Szukając sensu. Ważne teksty filozoficzne (i nie tylko) ebook

Wydawca dołożył wszelkich starań, aby ustalić właścicieli praw do wszystkich materiałów wykorzystanych w niniejszej publikacji oraz uzyskać niezbędne zgody na ich wykorzystanie. W przypadku pominięcia właściciela praw lub niepełnego wskazania źródła prosimy o kontakt z Wydawcą w celu uzupełnienia tych informacji.

Copyright © by Tomasz Stawiszyński, 2026

Copyright © by Grupa Wydawnicza FILIA, 2026

Wszelkie prawa zastrzeżone.

Informacje dotyczące uzyskanych zgód na wykorzystanie materiałów znajdują się na końcu publikacji.

Żaden z fragmentów tej książki nie może być publikowany w jakiejkolwiek formie bez wcześniejszej pisemnej zgody Wydawcy. Dotyczy to także fotokopii i mikrofilmów oraz rozpowszechniania za pośrednictwem nośników elektronicznych.

Wydanie I, Poznań 2026

Projekt okładki © bękarty

Redakcja i korekta: CHAT BLANC Anna Poinc-Chrabąszcz

Skład i łamanie: Daniel Malak

Wydawczyni: Małgorzata Ochab

PR i Marketing: Karolina Czwojdzińska

Pozyskiwanie praw: Marta Anna Zabłocka, Małgorzata Ochab

Wsparcie redakcyjne: Jagoda Świegot

ISBN: 978-83-8441-330-2

Grupa Wydawnicza Filia sp. z o.o.

ul. Kleeberga 2

61-615 Poznań

www.wydawnictwofilia.pl

[email protected]

Seria: FILIA NA FAKTACH

Tomasz Stawiszyński Wstęp

„Każdy uważny namysł nad życiem musi uwzględniać refleksję o śmierci, a konfrontacja z rzeczywistością oznacza zmierzenie się z własną śmiertelnością” – zauważył kiedyś James Hillman, zmarły w 2011 roku amerykański psycholog i filozof, jeden z autorów, których spotkacie na kartach niniejszej książki.

Moje własne spotkanie z twórczością Hillmana zaczęło się nad wyraz nietypowo. W 1997 roku, kiedy zaczynałem właśnie studia w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, natrafiłem – w legendarnej księgarni Liber mieszczącej się tuż przy bramie Uniwersytetu – na niepozornych rozmiarów książkę pod tytułem Samobójstwo a przemiana psychiczna (w oryginale: Sui­cide and the Soul). Nazwisko autora nie było mi obce. Jako pilny czytelnik i wielbiciel Carla Gustava Junga wiedziałem, że Hillman to wprawdzie jego uczeń, ale niewierny i niepokorny, do którego co bardziej ortodoksyjni jungiści mają stosunek krytyczny. Odniesienia do jego twórczości pojawiały się czasami na łamach jungowskiego pisma „Albo albo”, które wówczas czytywałem, ale nic więcej o Hillmanie nie potrafiłem powiedzieć. Tytuł i okładka tak mnie jednak zaintrygowały, że z ciekawości kupiłem egzemplarz. Po powrocie do domu zacząłem lekturę, ale szczerze mówiąc, w ogóle mi nie szła. Odłożyłem więc Samobójstwo na półkę i miałem już więcej do tej książki nie wracać.

Kilka lat później ona sama do mnie wróciła. Wbrew wszelkim prawom fizyki, bowiem zgodnie z moją najlepszą wiedzą nie zadziałała wtedy na nią żadna znana nauce siła. Po prostu z niewiadomych powodów… znienacka spadła mi na głowę. W sensie jak najbardziej dosłownym – wprost z półki nad łóżkiem, na którym akurat leżałem. Oczywiście jako pilny czytelnik i wielbiciel Junga natychmiast uznałem to zdarzenie za synchroniczność, czyli znaczącą koincydencję pomiędzy zjawiskiem fizycznym a powiązanym z nim nieprzyczynowo sensem czy też zdarzeniem psychicznym – i zabrałem się do czytania. Cóż, najwyraźniej to naprawdę musiała być synchroniczność, bo tym razem wszystko potoczyło się zupełnie inaczej. Przeczytałem Samobójstwo za jednym podejściem, a potem zacząłem od razu szukać innych książek Hillmana. W rezultacie udało mi się skontaktować z nim osobiście. Ale to już jest zupełnie inna historia.

Tamta lektura – oraz kolejne książki Hillmana, po które natychmiast sięgnąłem – gruntownie zmieniły mój sposób myślenia i widzenia świata, nie przesadzę, jeśli powiem: na skalę rewolucji. Wyposażyły mnie w perspektywy i kategorie, z pomocą których nigdy dotąd nie patrzyłem na własne doświadczenie. I które stały się odtąd, by tak rzec, moim podstawowym intelektualnym oraz egzystencjalnym instrumentarium.

Jednym słowem, oddziałały na całe moje życie. Nadały mu określony kształt i kierunek. Nie da się ukryć, gdyby wtedy książka Hillmana nie spadła mi na głowę, zapewne nie opublikowałbym w 2013 roku Potyczek z Freudem, nie przeczytałaby ich nieodżałowanej pamięci Ewa Wanat i nie zaproponowałaby mi prowadzenia programu Niedziela filozofów w warszawskim radiu RDC. Nie zająłbym się więc popularyzowaniem filozofii, wiele spraw potoczyłoby się zupełnie inaczej, w rezultacie nie otrzymałbym od Olgi Reszelskiej i Małgorzaty Ochab z wydawnictwa Filia propozycji stworzenia niniejszej antologii.

Czy Hillman spadł mi na głowę w wyniku przypadku, którego równie dobrze mogłoby nie być? Czy też tak właśnie musiało lub też miało się stać? A jeśli musiało lub też miało, to czy na mocy bezosobowego determinizmu, porządku, w którym z żelazną logiką skutek wynika z przyczyny? Czy może na mocy mojego indywidualnego przeznaczenia, losu, który dla każdego z nas jest inny, unikatowy, niepowtarzalny, ale za którym stoi jakiś zamysł, bo stoi za nim jakiś umysł, a może nawet Umysł? Dlaczego urodziłem się właśnie w 1978 roku w Polsce, nie zaś, dajmy na to, w 1910 w Stanach Zjednoczonych? Dlaczego jestem świadomym podmiotem w ciele Tomasza Stawiszyńskiego, nie zaś w ciele kogoś zupełnie innego?

Takie pytania można mnożyć, a choćbyśmy udawali przed sobą oraz innymi, że jako ludzie żyjący w XXI wieku zadowalamy się wyłącznie naukowym obrazem świata – i tak je sobie nieustannie, od zawsze, wciąż na nowo zadajemy. I nieustannie na różne sposoby na nie odpowiadamy. Cała historia religii, filozofii, sztuki i nauki – oraz rozmaitych dziedzin pokrewnych – składa się właśnie z takich mniej lub bardziej systematycznych odpowiedzi. Nie będzie chyba przesadą stwierdzenie, że z jakichś powodów człowiek musi ich sobie udzielać. Nawet jeśli jak dotąd żadna nie okazała się wiążąca.

Niniejsza książka to zestaw refleksji wokół tych pytań i odpowiedzi, które wydają mi się szczególnie istotne. Mowa tu o sprawach zasadniczych: losie, cierpieniu, przemijaniu, dobru i złu, życiu i śmierci, miłości, nadziei i rozpaczy.

* * *

Choć pomysł na tę antologię był taki, żeby składały się na nią teksty traktujące o sensie życia, znakomita ich część siłą rzeczy krąży wokół śmierci. Po prostu, jak słusznie zauważył Hillman, nie sposób rozmawiać o życiu, nie rozmawiając zarazem o śmierci.

Szukając sensu nieprzypadkowo zaczyna się właśnie od fragmentu jednej z najważniejszych książek Hillmana, czyli Kodu duszy – w świetnym, specjalnie dla nas przyrządzonym tłumaczeniu Adriana Stachowskiego. W tym opublikowanym w latach 90. ubiegłego wieku prowokacyjnym eseju – który, skądinąd, tyleż szybko, co dla niszowego autora nieoczekiwanie, stał się międzynarodowym bestsellerem – Hillman, jak przystało na psychologa-renegata (lubił się tak określać), rzucał wyzwanie dominującemu w ówczesnej (i dzisiejszej) kulturze terapeutycznej przekonaniu, że doświadczenia z dzieciństwa determinują nasze dorosłe życie. Spróbujmy, proponował, popatrzeć na nasze symptomy i problemy zupełnie inaczej. Na przykład przez pryzmat starożytnego mitu, że dusza wybiera sobie takie, a nie inne okoliczności urodzenia, żeby w najpełniejszy sposób zrealizować to, co ma w tym świecie do zrealizowania.

Nie chodziło jednak o to, że Hillman chciał przedstawić jakąś nową udokumentowaną teorię z zakresu psychologii rozwojowej czy też ezoteryki. Ludzkie życie jest tak różnorodne, wieloaspektowe i bogate, że nie da się w nim stwierdzić zbyt wielu niepodważalnych zależności. Rozpowszechniona dziś koncepcja, w myśl której nasze problemy mają źródło w dzieciństwie – twierdził Hill­man – to pewnego rodzaju mit. Czyli pryzmat, soczewka, struktura, która zdarzeniom nadaje sens („zamienia zdarzenia w przeżycia”), porządkuje je i układa w specyficznie skonstruowaną opowieść. Rzecz w tym, że ten pryzmat, a więc i opowieść, która się z niego wyłania, nie są bezalternatywne. Mogą być inne. Kod duszy to właśnie propozycja stworzenia innej opowieści na ten sam temat. Innego ułożenia zdarzeń. Według innego wzorca.

Czy nie na tym właśnie polega filozofia? Na poszukiwaniu innych, alternatywnych wobec tego, co odruchowe albo narzucane z zewnątrz – przez biologię, rynek, kulturę, zbiorowość itp. – opowieści? Jestem przekonany, że taka jest właśnie jej fundamentalna, źródłowa rola. A przekonanie to biorę między innymi od Pierre’a Hadota, innego autora tej antologii, który wprost nazywa filozofię „ćwiczeniem duchowym”.

Na Szukając sensu można więc również popatrzeć jak na podręcznik do takich duchowych ćwiczeń.

* * *

W tym samym dziale, w którym pojawia się fragment Kodu duszy – dziale pod nazwą Los – umieściłem jeszcze rozważania Arthura Schopenhauera i Emila Ciorana.

Nie da się ukryć, jest to zaskakujący kolaż. Dwóch legendarnych pesymistów, XIX-wieczny, z inklinacjami metafizycznymi, oraz XX-wieczny, ekstatycznie doświadczający całkowitej pustki i bezsensu istnienia. A do tego psycholog-renegat.

Podobnie zaskakujące zestawienia znajdują się w pozostałych blokach tematycznych. To akurat nie jest przypadek. W takim, a nie innym rozmieszczeniu tekstów, w takim ich doborze, odzwierciedla się zarówno metoda zastosowana przy konstruowaniu niniejszej antologii, jak i specyficzna postawa, którą przyjmuje jej redaktor.

Jak je najkrócej scharakteryzować? Może jako „dysonans” – pojęcie skądinąd mi bliskie. Coś na pierwszy rzut oka wewnętrznie sprzecznego, nieoczywistego, rzucającego wyzwanie ustalonym koleinom myślenia.

Tak naprawdę nie sposób skonstruować filozoficznej antologii inaczej niż tylko jako katalogu dysonansów. No chyba że miałaby być tubą jednej światopoglądowej opcji. Bo przecież w sprawach tak fundamentalnych jak życie, śmierć i sens (pamiętacie cytat z Hillmana?) nie istnieją żadne ostateczne rozstrzygnięcia. Czy raczej: być może istnieją, ale, przynajmniej dopóki żyjemy, i tak nie będziemy w stanie ustalić ich ponad wszelką wątpliwość.

Dlatego fascynują i zawsze fascynowały mnie jednakowo: religia i nauka, rozum i intuicja, głęboka wiara i odważny ateizm, ezoteryka i oświeceniowa racjonalność, magia i technologia, literatura, filozofia i dywagacje na pograniczach. Wszystkie te aktywności i nurty, choć radykalnie od siebie różne, odzwierciedlają głęboką ludzką potrzebę rozumienia i sensu. Stąd właśnie taki, a nie inny, dysonansowy spis treści.

***

Skoro nie możemy mieć tutaj pewności, każdy z nas musi tych ostatecznych rozstrzygnięć dokonać – lub nie – na własny rachunek i na własną odpowiedzialność. Warto jednak przy tym wiedzieć, jak wygląda pole wyboru. Jest ono, rzecz jasna, nieporównywalnie większe niż nieledwie szkic, który udało się zebrać w Szukając sensu. Niemniej wydaje mi się, że mamy tutaj niektóre fundamentalne, bazowe sposoby myślenia, bazowe postawy, z których współczesny człowiek może czerpać i ku którym może się zwrócić w poszukiwaniu pogłębionej refleksji o świecie i sobie samym.

Jest więc i klasyczna filozofia, i nieortodoksyjna psychoanaliza; jest naukowy naturalizm i racjonalizm, przekonanie, że opowieści o jakimś „wyższym sensie” to bajki, z pomocą których nasz umysł próbuje radzić sobie z brakiem wiedzy; jest wiara, że byt powstał z boskiego zamysłu i miłości, a życie i istnienie są z natury dobre; jest gnostyckie poczucie uwięzienia w świecie, w którym człowiek zdany jest na pastwę ślepych i okrutnych żywiołów, a jedynym światełkiem zdolnym te mroki choćby odrobinę rozproszyć są rozum i sumienie; jest stoickie przekonanie, że winniśmy skupiać się na tym, na co mamy wpływ, a resztą nie zawracać sobie głowy; są, odpowiednio, rozpacz, odwaga, egzystencjalny zakład i zaufanie w obliczu niewiadomego; jest buddyjska pustka i starochińskie tao; są wreszcie dobra nowina i fundamentalna nadzieja wniesione do kultury przez chrześcijaństwo. I sporo jeszcze innych wątków, perspektyw czy koncepcji.

Spotykają się na kartach tej książki między innymi Henryk Elzenberg z Patańdżalim , Leszek Kołakowski z Evą Illouz, Bohdan Chwedeńczuk z Benedyktem XVI i ojcami Pustyni, Zbigniew Mikołejko i Bogusław Wolniewicz z Albertem Camusem i Karen Horney, a Max Scheler z Simone Weil i José Ortegą y Gassetem.

Za każdy z tych tekstów biorę osobistą odpowiedzialność. Każdy bezpośrednio na mnie oddziałał, stał się istotnym punktem odniesienia albo – jak choćby Hillman, Cioran, Kierkegaard, Horney, Kołakowski, Améry, Hadot, Wolniewicz, Chwedeńczuk, Mikołejko, Ojcowie Pustyni i Benedykt XVI – odkryciem, rewelacją, intelektualnym i egzystencjalnym wydarzeniem.

Nie dzieliłbym się nimi, jeśli nie byłbym przekonany, że i dla Was mogą się one okazać podobnym punktem zwrotnym albo przynajmniej źródłem inspiracji.

* * *

„Każdy uważny namysł nad życiem musi uwzględniać refleksję o śmierci, a konfrontacja z rzeczywistością oznacza zmierzenie się z własną śmiertelnością”.

Równie dobrze mógłbym uczynić ten cytat mottem do całej antologii. Na pomysł, który już jakiś czas temu (w pewnej znakomitej poznańskiej restauracji) przedstawiły mi Olga Reszelska i Małgorzata Ochab z wydawnictwa Filia – „zróbmy antologię tekstów filozoficznych o sensie życia!” – zareagowałem początkowo entuzjastycznie. Ostatecznie dużo napisałem o samotności, bezradności, powrocie fatalistycznego poczucia, że nasz los coraz bardziej zależy od tyleż kapryśnych i niezrozumiałych, ile potężnych sił zawiadujących dziś światem: algorytmów, wielkiej polityki, wielkich interesów. Znakomita część mojej publicznej działalności od lat oscyluje wokół tego rodzaju tematów. Od dawna jestem też przekonany, że istotną składową opłakanej sytuacji, w jakiej się współcześnie znajdujemy, jest nie tyle wyczerpanie się, by tak rzec, naszych sensotwórczych zasobów i potencjałów, ile raczej specyficzna odmiana ślepoty. Odwrócenie się od potężnych kulturowych zasobów, od intelektualnego i duchowego dorobku poprzednich pokoleń, który jest tuż obok, a jednak zdajemy się go z niewiadomych powodów ignorować.

Po fazie entuzjastycznej przyszło otrzeźwienie. Jak właściwie wybierać z tego wielkiego uniwersum tekstów i idei? Jakie zastosować kryterium? Czy spróbować stworzyć panoramę, w której przegląda się – w drobnych fragmentach – cała historia ludzkiej myśli? Czy może pokierować się raczej kryterium subiektywnym, podzielić się tym, co dla mnie samego ważne?

Ostatecznie zdecydowaliśmy się z Olgą i Małgosią na to drugie. Szukając sensu nie próbuje w żadnym razie wyczerpać tematu, lecz jedynie go odrobinę napocząć. Zachęcić Czytelniczki i Czytelników do samodzielnych eksploracji, do własnych intelektualnych i egzystencjalnych poszukiwań.

* * *

Oldze i Małgosi winien jestem wielkie podziękowania. Bez ich entuzjazmu, samozaparcia i wiary w powodzenie tego przedsięwzięcia – a przede wszystkim bez pomysłu, żeby powierzyć mi tak odpowiedzialne zadanie – tej książki naprawdę by nie było. W ciągu dwóch lat, które zajęło nam przygotowanie całości, co najmniej dwukrotnie traciłem wiarę w to, że nam się w końcu uda. Olga i Małgosia nie traciły jej nawet na moment.

Kiedy przygotowałem już listę propozycji-marzeń, szybko okazało się, że przekucie jej w rzeczywistość to zadanie naprawdę wymagające. Przede wszystkim z powodu praw autorskich, których zdobywanie wymaga kompetencji prawnika, prywatnego detektywa, psychoterapeuty i antykwariusza razem wziętych. Początkowo zajmowała się tym Marta Zabłocka, a od początku do końca Małgorzata Ochab. Jestem im za tę tytaniczną pracę niebywale wdzięczny. Nie wszystko się udało, z nieobecnością niektórych nazwisk i tekstów musieliśmy się pogodzić, ale ich lista jest na szczęście relatywnie krótka. Dziękuję także redaktorce tomu ­Annie Poinc-Chrabąszcz za wysiłek opanowania chaosu formatów, czcionek, przypisów i druków oraz uważną opiekę nad całością.

* * *

A teraz już zapraszam do lektury.

Choć układ tekstów w jakimś stopniu odzwierciedla porządek ludzkiego życia, nie trzeba tej książki czytać chronologicznie. Można jednym ciągiem, można po kawałku, można od początku do końca, można ruchem skoczka szachowego.

Zebrane w niej fragmenty i całości, podobnie jak los, rozwidlają się i meandrują, dialogują ze sobą albo układają się w osobne zupełnie monologi, dotykają tych samych albo całkowicie od siebie różnych spraw.

5 września 2026

ILos

James Hillman Kod duszy

(fragmenty)

ROZDZIAŁ 5„ESSE EST PERCIPI”: BYĆ TO BYĆ POSTRZEGANYM

Powołaniem Manoletego1 była korrida, lecz aby mogło wrosnąć w życie, musiało wpierw zostać dostrzeżone. Zauważył je mentor, José Flores Camará, który „widział więcej” i który stał się przewodnikiem i menedżerem Manoletego. I który pozostał z nim do końca.

Dokonała się rzecz decydująca w karierze Manoletego. José Flores Camará przypadkowo zobaczył go na arenie […] Kiedy zobaczył Manoletego na ringu, w jakiś sposób zobaczył nie tylko to, czym chłopiec był, ale także to, czym mógłby kiedyś się stać.

Natychmiast zobaczył, że chłopiec wykonuje ruchy nieodpowiednie do swojej postury i osobowości. Zobaczył, że ta nieznajomość terenu powoduje, że wciąż jest podrzucany przez byka.

Ale dostrzegł też, że Manolete ma ogromną odwagę. Zobaczył, że zabijał lepiej niż ktokolwiek, kogo dotąd widział – w staromodny, ryzykowny, stylowy sposób, wbijał szpadę tuż nad prawym rogiem, do samej rękojeści; to szkoła zabijania, która niemal zniknęła już z aren.

Camará podpisał kontrakt z Manoletem i jako jego menedżer zaczął go tworzyć na nowo. Zabrał go na rancza z cielętami i zaczął uczyć go korridy od zera2.

Franklin Roosevelt miał podobny dar widzenia, przynajmniej w przypadku Lyndona Johnsona:

Próbując wyjaśnić mi naturę relacji między prezydentem a młodym kongresmenem – relacji niemal wyjątkowej w życiu Roosevelta – jeden z jego doradców, James H. Rowe, powiedział mi: „Musisz zrozumieć, że to byli dwaj wielcy geniusze polityczni. Mogli rozmawiać na tym samym poziomie. Roosevelt miał bardzo niewielu rozmówców, którzy rozumieli pełny sens tego, co mówił. Ale Lyndon w wieku dwudziestu ośmiu lat rozumiał wszystko”. Roosevelt, mówiąc o Johnsonie, powiedział kiedyś do Harolda Ickesa: „Wiesz, Haroldzie, to jest ten rodzaj młodego, wolnego od ograniczeń zawodowca, którym ja też mógłbym być jako młody człowiek – gdybym nie poszedł do Harvardu”. Roosevelt wygłosił też przepowiednię. Powiedział: „Haroldzie, w ciągu najbliższych dwóch pokoleń układ sił w tym kraju przesunie się na południe i zachód. A ten chłopak, Lyndon Johnson, może zostać pierwszym prezydentem z Południa”3.

George Waszyngton również wybrał na swojego adiutanta młodego Alexandra Hamiltona. To było w 1777 roku, tamtej mrocznej zimy, gdy trwała Rewolucja. Hamilton miał dwadzieścia dwa lata. Ich relacja wzbudzała i wciąż wzbudza niekończące się biograficzne i psychoanalityczne spekulacje. Dla nas liczy się jednak genialne oko Waszyngtona, które potrafiło dostrzec i wyczuć młodego i zarozumiałego, choć kruchego, oficera artylerii. W ciągu kilku miesięcy Hamilton stał się, według słów samego Waszyngtona, „głównym i najbardziej zaufanym przybocznym Naczelnego Dowódcy”4.

Nominacje bojowe wymagają bystrego spojrzenia. Podchorążowie padają, zastępca dowódcy zostaje postrzelony w głowę – a wtedy ten, który dowodzi, natychmiast musi awansować kogoś, kto wypełni lukę. Na jakiej podstawie ma podjąć decyzję? Nie pomoże żaden inwentarz osobowości, żaden test IQ, żaden wywiad sięgający do historii człowieka i jego dzieciństwa – tylko szybka ocena charakteru, niekiedy pod ostrzałem; dostrzeżenie potencjału. Czy to kryzys daje wgląd w żołądź5?

W jaki sposób łowca baseballowych talentów dostrzega wyjątkowość dziewiętnastoletniego debiutanta na boisku niższej ligi – nie tylko mierzy go pod kątem umiejętności, ale też potrafi zobaczyć osobowość, która pasuje do zespołu, przyciągnie tłumy i warta jest dużej inwestycji pieniędzy i czasu? Na czym polega ten dar postrzegania?

Zamieszczę tu trzy moje ulubione opowieści o geniuszu przenikliwości, które dziś prawdopodobnie skojarzono by z protekcją ze strony profesora albo homoseksualnym pociągiem między dwoma mężczyznami – lub opatrzono jakimś innym wyjaśnieniem redukującym dar postrzegania do małostkowej korzyści włas­nej. Jakże mało miłosierdzia zostało we współczesnych opisach tego, co dzieje się między dwojgiem ludzi – zwłaszcza gdy ktoś jest młodszy, a ktoś starszy, ktoś wpływowy, a ktoś bez wpływów. Być może utraciliśmy zdolność postrzegania i dlatego we władzy możemy dostrzec już tylko selektywne powinowactwo między dwiema osobami. Ale przejdźmy do opowieści:

W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku na zajęcia profesora Williama Jamesa6 na Harvardzie przychodziła dość dziwaczna, przysadzista, gadatliwa Żydówka z Kalifornii. Spóźniała się, zdawała się nie rozumieć, co się dzieje, robiła błędy ortograficzne, nie znała łaciny – dosyć typowy przykład bałaganiary, dziewczyna, która nie umiała wziąć się w garść, dzisiaj pewnie nazwalibyśmy ją „neurotyczką”. Ale William James pozwolił jej oddać czysty arkusz egzaminacyjny i wystawił jej wysoką ocenę, pomógł jej dostać się na studia medyczne na Johns Hopkins. Zobaczył w tej studentce coś wyjątkowego. A była to Gertrude Stein7 – ta, która stała się Gertrude Stein, którą znamy, dopiero dziesięć lat później, daleko od Harvardu, w Paryżu.

W pewnym małym miasteczku na Południu niejaki Phil Stone, który odebrał nieco literackiego wykształcenia w Yale, wziął pod swoje skrzydła jako nauczyciel i mentor niskiego, żylastego, sporo pijącego i wyjątkowo pretensjonalnego chłopaka, miejscowego. Młodzieniec pisał wiersze, udawał Brytyjczyka, chodził z laską i nosił wymyślne stroje – a wszystko to w prowincjonalnej mieścinie w stanie Mississippi podczas pierwszej wojny światowej. Phil Stone wysłuchał chłopaka, którego psychologia jungowska nazwałaby dziś „wiecznym młodzieńcem”, i dostrzegł w nim coś wyjątkowego. Człowiek ten stał się Williamem Faulknerem, który w 1949 roku otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury.

A oto trzecia opowieść o postrzeżeniu, w którym „uwidoczniło się nie tylko to, czym chłopiec był, ale także to, czym mógłby kiedyś się stać”:

W roku 1831 wyruszyć w drogę miała jedna z tych niesamowitych dawnych ekspedycji naukowych; nauczyciel o nazwisku John Henslow zaproponował, by przyrodnikiem wyprawy mianować jednego z jego dawnych uczniów. Chłopak miał wówczas dwadzieścia dwa lata; w szkole był dość tępy, beznadziejny z matematyki, ale z pasją kolekcjonował zbierane po okolicy chrząszcze; niewiele różnił się od innych ze swojego pokroju i stanu: polowania i strzelanie, popularny członek Klubu Żarłoków, planował zostać duchownym. Miał, jakbyśmy to dzisiaj nazwali, „kompleks rodzinny” – po matce był miękki, dominował nad nim ważący sto trzydzieści kilogramów ojciec. Ale Henslow zobaczył coś w nim i przekonał zainteresowane strony, włącznie z uczniem, Charlesem Darwinem, że powinien odbyć tę podróż8.

Dla Charlesa Darwina to oko nauczyciela przyniosło decydujący przełom – podobnie jak dla Elii Kazana9 i Trumana Capotego. Rodzice tych chłopców nie wiedzieli, co z nimi począć. Znowu żołądź potrzebował mentora.

Pisze Kazan:

Kiedy miałem dwanaście lat i przenieśliśmy się do New Rochelle, miałem szczęście – w ósmej klasie natrafiłem na nauczycielkę. Nazywała się Anna B. Shank i bardziej niż ktokolwiek inny wpłynęła na bieg mojego życia. Dobiegała pięćdziesiątki, co uważałem za wiek naprawdę podeszły, i polubiła mnie […] Zagorzała romantyczka – to ona powiedziała mi, że mam piękne brązowe oczy. Dwadzieścia pięć lat później, zobaczywszy moje nazwisko w gazecie, napisała do mnie list. „Gdy miałeś zaledwie dwanaście lat – napisała – pewnego ranka stałeś przy moim biurku, a światło z okna padło na twoją głowę i rysy, rozświetlając wyraz twojej twarzy. Przyszła mi wtedy myśl o wielkich możliwościach twojego rozwoju i…”

Pani Shank z zapałem odciągała mnie od tradycji pierworodnego syna naszego ludu i od oczekiwań ojca, ściągała mnie ze ścieżki handlu, na której czekałyby mnie buchalteria i rachunkowość, ku wykształceniu, które dziś nazywa się humanistycznym10.

Matka Trumana Capotego nie miała łatwo ze swoim synkiem. Mówiła, że kłamie; przedrzeźniał kubański akcent ojczyma; był „zniewieściały”, jego głos nigdy nie zmężniał, pozostał wysoki, jakby zatrzymał się czwartej klasie. Jeszcze w wieku czternastu lat wciąż wpadał w histerię, „rzucał się na podłogę i kopał nogami w powietrzu, kiedy nie mógł postawić na swoim”. Lunatykował, migał się od wychowania fizycznego, a na biologii „całą lekcję” czesał włosy. Oblał matematykę, francuski i hiszpański. Ale już gdy miał zaledwie pięć lub sześć lat, chodził z ołówkiem i kartką, skrobał notatki i nosił przy sobie mały słownik. Chodził z nauczycielem do kina i onanizował go w ciemności. Matka wysłała go do szkoły wojskowej w Ossining (Sing Sing!) w stanie Nowy Jork.

I oto w jego życiu pojawiła się Catherine Wood, nauczycielka języka angielskiego,

która nie tylko wzmacniała jego wiarę w siebie, ale uważała za swój obowiązek, misję i świętą powinność pomóc mu w pełnym rozwoju talentu.

Truman zwrócił na siebie jej uwagę w możliwie najbardziej obcesowy sposób, na jaki go było stać⁷. Pewnego dnia nauczycielka zabrała uczniów na wycieczkę po szkolnej bibliotece. Właśnie wybrała książkę Sigrid Undset, żeby pokazać ją którejś z dziewcząt, gdy: „Nagle – jak wspominała – ten mały chłopak, który nie należał do mojej grupy, odwrócił się ze swojego miejsca i przerwał mi: «Czytanie jej w oryginale musi być cudowne» – powiedział. «Och, trudno wymarzyć sobie coś wspanialszego!» – odparłam, choć oczywiście nie znałam słowa po norwesku. Od tej chwili zaczęłam spotykać się z Trumanem. Gdy rok później, w jedenastej klasie, miałam z nim lekcje, widywałam się z nim na okrągło”.

Pani Wood, wysoka, siwiejąca niezamężna kobieta [… ] zapraszała go często na kolację, czytała jego opowiadania, troszczyła się o niego podczas lekcji i zachęcała kolegów, żeby postępowali podobnie […] „Matka nie potrafiła zrozumieć tego chłopca, który miał takie nietypowe zainteresowania” – wspominała. „Pamiętam, że gdy pewnego razu siedziałyśmy w mojej małej jadalni, powiedziałam jej, że ciężko mi przychodzi mówić coś takiego jego matce, ale w przyszłości inni, zwykli chłopcy, którzy robią zwykłe rzeczy, nadal będą je robić, a tymczasem Truman będzie sławny”11.

To spojrzenie może należeć też do kogoś z rodziny – na przykład do siostry. Golda Meir, jedna z założycielek państwa Izrael i szefowa jego rządu podczas wojny Jom Kippur w 1973 roku, miała dziewięć lat starszą siostrę, Szejnę. Golda ukończyła szkołę podstawową w wieku czternastu lat jako prymuska. „Oczywiście chciałam iść do liceum, a potem może nawet zostać nauczycielką – bo tego pragnęłam najbardziej”. Jednak matka miała dla niej inne plany. Chciała, by córka była „derwaksene, szejn mejdl, przyzwoitą, porządną dziewczyną – mogłam pracować w sklepie […] i zacząć myśleć o zamążpójściu, co, jak mi przypomniała, nauczycielkom i tak zabraniało prawo stanu [Wisconsin]”.

W pisanych po kryjomu listach do siostry – biednej jak mysz kościelna, chorej na gruźlicę; kilka lat wcześniej wyprowadziła się z domu po kłótniach z matką – Golda Meir pisała o swoim beznadziejnym dylemacie. Szejna odpisała: „Nie, nie powinnaś porzucać szkoły […] masz szansę zostać kimś […] powinnaś się przygotować i przyjechać do nas […] zrobimy dla ciebie wszystko, co w naszej mocy […] przyjedź do nas natychmiast”12.

Golda Meir uciekła z domu w wieku szesnastu lat – Szejna zaoferowała schronienie dla tego, co w niej dostrzegła. Równie ważna w historii Goldy Meir jest nieustępliwość matki i rodzicielska fantazja o tym, kim powinna stać się córka. To ona pomogła wyzwolić daimonion13 Goldy i jego uparty, buntowniczy idealizm, torując jej drogę ku temu, czym była w swojej istocie.

Kompozytor Alban Berg14 odsłaniał nastoletnie serce przed Hermannem Watznaurem, bliskim znajomym rodziny Bergów, który stał się dla chłopca „przyjacielem, mentorem i katalizatorem”. Kiedy połączyła ich ta relacja, Watznauer miał dwadzieścia cztery lata – tylko dziesięć lat więcej niż Berg – i z wyrozumiałością przyjmował chłopięce zwierzenia duszy i porywy serca, o których ten pisał w listach niekiedy ciągnących się przez trzydzieści stron15. Mentor widzi coś istotnego. Nauczyciel poety Władimira Majakowskiego, zaledwie dziesięć lat starszy od swojego podopiecznego, powiedział: „Bardzo lubił przebywać pośród dorosłych i był niezadowolony, kiedy uważano go za dziecko. Tę cechę od razu w nim zaobserwowałem…”16.

Jako nastolatek Arthur Rimbaud – „chłopiec, który przeżywał większość swojego życia w wyobraźni […], idąc spokojnym krokiem ze szkoły do domu, szedł nie znajomymi ulicami, lecz pokładem statku, kocimi łbami Rzymu, kamiennymi płytami Akropolu” – znalazł pokrewną duszę w swoim nauczycielu, dwudziestojednoletnim Izambardzie17, z którym Rimbaud mógł nareszcie „mówić o poetach i wierszach”. „To dziecko, które od początku miałem za młodego towarzysza – powiedział Izambard – stawało się powoli bliskim przyjacielem”.

Tak jak nauczyciel zobaczył Darwina, jak Miss Wood zobaczyła Capote’a, tak Izambard zobaczył Rimbauda. Jednak Bainville – najsławniejszy poeta swoich czasów, do którego Rimbaud napisał wylewny apel o uznanie, oświadczając: „Jesteśmy w miesiącu miłości, mam prawie siedemnaście lat… Nie wiem, co tu mam… Kto chce wspiąć się w górę”18 – nie zobaczył niczego. Bainville odłożył wiersze i list na bok. Sprawa zamknięta. Nie było katalizatora, nie było mentora, nie było oka.

W tych różnych relacjach postrzegania wiek i płeć zdają się nie mieć znaczenia. W 1777 roku Waszyngton miał czterdzieści pięć lat, Hamilton dwadzieścia; tymczasem Izambarda i Rimbauda dzieliło zaledwie sześć lat. Dziś twierdzenie, że wiek i płeć są nieistotne, idzie pod prąd kultury. Podejrzenie homoerotycznego pociągu między starszym Waszyngtonem a błyskotliwym, szczup­łym Hamiltonem zdradza pewien sekret – nie ten dotyczący rzekomego skrytego romansu, lecz tajemnicę źródła przenikliwego oka. Jest to oko serca. Coś porusza się w sercu, otwiera je na postrzeganie obrazu w sercu drugiego człowieka. Roosevelt żywił to „uczucie” do Lyndona Johnsona. „Światło z okna padło na twoją głowę” – napisała pani Shank. Zobaczyła. „Manolete wykonywał ruchy nieodpowiednie do swojej postury i osobowości”, a Camará to zobaczył. „Ten chłopak, Lyndon Johnson, może zostać pierwszym prezydentem z Południa”. Roosevelt to zobaczył.

W „paskudnym, przedpotopowym […] budynku szkolnym: ciemnym, posępnym i niekiedy strasznym”, w klasie z pięćdziesięciorgiem dzieci, w większości chłopców i w większości czarnoskórych, Orilla Miller – „młoda biała nauczycielka, piękna kobieta […] którą kochałem […] bezgranicznie, miłością dziecka” – zobaczyła dziesięcioletniego Jamesa Baldwina. „Odkryli wspólne zainteresowanie Dickensem; oboje go czytali i palili się do wymiany myśli. Młoda kobieta ze Środkowego Zachodu była zdumiona błys­kotliwością chłopca ze slumsów”. Połączyła ich przyjaźń, która pozwoliła się ujawnić jego daimonionowi.

Baldwin też zobaczył Miller. Wiele lat później, gdy stał się już poważanym i sławnym pisarzem, znowu się połączyli. Napisał do niej i „poprosił starą przyjaciółkę o fotografię”: „Mam twoją twarz w pamięci od wielu lat”19. Cztery dekady po ich pierwszych spotkaniach w szkole w Harlemie i przez powieści Dickensa Orilla Miller i James Baldwin poszli razem do kina obejrzeć (po raz kolejny) Opowieść o dwóch miastach.

Nie potrafimy już całkiem uwierzyć w te więzi serca. Nauczyliśmy się patrzeć okiem genitaliów. Nie potrafimy wyobrazić sobie pociągu opartego na wyobraźni. W naszej dzisiejszej kulturze pragnienia muszą być nieświadomie seksualne, więzi muszą być tak naprawdę spółkowaniem, otwarte zwierzenia – bałamutnymi manipulacjami. Ale tym, co zbliżało te pary do siebie, była wspólna wizja; zakochały się w fantazji. Baldwina i Miller łączył Dickens. Capote’a i Wood – Sigrid Undset (w norweskim oryginale!). Roosevelta i Johnsona połączył geniusz: jak powiedział Rowe, „mogli rozmawiać na tym samym poziomie”. Wiek, historia, fakty nie odgrywają tu żadnej istotnej roli. Ich rozmowa była rozmową dwóch prezydentów. Serce do serca. Żołądź do żołędzia.

Gdy John Keats20 pisze: „Nie znam niczego poza świętością uczuć Serca i Prawdą Wyobraźni”, uświadamia nas o działaniu twórczego postrzegania ludzkich spraw21. Jego słowa odsłaniają pozaludzki grunt dla sztuki mentorowania. Zaczyna się ono wtedy, gdy nasza wyobraźnia może się zakochać w fantazji drugiego człowieka. Erotyczny komponent jest niezbędny, nieodzowny w edukacji od czasów Sokratesa – i taki jest nadal, choć dziś albo eliminuje go nauka przy komputerze, albo widzi się go jedynie przez pryzmat genitaliów, jako nadużycie, uwodzenie, molestowanie lub bezosobową potrzebę hormonalną. Perspektywa genitaliów nie odsłania tego, czego szuka żołądź.

[…]

Pomyślmy zatem jeszcze raz o żołędziu jako o ukrytym, niewidzialnym potencjale. Tym razem rozważmy, czy nie jest on w pełni widzialny w „jak” działania – nie to, „że” walczy z bykami, lecz „jak” walczy z bykami – oto Manolete; nie to, „że” Gertrude Stein pisze, lecz „jak” pisze – oto wyjątkowość jej zrealizowanego obrazu. Ta niewidzialność żołędzia objawia się w „jak” widzialnego działania – powiedzmy: w jego śladach. Niewidzialne jest w pełni widzialne w całym dębie i nie istnieje gdzie indziej ani wcześniej niż dąb. Działa jak ukryty porządek przenikający wszystko to, co widzialne – jak masło w croissancie albo aromatyczne powietrze w wyrośniętym chlebie: niewidzialne, lecz nie dosłownie – niewidzialne widzialne.

Niekiedy to niewidzialne widzialne nazywa się duchem miejsca, cechą rzeczy, duszą człowieka, nastrojem sceny, stylem sztuki. Chętnie sięgamy po nie, interpretując ja jako kontekst, strukturę formalną lub niezamknięty Gestalt, który nas wciąga. Ani nasze pojęcia, ani oko, które patrzy przez ich pryzmat, nie zostały dość wyćwiczone w wyobraźni, w sztuce przenikliwego odczytywania obrazów. Nie jesteśmy w stanie zobaczyć, „jak” ktoś jest, gdy próbujemy widzieć przez typy, kategorie, klasy, diagnozy. Wszelkiego rodzaju typy zaciemniają wyjątkowość.

Oko serca widzi „każdego” i daje się dotknąć odrębnością – by pożyczyć termin od Williama Jamesa. Uczucia serca wybierają to, co jednostkowe. Porusza nas jeden obraz: w sali pełnej uczniów tylko mały Truman z jego wysokim głosem. Ten jeden nas urzeka – nie ktokolwiek.

Ale widzieć konkretnego człowieka przez pryzmat Irlandczyka lub Niemca, Żyda lub katolika, czarnoskórego lub białego, alkoholika lub samobójcy, ofiary lub osobowości borderline – to widzieć typy, a nie ludzi. Mówimy wówczas o socjologii, nie o duszy. Potrzebujemy niesamowitej liczby słów, żeby kogoś odczytać. „Większość ludzi nie potrafi powiedzieć, jaka jest osoba stojąca przed nimi, jednak niemożność wypowiedzenia nie oznacza jeszcze, że tego nie widzą” – pisze filozof José Ortega y Gasset22. Tyle słów staje się dostępnych, gdy zamkniemy podręcznik psychologii i otworzymy powieść, dziennik podróży, nawet książkę kucharską! Albo obejrzymy film, w którym będziemy mogli obserwować przymiotniki i przysłówki żywe, pięknie skomponowane w obrazy ruszające się na ekranie. „O, gdyby dane mi było Życie Wrażeń, nie Myśli” – pisał Keats23. Dostrzeżenie żołędzia wymaga oka do obrazu, do widowiska – i języka, który pozwoli nazwać to, co widzimy.

Niepowodzenia w miłości, przyjaźni i życiu rodzinnym często sprowadzają się do niepowodzeń wyobraźni i przenikliwości. Gdy nie patrzymy okiem serca, miłość jest zaiste ślepa – bo wtedy nie widzimy drugiego człowieka jako nośnika żołędzia prawdy płynącej z wyobraźni. Uczucie może być obecne, ale nie oko; a gdy widzenie się zaciemnia, zaciemniają się też współczucie i zainteresowanie. Czujemy tylko irytację, uciekamy się do pojęć diagnostycznych i typologicznych. Ale twój mąż nie jest „związany z matką” – on się mazgai, czegoś oczekuje i często jest sparaliżowany. Twoja żona nie jest „opanowana przez animusa24” – ona jest apodyktyczna, rozumuje logicznie i nie umie odpuścić. To, „jak” są, jest tym, „kim” są – nie tym, czym każą im być typy i klasy.

Niektóre terapie próbują korygować krótkowzroczność wyobraźni, propagując „empatię” i „syntoniczną identyfikację z kontrprzeniesieniem”. Zachęcają też do psychodramy i odgrywania ról, by pomóc ludziom przejrzeć przez typowe wyobrażenia i dotrzeć do serca drugiego człowieka. Postaw się w miejscu swojego męża, swojej żony, swojego dziecka. Wyobraź sobie, jak się czują, jak by to było być nimi. Wyobraź sobie! Może odkryjesz ziarno prawdy w ich zachowaniach, jeśli spojrzysz na nie raz jeszcze, tym razem przez pryzmat wyobraźni.

Postrzeganie przez wyobraźnię wymaga cierpliwości. Jak mówili alchemicy o swoich żmudnych, frustrujących doświadczeniach: przez wytrwałość swoją zyskacie dusze wasze. Jakże inaczej zmierzyć się z niezrozumiałym zachowaniem innego, z tą osobliwością, z tą powolnością? Dr Edward Teller25 nie mówił aż do ukończenia trzeciego roku życia, uważano go za upośledzonego umysłowo. „Pewnego dnia Edward przemówił – od razu pełnymi zdaniami, nie pojedynczymi słowami, jakby zbierał na to siły, czekając, aż będzie miał coś do powiedzenia”. Dr Benjamin Spock26 „mówił bardzo mało aż do ukończenia trzeciego roku życia, a gdy już coś powiedział, mówił z irytującą powolnością”. Martin ­Buber27 również zaczął mówić dopiero w wieku trzech lat. Jedna z nauczycielek Jamesa Thurbera28 „powiedziała jego matce, że może być głuchy”. Woodrow Wilson, bodaj najbardziej oczytany prezydent Ameryki, „nie nauczył się liter aż do dziewiątego roku życia i nie umiał czytać aż do dwunastego”. Dawniejsze biografie winą za to opóźnienie obarczały relacje Wilsona z matką i ojcem. Nowsza biografia woli diagnozę psychiatryczną, stwierdzając, „że Woodrow Wilson cierpiał na dysleksję rozwojową”– co sugeruje, iż winić należy jego mózg29.

Dysleksja, ciągłe spóźnienia, rozkojarzenie, nadpobudliwość składają się na „zespół deficytu uwagi” – i jakże wiele cierpliwości on wymaga. Lecz jakże inaczej objąć i wydobyć na jaw to, co ten „deficyt” zarazem ujawnia? Dzieci zaklasyfikowane w ten sposób – i dorośli również – to często osoby o ponadprzeciętnej inteligencji, skłonne do snu na jawie, o tak szeroko otwartych i wrażliwych duszach, że ich zachowanie na poziomie „ego” jest niezgodne z normami i pozbawione ładu. Ritalin, Prozac, Xanax – oczywiś­cie, te leki działają. Lecz to, że działają na deficyt, nie dowodzi jego przyczyny ani nie odsłania jego sensu. Kule ortopedyczne działają, ale nie wyjaśniają złamanej nogi. Dlaczego to zaburzenie jest dziś tak powszechne? Na co dusza nie chce zwracać uwagi i co może czynić daimonion, gdy nie czyta, nie mówi i nie spełnia oczekiwań co do osiągnięć? Odkrycie tego wymaga cierpliwości – i owej przenikliwości wyobraźni, którą Henry James30 opisał jako „przedłużone krążenie nad odsłoniętym przypadkiem”.

„Być to być postrzeganym” – głosił irlandzki filozof George Berkeley (1685–1753). Istniejemy i obdarzamy istnieniem dzięki postrzeganiu. Berkeley twierdził, że wszystkie rzeczy trwają w istnieniu mocą wszechwiedzącego Bożego postrzegania. Dla moralisty – a Berkeley był biskupem – mogłoby to oznaczać, że nigdy nie ujdziesz z pola widzenia Boga, więc lepiej się zachowuj! Natomiast dla metafizyka esse est percipi mogłoby znaczyć, że jeśli Bóg zdrzemnął się, mrugnął choćby na chwilę lub rozproszył go jakiś problem w innym brunońskim kosmosie gdzieś daleko – nasz świat rozpadłby się w nicość.

Skłonny do erystyki rabin mógłby zapytać biskupa: Czy Bóg postrzega samego siebie? Jeśli nie – to w jakim sensie można powiedzieć, że istnieje? A jeśli tak – jak to robi? Jeśli postrzega siebie w zwierciadle natury, to albo natura jest symulakrum Boga i może być od Niego nieodróżnialna (jak proponował Spinoza), albo natura jest percepcyjna i wyposażona we własną boską świadomość – skoro może sprawiać, że Bóg istnieje. Jeśli zaś Wszechmogący postrzega siebie za pośrednictwem ludzi, otrzymujemy świecki humanizm: istnienie Boga jest wynikiem ludzkiego postrzegania; Bóg istnieje dzięki ludziom; to my go wymyślamy. Rabin mógłby zapewne pójść dalej i zasugerować, że Boży rodzaj istnienia nie wymaga postrzegania – lecz to ogranicza Jego obecność, wyłączając Go ze sfery percepcji, czyniąc zeń byt oddzielny, transcendentny; ani wszechwiedzący, ani wszechmogący. A jeśli istnienie Boga nie wymaga postrzegania, to albo pańska teza, Biskupie, jest fałszywa, albo Bóg nie istnieje.

Berkeley, wykształcony w Trinity College w Dublinie Irlandczyk, który spędził sporo czasu na południu Ameryki, mógłby świetnie ripostować na te zagadki, a zarazem snuć kolejne, jeszcze bardziej złożone. Jest jednak jedna możliwość, którą mógł przeoczyć, skoro nie czytał zbyt często Keatsa (chyba że w żołędziu?) – a mianowicie psychologiczna i ekologiczna wartość jego cudownie lakonicznej i w pełni zasłużenie słynnej frazy. Postrzeganie obdarza błogosławieństwem – jak starają się pokazać historie naszkicowane w tym rozdziale. Postrzeganie powołuje do bytu i podtrzymuje byt wszystkiego, co jest postrzegane; a gdy postrzeganie patrzy w „świętości uczuć Serca” – o czym zaświadczają te historie – odsłaniają się rzeczy, które dowodzą Prawdy Wyobraźni.

Przełożył Adrian Stachowski

Arthur Schopenhauer Transcendentne spekulacje na temat zamierzenia, które zdaje się leżeć u podstaw losu jednostki

Choć myśli, które chcę tu przekazać, nie prowadzą do ostatecznego wyniku, ba, choć z pewnością można by je nazwać li tylko fantazją metafizyczną, to jednak nie potrafiłem ich skazać na niepamięć – sądzę bowiem, że niejednemu okażą się przydatne, służąc przynajmniej jako punkt odniesienia dla jego własnych przemyś­leń. Należy jednak pamiętać, że w poniższych wywodach wszystko pozostaje wątpliwe – nie tylko rozwiązanie, lecz i sam problem. Czytelnik nie powinien zatem oczekiwać jednoznacznych odpowiedzi, lecz co najwyżej, rozjaśnienia nader ciemnych zagadnień, z którymi być może każdy często się stykał w swym życiu. Zapewne będziemy musieli posuwać się po omacku w ciemnościach, w których czasem coś nam zamajaczy. Gdyby się zdarzyło, że tu i ówdzie posunę się do pozytywnych czy wręcz dogmatycznych tez, to chciałbym już teraz stwierdzić, że będą one tak brzmiały jedynie dlatego, że nie chciałbym nieustannym podkreślaniem ich hipotetycznego charakteru uczynić wywodu nazbyt rozwlekłym i mdłym – tonacji tej nie należy zatem traktować z całą powagą.

Wiara w szczególną opatrzność czy w nadnaturalne zawiadywanie zdarzeniami, które zachodzą w naszym życiu indywidualnym, zawsze cieszyła się powszechną popularnością, niekiedy występując, jako niezachwianie pewna, ba, niezwiązana z konkretnymi przekonaniami dogmatycznymi, nawet wśród myślących ludzi, niechętnych wszelkiemu zabobonowi. – Wierze tej można zarzucić przede wszystkim, że podobnie jak wszelka wiara w bós­twa, swe źródło maw woli, a nie w poznaniu: że jest dzieckiem naszej własnej potrzeby. Albowiem wszelkie dane, których dostarczałoby w tej kwestii tylko poznanie, zapewne można by sprowadzić do stwierdzenia, że przypadek, który płata nam tyle najgorszych i złośliwych figli, czasami bywa dla nas niezwyk­le łaskawy czy mimo wszystko dobrze się o nas troszczy. We wszystkich tego rodzaju zdarzeniach doszukujemy się działania opatrzności, zwłaszcza wtedy, gdy przypadek przywiódł nas do szczęśliwego celu nie tylko wbrew naszemu wglądowi, ale i drogą, która nas odstręczała; mawiamy wówczas: tunc bene navigavi, cum naufragium feci31, uświadamiając sobie antagonizm między wewnętrznym wyborem i zewnętrznym przewodnictwem, a jedno­cześnie czując, że jest ono dla nas korzystniejsze niż nasz wybór. Właśnie dlatego, gdy przypadek nam nie sprzyja, pocieszamy się wielokroć sprawdzoną sentencją: „Któż może wiedzieć, czemu to służy” – u jej źródła leży przekonanie, że choć przypadek rządzi światem, to jednak współrządzącym jest błąd, ponieważ błędowi podlegamy w równym stopniu jak przypadkowi; że być może właśnie szczęściem jest coś, co w tej chwili jawi się nam jako nieszczęście. Tym sposobem od jednego tyrana uciekamy do drugiego.

Poza wszystkim pomysł, by czystemu przypadkowi przypisać jakieś zamierzenie, jest myślą, której zuchwałość nie ma sobie równych. Sądzę jednak, że każdy, przynajmniej raz powziął w swym życiu takie przekonanie. Można je spotkać u wszystkich ludów i w otoczeniu wszelkich doktryn religijnych – w szczególności u mahometan. Przekonanie to może być najbardziej absurdalne bądź najbardziej głębokie – zależy, jak je kto rozumie. Zarzut wobec wszelkich, nawet najbardziej frapujących przykładów, które zdają się za nim przemawiać, niezmiennie brzmi: byłoby to największym cudem, gdyby przypadek troszczył się o nasze sprawy równie dobrze, ba, lepiej nawet niż nasz intelekt i wgląd.

Teza, że wszystko, bez wyjątku, dzieje się ze ścisłą koniecznością, stanowi prawdę, w którą człowiek musi wejrzeć a priori, zatem prawdę niepodważalną: nazwę ją fatalizmem dowiedlnym. W swej nagrodzonej rozprawie o wolności woli prawdę tę formułuję jako wynik wszystkich wcześniejszych dociekań. Empirycznie i aposteriorycznie potwierdza ją niewątpliwy fakt, że somnambulicy magnetyczni, jasnowidze, a niekiedy nawet zwykłe marzenia senne mogą bezpośrednio i dokładnie przepowiadać przyszłość. To empiryczne potwierdzenie mojej teorii, która głosi ścisłą konieczność wszystkiego, najbardziej ewidentne jest w przypadku jasnowidztwa. Albowiem zdarzenie, które przepowiedział jasnowidz, nierzadko z ogromnym wyprzedzeniem, później przebiega dokładnie w taki sposób i w takich okolicznościach, jak przewidywała przepowiednia – nawet jeśli robiliśmy wszystko, by zapobiec całemu zdarzeniu albo przynajmniej jednej z towarzyszących mu okoliczności, które to usiłowania okazały się płonne, ponieważ wszelkie zabiegi, które miały udaremnić przepowiednię, w rzeczywistości pozwoliły się jej właśnie spełnić. Opis tego rodzaju przypadków, o których donosi z gruntu uczciwy Bende Bendsen, można znaleźć w zeszycie trzecim tomu ósmego Archiv fur thierischen Magnetismus Kiesera (zwłaszcza przykłady 4, 12, 14 i 16), podobnie jak u Junga–Stillinga w jego Theorie der Geisterkunde, § 155. Gdyby dar jasnowidztwa był tak częsty, jak jest sporadyczny, dysponowalibyśmy niezliczoną ilością przykładów, stanowiących niezbity, faktyczny dowód na ścisłą konieczność wszelkich zdarzeń, dostępny każdemu człowiekowi. A wówczas nie byłoby już wątpliwości, że bieg rzeczy, choć się ukazuje jako czysto przypadkowy, w istocie nie ma jednak nic wspólnego z przypadkowością – że wszystkie te przypadki, τὰ εἱμαρμένα, obejmuje głęboko ukryta konieczność, εἱμαρμένη, której narzędziem jest sam przypadek. Wszelka mantyka stara się wejrzeć w tę konieczność. Z praktyki mantycznej wynika nie tylko, że wszelkie zdarzenia następują z całkowitą koniecznością, lecz również, że są już z góry ustalone, ponieważ wieszczym oczom ukazują się wszak jako coś obecnego – od biedy dałoby się to jednak wyjaśnić samą tylko koniecznością ich nastąpienia dzięki określonemu przebiegowi łańcucha przyczynowości. W każdym razie wgląd, czy raczej pogląd, że owa konieczność nie jest ślepą koniecznością, zatem wiara w tyleż planowy, co konieczny przebieg naszego życia, stanowi wyższy fatalizm, który wprawdzie, inaczej niż prosty fatalizm, nie daje się dowieść, wszelako wcześniej czy później kiełkuje zapewne w umyśle każdego człowieka, który przy idei tej pozostanie przynajmniej na jakiś czas, jeśli nie wręcz na zawsze. W odróżnieniu od fatalizmu dowiedlnego możemy go nazwać fatalizmem transcendentnym. Fatalizm transcendentny nie jest, jak fatalizm dowiedlny, owocem poznania teoretycznego i wymaganych przez nie dociekań, do których uzdolnieni są tylko nieliczni, lecz stopniowo formuje się w wyniku doświadczeń z naszego własnego życia. Każdy może bowiem wśród nich pewne wypadki, na których, z jednej strony, dzięki ich szczególnej celowości, wyraźnie odciska się pieczęć konieczności moralnej czy wewnętrznej, z drugiej zaś, pieczęć całkowitej, zewnętrznej przypadkowości. Częste zachodzenie tego rodzaju zdarzeń stopniowo skłania nas do poglądu – który nierzadko przyjmuje postać przekonania – że bieg życia jednostki, jakkolwiek wydawałby się pogmatwany, jest, niemal tak samo jak najdoskonalej przemyślana epopeja, wewnętrznie zgodną całością, w której można dostrzec określoną dążność i pouczający sens. Owo pouczenie wszakże odnosiłoby się tylko do naszej woli indywidualnej – która, w ostatecznym rozrachunku, jest naszym indywidualnym błędem. Albowiem nie w historii świata, jak sobie roi profesorska filozofia, lecz w życiu jednostki występuje coś takiego jak plan i całość. Naród istnieje jedynie in abstracto: realnością są indywidua. Dlatego historia świata nie ma bezpośredniego znaczenia metafizycznego, w istocie rzeczy będąc czysto przypadkową konfiguracją; w tym miejscu odsyłam do wywodów na ten temat, które zawiera § 35 mojego głównego dzieła. – Za sprawą indywidualnego losu budzi się zatem w umyśle wielu ludzi ów fatalizm transcendentny, do którego być może każdy dochodzi dzięki uważnej analizie własnego życia i który jest nie tylko pocieszający, ale zapewne i prawdziwy: dlatego zawsze go utwierdzano, nawet jako dogmat. Na przytoczenie zasługuje, jako całkowicie bezstronne, świadectwo złożone, co należy podkreślić, w sędziwym wieku, mianowicie świadectwo dziewięćdziesięcioletniego Knebla, który w jednym z listów wywodzi: „Wnikliwsza obserwacja pozwala stwierdzić, że w życiu większości ludzi obecny jest niejaki plan, poniekąd wyznaczony im przez ich własną naturę czy przez okoliczności, które nimi kierują. Jakkolwiek zmienne byłyby koleje ich życia, na koniec jednak okazuje się ono całością, która ukazuje pewną zgodność wewnętrzną.– – – – Ręka losu, jakkolwiek skrycie by działała, dokładnie się uwidacznia, mogą ją poruszyć działanie zewnętrzne czy pobudzenie wewnętrzne: ba, sprzeczne racje często zmierzają w wyznaczonym przez nią kierunku. Tak jak pogmatwany jest przebieg życia, tak zawsze prześwitują w nim racja i kierunek” (Knebel’s litterarischer Nachlaß, 2. wyd. 1840, tom 3, s. 452).

Owa planowość, jaką można dostrzec w przebiegu życia każdego indywiduum, po części daje się wyjaśnić niezmiennoś­cią i niezłomnością wrodzonego charakteru, która zawsze sprowadza człowieka na ten sam tor. Postawę, która najlepiej będzie odpowiadać naszemu charakterowi, rozpoznajemy z taką bezpośredniością i pewnością, że z reguły nawet się nad nią nie zastanawiamy, lecz bezpośrednio i poniekąd instynktownie idziemy w swym postępowaniu za jej wskazaniami. Tego rodzaju poznanie można, ponieważ przechodzi ono bezpośrednio w postępek, nie stając się przedmiotem naszej samoświadomości, przyrównać do reflex actions, o których mówi Marshal Hall. Dzięki temu poznaniu każdy, kto nie ulega presji warunków zewnętrznych czy swych własnych przesądów i błędnych pojęć, przyjmuje i przejawia przystającą doń postawę, nawet jeśli nie zdaje sobie z niej sprawy, podobnie jak żółwie, które wylęgły się w piasku, rozgrzewanym przez promienie Słońca, natychmiast kierują się w stronę wody, choć nie mogą jeszcze dostrzec, gdzie się ona znajduje. Wewnętrzny kompas, tajemne narzędzie wprowadza zatem każdego na tę jedyną drogę, która doń pasuje i której niezmienny kierunek każdy może dostrzec dopiero wtedy, gdy ją przebędzie. – Wyjaśnienie to wydaje się jednak niewystarczające, jeśli zważyć, jak przemożny wpływ i jak wielką presję wywierają okoliczności zewnętrzne; przy czym trudno jednak uwierzyć, że ludzki żywot, który jest czymś najważniejszym w świecie, czymś, co okupujemy tyloma czynami, utrapieniami i cierpieniami, choćby tylko jedną z zawiadujących nim części, mianowicie część pochodzącą z zewnątrz, otrzymywał z rąk rzeczywiście ślepego przypadku, który sam w sobie jest niczym i nie ma nic wspólnego z żadnym porządkiem. Raczej będziemy skłonni sądzić, że tak jak pewne obrazy gołemu oku ukazują jedynie zniekształcone i wykoślawione figury, natomiast dzięki zwierciadłu stożkowemu okazują się przedstawieniem foremnych postaci ludzkich, tak czysto empiryczne ujęcie biegu dziejów świata jest niczym oglądanie tego typu obrazów gołym okiem, natomiast ujęcie, które poszukuje zamierzenia leżącego u podstaw naszego losu, oglądaniem ich w zwierciadle stożkowym, które scala i porządkuje rozrzucone elementy malowidła. Wszelako poglądowi temu zawsze można przeciwstawić inny, zgodnie z którym planowy związek, jaki dostrzegamy między poszczególnymi wydarzeniami z naszego życia, jest nieuświadamianym owocem naszej porządkującej i schematyzującej wyobraźni, podobnie jak na pokrytych plamami ścianach dostrzegamy, jako wyraźne i piękne, ludzkie postaci, doszukując się planowego związku między plamami, które rzucił na ścianę najbardziej ślepy przypadek. Jakkolwiek by było, można przypuszczać, że plan, który w najwyższym i najprawdziwszym tego słowa znaczeniu jest dla nas odpowiedni i korzystny, zapewne nie może być czymś, co wprawdzie zostało zaprojektowane, lecz nie doczekało się realizacji, zatem czymś, co zawsze istniałoby jedynie w naszej myśli – vani disegni, che non han’ mai loco32 – i nad czego udaremnieniem przez władzę przypadku musielibyśmy ubolewać przez całe życie; lecz czymś raczej, co rzeczywiście odciska swe piętno na wielkim obrazie rzeczywistości i o czym, rozpoznawszy jego celowość, z całym przekonaniem powiadamy: sic erat in fatis33, „tak się musiało zdarzyć” – stąd o urzeczywistnianie tego celowego planu musiałaby się w taki czy inny sposób troszczyć jedność przypadku i konieczności, występująca u najgłębszej podstawy wszechrzeczy. Dzięki owej jedności konieczność wewnętrzna, przybierająca postać instynktownego popędu, rozumowa rozwaga i okoliczności zewnętrzne musiałyby ze sobą tak współdziałać, by żywot, gdy dobiega kresu, mógł się jawić jako ukończone, wycyzelowane dzieło sztuki, choć wcześniej nie można w nim było rozpoznać, jak w każdym dopiero naszkicowanym dziele sztuki, ani planu, ani celu. Kto zaś przyjrzałby się temu żywotowi dopiero w chwili, gdy się on spełnił, zdumiony miałby przed sobą dzieło najbardziej rozważnej przezorności, mądrości i wytrwałości. Jego znaczenie jawiłoby się jako zwykłe bądź nadzwyczajne, zależnie od osoby, która była jego podmiotem. – Rzecz jasna, natura robi wszystko jedynie dla gatunku, natomiast niczego tylko dla indywiduum, gatunek bowiem jest dla niej wszystkim, natomiast indywiduum niczym. Czynnikiem, którego działanie tu zakładamy, nie byłaby wszakże natura, lecz rzeczywistość metafizyczna, która w każdym indywiduum istnieje jako cała i niepodzielna, dla której przeto indywiduum jest wszystkim.

By osiągnąć porozumienie w tej kwestii, najpierw należałoby odpowiedzieć na następujące pytania: czy możliwa jest całkowita niezgodność pomiędzy charakterem i losem człowieka? – bądź czy każdy los generalnie pasuje do każdego charakteru? – bądź czy potajemna, niepojęta konieczność, niczym twórca dramatu, za każdym razem wzajemnie sprzęga los i charakter tak, by do siebie pasowały? – Lecz właśnie w tych kwestiach brakuje nam jasnej wiedzy.

Jakkolwiek by było, wierzymy, że w każdej chwili jesteśmy panami swych czynów. Ale gdy spoglądamy wstecz na przebytą drogę życia, przyglądając się zwłaszcza swym niefortunnym krokom, a także ich następstwom, często nie potrafimy pojąć, jak mogliśmy uczynić to czy tamto albo zaniechać tego czy tamtego; i odnosimy wrażenie, jakby naszymi krokami kierowała jakaś obca moc. Stąd Szekspir powiada:

Fate, show deforce: ourselves we do not owe;

What is decreed must be, and be this so!

Twelfth–night, A. 1., sc. 5.

(Nie rządząc sobą, mam w Losie obronę:

Niechaj się stanie to, co przeznaczone)34

Również Goethe, w dramacie Götz von Berlichingen (akt 5), stwierdza: „człowiek nie rządzi się sam… Złym duchom dano nad nami władzę. I teraz obracają swoje piekielne zachcianki na naszą zgubę”35. Ba, już prorok Jeremiasz stwierdzał: „los człowieka nie leży w jego władzy, nie dane jest mężowi kierować swym krokiem” Jer 10, 23). Nasze czyny bowiem są nieuchronnym wynikiem działania dwu czynników, z których jeden, nasz charakter, pozostaje niezmienny, ale staje się nam znany dopiero a posteriori, zatem krok po kroku; drugim są motywacje: te leżą poza nami i są generowane przez bieg dziejów świata, ale determinują charakter z koniecznością, która dorównuje konieczności mechanicznej. „Ja”, które wydaje sąd o tak konstytuującym się przebiegu życia, stanowi podmiot poznający, który pozostaje obcy obu czynnikom, krytycznie przypatrując się ich działaniu. Czasami może go ogarniać zdumienie.

Patrząc na czyjeś życie ze stanowiska fatalizmu transcendentnego, niekiedy mamy przed sobą najdziwniejsze ze wszystkich widowisk, mianowicie kontrast między ewidentną przypadkowością fizyczną jakiegoś zdarzenia i jego koniecznością moralno-metafizyczną, której wszakże nie można dowieść – którą raczej można by uznać tylko za urojenie. By unaocznić to znanym przykładem, który przez swą jaskrawość zasługuje, by go uznać za modelowy, przyjrzyjmy się balladzie Schillera Droga do kuźnicy. Oto służąc do mszy, Fridolin powoduje zupełnie przypadkową zwłokę, która ratuje mu życie. Bodaj każdy po stosownym namyśle odnajdzie we własnym życiu podobne wypadki, nawet jeśli nie tak istotne ani nie tak wyraziste. Niejednego skłonią one do przypuszczenia, że jakaś tajemna i niewyjaśniona moc kieruje każdym zwrotem w naszym życiu, nierzadko wbrew naszym doraźnym zamierzeniom, w taki sposób jednak, że przystaje to do obiektywnej całości i subiektywnej celowości przebiegu naszego żywota, służąc tym sposobem naszemu prawdziwemu dobru – stąd po fakcie często dostrzegamy idiotyczność swych pragnień, które zmierzały w przeciwnym kierunku. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt – Sen. ep. 10736. Tego rodzaju moc, przewlekając niewidzialną nić przez wszystkie rzeczy, również te, których nie sprzęga łańcuch przyczynowości, tak musiałaby je łączyć, by w odpowiednim momencie następowało ich zetknięcie. Panowałaby więc nad wątkami rzeczywistego życia tak całkowicie jak dramatopisarz nad wątkami swego dramatu; narzędziem jej niewidzialnej ręki byłyby przypadek i błąd, które prima facie zdają się zakłócać regularny, przyczynowy bieg rzeczy.

Do śmiałego przypuszczenia, że istnieje taka niedocieczona moc, której źródło stanowi jedność konieczności i przypadkowości, bardziej niż cokolwiek innego skłania nas fakt, że konkretna, tak swoistaindywidualnośćfizyczna, moralna i intelektualna każdego człowieka, która, ponieważ jest dlań wszystkim, musi mieć źródło w najwyższej konieczności meta­fizycznej, z drugiej strony (o czym piszę w moim głównym dziele, tom II, § 43) jawi się jako nieunikniony owoc cech moralnych ojca, zdolności intelektualnych matki oraz właściwości cielesnych obojga; a przecież do połączenia się rodziców zwykle dochodzi w wyniku ewidentnie przypadkowych okoliczności. Nieodparcie zatem nasuwa się nam tu żądanie – czy też postulat metafizyczno–moralny – ostatecznej jedności, która by sprzęgała konieczność i przypadkowość. Myślę jednak, że nie sposób jasno pojąć ich jednoczącego źródła: można tylko tyle powiedzieć, że zarazem byłoby ono czymś, co starożytni nazywali losem, εἱμαρμένη, πεπρωμένη, czymś, przez co rozumieli geniusz każdej jednostki, w niemniejszym stopniu zaś i czymś, co chrześcijanie czczą jako opatrzność, πρόνοια. Co prawda pomiędzy wymienionymi mocami zachodzi różnica, albowiem fatum, w przeciwieństwie do geniusza i opatrzności, jest ślepe, wszelako ta antropologiczna różnica traci wszelkie znaczenie wobec wewnętrznej, metafizycznej istoty wszystkich rzeczy, w której musimy szukać źródeł niewyjaśnionej jedności tego, co przypadkowe, i tego, co konieczne – jedności, która potajemnie zawiaduje wszelkimi sprawami ludzkimi.

Koncepcja geniusza, przydzielonego każdej jednostce i zarządzającego przebiegiem jej życia, wywodzi się od Etrusków, z czasem jednak upowszechniła się wśród starożytnych. Jej istotę ukazuje werset z Menandra, który zachował się dzięki Plutarchowi (de tranq. an.):

Ἅπαντι δαιμων ανδρι συμπαραστατει

Ευθυς γενομενω, μυσταγωγος του βιου

Αγαθος.

(hominem unumquemque, simul in lucem est editus, sectatur Genius, vitae qui auspicium facit, bonus nimirum)37.

Nader pięknie ujmuje to Horacy:

Scit Genius, natale comes qui temperat astrum,

Naturae deus humanae, mortalis in unum –

Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater

(II epist. 2,187)38

Godny uwagi ustęp, traktujący o owym geniuszu, można znaleźć u Apulejusza, de deo Socratis, s. 236, 38 Bip. Jeszcze bardziej zasługuje na lekturę fragment z Proklosa w jego komentarzu do Platońskiego Alcybiadesa, s. 77, pod red. Creuzera: ὁ γαρ πασαν ἡμων την ζωην ιθυνων και τας τε αιρεσεις ημων αποπληρων, τας προ της γενεσεως, και τας της ειμαρμενης δοσεις και των μοιρηγενετων θεων, ετι δε τας εκ της προνοιας ελλαμψεις χορηγων και παραμετρων, ουτος ο δαιμων εστι. κ. τ. λ.39 Niezwykle głęboko ideę tę ujmuje Theophrastus Paracelsus: „Aby fatum można było dobrze poznać, jest zatem tak, że każdy człowiek ma ducha, który mieszka poza nim i zasiada pośród górnych gwiazd. Ów używa ociosaków swego mistrza i jest tym, który człowiekowi okazuje praesagia: albowiem trwają one stosownie do tych. Duchy te zwą się fatum” (Theophr. Werke Straßb. 1603, Fol. Bd. 2, s. 36). Warto zauważyć, że właśnie tę ideę można znaleźć już u Plutarcha, który powiada, że oprócz zanurzonej w ludzkim ciele części duszy unosi się nad głową człowieka jej inna, czystsza część, jaśniejąca w postaci gwiazdy i słusznie nazywana jego demonem, geniuszem, który nim kieruje i którego chętnie słucha każdy mądrzejszy człowiek. Odnośny ustęp jest zbyt długi, by go przytoczyć w całości, można go znaleźć w de genio Socratis,c. 22. Główne sformułowanie brzmi: το μεν ουν υποβρυχιον εν τω σωματι φερομενον Ψυχη λεγεται· το δε φθορας λειφθεν, οι πολλοι Νουν καλουντες, εντος ειναι νομιζουσιν αυτων· οι δε ορθως υπονοουντες, ως εκτος οντα, Δαιμονα προσαγορευουσι40. Nawiasem mówiąc, chrześcijaństwo, które, jak wiadomo, przekształciło pogańskich bogów i demonów w diabła, zgeniusza uczyniło, jak się zdaje, spiritus familiaris uczonych i magów. – Chrześcijańska koncepcja opatrzności jest zbyt znana, byśmy się musieli nią tutaj zajmować. – Wszystko to są jednak tylko alegoryczne, obrazowe ujęcia; w ogóle bowiem nie potrafimy ujmować najbardziej głębokich i najbardziej ukrytych prawd inaczej niż za pomocą porównania i obrazu.

Owa ukryta moc, która zawiaduje nawet okolicznościami zewnętrznymi, tak naprawdę źródło swe może mieć jednak tylko w naszym własnym, tajemniczym wnętrzu – A i Ω wszelkiego istnienia koniec końców leży w nas samych. Ale nawet w najlepszej sytuacji choćby samą jej możliwość uda się nam dojrzeć – z oddalenia i połowicznie – znów tylko za pośrednictwem analogii i porównań.

Najbliższą zatem analogię do władania owej mocy znajdujemy wteleologii natury, ukazuje ona bowiem celowe relacje, zachodzące bez wiedzy o celu, widoczne zaś zwłaszcza tam, gdzie występuje celowość zewnętrzna, to znaczy celowość relacji pomiędzy różnymi, ba, różnorakimi tworami, nawet w świecie nieorganicznym. Frapujący przykład stanowi drewno dryfujące, które morza wyrzucają na brzeg bezdrzewnych krain podbiegunowych; inny przykład stanowi położenie kontynentów, które zostały przesunięte w kierunku bieguna północnego, gdzie zima astronomiczna trwa osiem dni krócej, dzięki czemu jest znacznie łagodniejsza niż zima w okolicach bieguna południowego. Również dzięki celowości wewnętrznej, która wyraźnie daje się zauważyć w strukturze zamkniętego organizmu, dzięki zaskakującej harmonii pomiędzy techniką natury i mechanizmem natury czy pomiędzy nexus finalis i nexus effectivus (w związku z tą kwestią odsyłam do mojego głównego dzieła, tom 2, rozdział 26) możemy dostrzec procesy, które, rozpoczynając się w różnych, ba, odległych punktach i będąc sobie na pozór całkowicie obce, jednak współdziałają potajemnie dla finalnego celu i w odpowiednim momencie się w nim zbiegają, kierowane nie przez wiedzę, lecz przez wyższego typu konieczność, która poprzedza wszelką możliwość poznania. – Dalej zaś, kto przypomni sobie sformułowaną najpierw przez Kanta, a potem przez Laplace’a teorię powstania naszego systemu planetarnego, której prawdopodobieństwo jest blis­kie pewności, i przestudiuje wywody, które zawarłem w moim głównym dziele, tom 2, rozdział 25, kto więc rozważy, jak dzięki grze ślepych sił natury, kierowanych przez jej niezmienne prawa, musiał w końcu powstać nasz uporządkowany, godny najwyższego podziwu Układ Słoneczny, ten również tutaj dostrzeże analogię, która pozwala uchwycić w ogólnych zarysach możliwość faktu, że nawet żywotem indywidualnym, na który składają się zdarzenia często będące kapryśną grą ślepego przypadku, coś jednak poniekąd planowo kieruje w taki sposób, by odpowiadało to prawdziwemu i ostatecznemu dobru danej osoby. Dogmat opatrzności, jako całkowicie antropomorficzny, na gruncie tego założenia nie mógłby bezpośrednio i sensu proprio uchodzić za prawdziwy, niemniej stanowiłby pośredni, alegoryczny i mityczny wyraz pewnej prawdy, stąd, jak wszelkie mity religijne, całkowicie by wystarczał na potrzeby praktyczne i zapewniał nam subiektywne ukojenie, w takim samym sensie, w jakim czyni to na przykład teologia moralna Kanta, którą należy rozumieć tylko jako orientacyjny schemat, zatem czysto alegorycznie – innymi słowy, dogmat ten nie byłby prawdziwy, lecz niemal prawdziwy. Tak bowiem, jak pod postacią ślepych i tępych prasił natury, których współgranie wyłoniło system planetarny, wola życia, ukazująca się później w najdoskonalszych zjawiskach świata, przejawia już swe działanie i za pośrednictwem surowych praw natury już tam, zmierzając do własnych celów, przygotowuje podwaliny budowli świata i jego całego porządku, gdyż, by podać choć jeden przykład, zupełnie przypadkowe zderzenie czy przypadkowy skręt na zawsze wyznacza krzywiznę ekliptyki oraz szybkość rotacji; i tak jak finalny rezultat musi ukazywać całą istotę woli życia, właśnie dlatego, że jej istota jest czynna już pod postacią owych prasił – tak wszelkie zdarzenia, które wyznaczają postępowanie danej osoby, oraz związek przyczynowy, który do nich prowadzi, stanowią wszak obiektywizację tejże woli, która ukazuje siebie również w owym człowieku; co pozwala, choć tylko jak przez mgłę, dostrzec, że zdarzenia te muszą harmonizować z jego nawet najbardziej specyficznymi celami, w tym sensie stanowiąc ową tajemną moc, która kieruje losami jednostki i bywa alegorycznie przedstawiana jako jej geniusz czy jej opatrzność. Czysto obiektywnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że mocą tą jest i pozostanie powszechny, wszystko obejmujący, nie dopuszczający wyjątków związek przyczynowy – dzięki któremu wszystko zachodzi z całkowitą i ścisłą koniecznością – który zastępuje mitycznego rządcę świata, ba, ma prawo używać jego miana.

Poniższe uwagi o bardziej ogólnym charakterze mogą nam nieco przybliżyć tę kwestię. Słowo „przypadek” oznacza czasową koincydencję niepowiązanych przyczynowo zdarzeń. Ale nic nie jest absolutnie przypadkowe – nawet najbardziej przypadkowe zdarzenie jest czymś koniecznym, czymś, co jedynie nadeszło dłuższą drogą; albowiem przyczyny, daleko wstecz umiejscowione w łańcuchu przyczynowym, już dawno przesądziły, że koniecznie będzie ono musiało nastąpić właśnie teraz, równocześnie z jakimś innym zdarzeniem. Każde zdarzenie stanowi ogniwo jakiegoś łańcucha przyczyn i skutków, który rozwija się zgodnie z kierunkiem, w jakim przepływa czas. Niezliczone tego typu łańcuchy współwystępują obok siebie dzięki przestrzeni. Łańcuchy te nie są pozbawione wzajemnych powiązań, wręcz przeciwnie, raz po raz się przeplatają; by podać przykład: wielorakie, równocześnie oddziałujące przyczyny, z których każda rodzi inny skutek, w odległej przeszłości wyłoniły się dzięki wspólnej im przyczynie, pozostają tedy ze sobą tak spowinowacone jak prawnukowie tego samego przodka; z drugiej strony teraźniejszy skutek często wymaga koincydencji wielu różnych przyczyn, które wyłaniają się z przeszłości, każda jako ogniwo odrębnego łańcucha przyczynowego. Wszystkie łańcuchy przyczynowe, rozwijając się zgodnie z kierunkiem czasu, tworzą zatem jedną wielką sieć, która, na całej swej szerokości, również rozrasta się zgodnie z kierunkiem czasu i konstytuuje bieg dziejów świata. Gdyby poszczególne łańcuchy przyczynowe porównać do południków, które przebiegałyby zgodnie z kierunkiem czasu, to równoleżniki odpowiadałyby wszystkim zdarzeniom równoczesnym, które jako takie nie pozostają w bezpośrednim związku przyczynowym. Choć punkty leżące na tym samym równoleżniku nie byłyby od siebie bezpośrednio zależne, to jednak pośrednio łączyłyby się ze sobą, jakkolwiek jedynie na odległość, dzięki splotowi całej sieci, czyli dzięki ogółowi wszystkich przyczyn i skutków; stąd ich równoczesność w teraźniejszej chwili miałaby charakter konieczności. Dlatego musi dochodzić do przypadkowej koincydencji wszystkich warunków każdego zdarzenia, które jest konieczne w wyższym tego słowa znaczeniu – dlatego musi zachodzić wszystko, czego chciał los – dlatego muszą zaistnieć, o właściwej porze, owe sposobności i okoliczności, które mają wywrzeć istotny i decydujący wpływ na bieg życia jednostki – dlatego wreszcie muszą się pojawiać również omeny, w które wiara jest tak powszechna i zakorzeniona, że często występuje nawet w najbardziej rozważnych umysłach. Albowiem nic nie jest absolutnie przypadkowe, przeciwnie, wszystko następuje jako konieczne, ba, sama równoczesność niepowiązanych przyczynowo zdarzeń, którą nazywa się przypadkiem, ma charakter konieczności, gdyż zdarzenia, które w teraźniejszej chwili zachodzą jako równoczesne, zostały wyznaczone właśnie jako takie przez swą przyczynę w najdalszej przeszłości – wszystko odzwierciedla się we wszystkim, każdy rozbrzmiewa w każdym; dlatego również w odniesieniu do ogółu rzeczy znajduje zastosowanie znana sentencja Hipokratesa, która bezpośrednio dotyczy organizmu: Ξυρροια μια, συμπνοια μια, πάντα συμπαθεα41. —