jest to także sfera numinalna; sfera mistycznych zachwyceń, ale też lęku i grozy”72.

Co nader interesujące, najbardziej rewelatorskie rodzime teksty o nieświadomości powstały w czasach zaborów, między latami 1770 a 1918. Potem w psychologii nastąpiła przedziwna cisza na ten temat, stała się ona bowiem w sporej mierze brentanowska, za sprawą Kazimierza Twardowskiego i jego uczniów, albo pozytywistycznie antywundtowska, dzięki protobehawioryście Władysławowi Heinrichowi73. A zatem najpierw nieśmiało (1900–1918), a potem niemal całkowicie (do 1939 roku) pałeczkę w tej dziedzinie przejęła psychoanaliza. I to właśnie polscy i polsko-żydowscy psychoanalitycy oraz psychoanalityczki byli tymi, którzy przypominali tę niewygodną prawdę, że człowiek jest samoświadomym i wolnym podmiotem tylko wtedy, kiedy podejmując dzieło nieomal wbrew sobie, contra naturam, tej wolności oraz samowiedzy w wytrwałym boju się dorobi i dobije. O tym, że do pełni człowieczeństwa konieczne jest przejście przez Dantejski „ciemny las”74 oraz zmierzenie się z mrokami własnej duszy, psychoanalitycy nie przekonywali pierwsi. Przed nimi od najdawniejszych czasów robili to znawcy ludzkiej natury, filozofowie i mędrcy, a także mistycy75. W tej via negativa nasza rodzima psychoanaliza może być jednak pomocna jak nic innego. Oddziałuje ona bowiem w sferze pośredniej, pomiędzy mitem a nauką, wyraża trudne prawdy w języku niemal baśniowym, pozwalając w ten sposób na łatwiejsze ich przyswojenie i zaakceptowanie. Poza tym niezależnie od niezaprzeczalnego poznawczego potencjału i swojskiego kontekstu, który ewokuje, ma ona jeszcze jeden walor. Rozgrywając się cały czas na styku problemów polskich i żydowskich, pozwala na uporanie się, być może, z wieloma ich do dzisiaj trwającymi konsekwencjami, które trzymają nas w niekończącym się klinczu od dziesięcioleci. Jak to na poły żartobliwie, ale też i jak najbardziej serio obwieszczał Aleksander Wat: „Zawsze byłem dumny (o ile wolno w ogóle być dumnym z przynależności do tej czy innej grupy ludzkiej), że jestem Polakiem, że jestem Żydem. A także zrozpaczony: że jestem Polakiem, że jestem Żydem. Fura nieszczęść!”76.

Więc spróbujmy wstąpić na ową ścieżkę samopoznania i zmierzyć się z ciemną stroną naszego umysłu, ciemną stroną naszej przeszłości. Jeśli tego nie zrobimy, to fantastyczna rama „symbolicznej błogości” nieustannie będzie przesłaniać nam „otchłań Realnego”77. Co więcej, może się okazać, że nadal aktualne są słowa Witolda Gombrowicza, który wiele lat temu postawił następującą diagnozę:

Mnie, który jestem okropnie polski i okropnie przeciw Polsce zbuntowany, zawsze drażnił polski światek dziecinny, wtórny, uładzony i pobożny. Polską nieruchomość w historii temu przypisywałem. Polską impotencję w kulturze – gdyż nas Bóg prowadził za rączkę. To grzeczne polskie dzieciństwo przeciwstawiałem dorosłej samodzielności innych kultur. Ten naród bez filozofii, bez świadomej historii, intelektualnie miękki, duchowo nieśmiały, naród który zdobył się tylko na sztukę „poczciwą” i „zacną”, rozlazły naród lirycznych wierszopisów, folkloru, pianistów, aktorów, w którym nawet Żydzi się rozpuszczali i tracili jad78.

Myśl Gombrowicza można wyrazić o wiele prościej, językiem Freuda: Polaków zbyt długo było stać tylko na ciągłe miotanie się pomiędzy id i superego – zaś nasze indywidualne i narodowe ja, ego, cały czas pozostaje niedorozwinięte, zatrzymane na wczesnych stadiach rozwoju, nieznośnie dziecinne, wręcz kalekie. Aby temu zaradzić, trzeba wstąpić na bolesną drogę samopoznania, by w rezultacie dojść (i dojrzeć) do całkowitego i od podstaw przemyślenia takich kwestii, jak wolność i odpowiedzialność, edukacja i prawodawstwo, ale przede wszystkim nasze pełne resentymentu, agresji, nieufności i zawiści relacje międzyludzkie.

W jednym z ulubionych dowcipów Freuda „Biedny Żyd wkrada się bez biletu do pociągu ekspresowego jadącego do Karlsbadu. Natychmiast zostaje przyłapany i na każdej stacji próbują go wyrzucić, za każdym razem coraz bardziej brutalnie. W pewnej chwili spotyka znajomego, który pyta go o cel podróży. Odpowiedź brzmi: – Karlsbad, jeśli zdrowie mi na to pozwoli”79. Wydaje się, że szczególnie dzisiaj, w ciężkich i pełnych wyzwań czasach, warto podjąć raz jeszcze starożytne wezwanie do samopoznania, zrzucić maskę narcyza i przynajmniej spojrzeć w lustro, które stawiają przed nami psychoanalitycy z przeszłości, nie po to jednak, aby się przestraszyć swego odbicia, lecz by zawczasu przygotować środki zaradcze, zanim nie będzie za późno. Oczywiście, jeśli tylko „zdrowie nam na to pozwoli”.