Rycerze Chrystusa. Zakony rycerskie w średniowieczu ebook

Przedmowa

Niewiele jest syntetycznych opracowań na temat zakonów rycerskich. Niniejsza książka to spojrzenie na ich historię z szerszej perspektywy, przez pryzmat czasów, które były świadkiem ich narodzin, rozkwitu i upadku. Aby dowieść istnienia swoistej „rodziny” zakonów o charakterze religijno-militarnym, ująłem syntetyczny przegląd różnych aspektów organizacji i działalności zakonów w ramy dwóch chronologicznych części, narażając się tym samym na pewne nieścisłości i niewątpliwe pomyłki.

Dokumenty źródłowe i opracowania historyczne, choć liczne, mają różną wartość i są rozproszone po całym świecie. Wiele dokumentów składających się na archiwa zakonów, w Ziemi Świętej lub w Hiszpanii, zaginęło, a działalność niektórych pomniejszych wspólnot zakonnych jest bardzo słabo udokumentowana. Istotną przeszkodą w dokonaniu syntezy są też sposoby podejścia do tematu proponowane przez różne szkoły historyczne. Liczne hiszpańskie opracowania przedstawiają ogromną wartość, ale historycy z Półwyspu Iberyjskiego pochylają się głównie nad kwestią majątku zakonów, którą trudno uznać za jedną z najbardziej fascynujących kart ich historii. Francuscy uczeni skupiają się na badaniach lokalnych i regionalnych, a niemieccy mnożą analizy prozopograficzne.

Ta książka nie jest owocem odrębnych badań, choć przy jej opracowywaniu możliwie często sięgałem po dokumenty źródłowe i przedstawiłem w niej własne ustalenia i spostrzeżenia. Jest swoistym zbiorem informacji z drugiej ręki i nie ukrywam, że posiłkowałem się wynikami badań szeregu innych historyków. Jednym z nich jest Anthony Luttrell, który napisał na temat Rodos blisko pięćdziesiąt artykułów, przetłumaczonych następnie na wiele języków, stanowiących precyzyjny i wyważony obraz prawdziwej historii joannitów na tej wyspie. Alan J. Forey, autor syntetycznego opracowania na temat zakonów rycerskich w XII i XIII wieku oraz wielu artykułów, często opartych na analizie reguł i statutów zakonnych, ukazał nieznane powszechnie aspekty życia tych rycerskich wspólnot. Prace Jeana Floriego poświęcone rycerstwu i krucjatom okazały się ogromnie pomocne w zarysowaniu kontekstu i początkowej fazy rozwoju zakonów rycerskich. Henry Bogdan wnikliwie przyjrzał się zakonowi krzyżackiemu; Charles Higounet pochylił się nad problematyką Drang nach Osten (‘parcie na Wschód’); rozprawa doktorska Simonetty Cerrini rzuciła nowe światło na regułę zakonu templariuszy; Joan Fuguet Sans, specjalista od architektury zakonów rycerskich, poszerzył moją wiedzę o domach zakonnych templariuszy i joannitów w katalońskiej Conca de Barberà; Wermer Paravicini sporządził wykaz wszystkich zachodnioeuropejskich szlachciców, którzy wzięli udział w krucjatach pruskich w XIV wieku. Korzystałem też z prac wielu innych osób, których nie sposób wymienić.

Praktycznie wszędzie można zaobserwować wzmożone zainteresowanie badaniami nad historią zakonów rycerskich. Świadczą o tym międzynarodowe konferencje organizowane w większości krajów, które miały styczność z zakonami rycerskimi – część z nich ma charakter cyklicznych spotkań, które owocują publikacjami naukowymi. Warto wspomnieć o odbywającym się co cztery lata seminarium „Society for the Study of the Crusades and the Latin East”; konferencjach poświęconych zakonom rycerskim organizowanych co cztery lata przez londyńskie Museum of the Order of St John (dwa tomy opublikowane pod tytułem The Military Orders); konferencjach w Toruniu dotyczących głównie działalności zakonów w krajach nadbałtyckich; licznych sympozjach w Hiszpanii i Portugalii, a także o stanowiącym zapowiedź regularnych spotkań pierwszym międzynarodowym sympozjum „La Commanderie, institution des ordres militaires dans l’Occident médiéval” („Komandoria, instytucja zakonów rycerskich w średniowiecznej Europie Zachodniej”), zorganizowanym w październiku 2000 roku w Sainte-Eulalie de Cernon przez Conservatoire Larzac Templier et Hospitalier. Wreszcie mój niestrudzony przyjaciel, Francesco Tommasi z Perugii, zdołał stworzyć czasopismo w całości poświęcone zakonom rycerskim, zatytułowane „Sacra Militia. Rivista di Storia Degli Ordini Militari”, redagowane przez Franco Cardiniego.

Pragnę podziękować Philippe’owi Josserandowi, który obronił wybitną rozprawę na temat stosunków hiszpańskich zakonów z kastylijską monarchią, za pochylenie się nad treścią tej książki oraz za cenne uwagi i spostrzeżenia dotyczące zakonów na Półwyspie Iberyjskim. Przydatnych informacji dostarczył mi również Sylvain Gouguenheim, dzięki któremu mogłem poprawić i wycyzelować fragmenty dotyczące ziem pruskich i zakonu krzyżackiego. Im dwóm należą się szczególne wyrazy wdzięczności.

Wydanie tej książki nie było prostym zadaniem i na ostatnim etapie przyszło mi się zmierzyć z kilkoma przeszkodami, dlatego pozwolę sobie podziękować wydawnictwu Éditions du Seuil, które zdecydowało się ją opublikować. W pewnym sensie to powrót do matecznika, bo właśnie w tym wydawnictwie ukazała się drukiem pozycja Vie et Mort de l’ordre du Temple, dzięki której niemal dwadzieścia lat temu wyruszyłem śladami zakonów rycerskich.

WSTĘP

Zakony rycerskie, świeckie zakony rycerskie, zakony orderowe

Najstarszy średniowieczny zakon rycerski, zakon templariuszy, powstał w 1120 roku w Jerozolimie, w okolicznościach, które wciąż pozostają niejasne. Jego pierwsi członkowie mówili o sobie Pauperes Commilitones Christi Templique Salomonici, czyli Ubodzy Rycerze Chrystusa i Świątyni Salomona1. Wspólnota, na czele której stał mistrz, przestrzegała reguły zakonnej i zajmowała się obroną pielgrzymów zmierzających do Jerozolimy. Kościół katolicki usankcjonował działalność templariuszy na początku 1129 roku, a synod zebrany w Troyes pod przewodnictwem papieskiego legata zatwierdził regułę zakonną. Niedługo później Bernard z Clairvaux, który aktywnie uczestniczył we wspomnianym synodzie, napisał z myślą o templariuszach traktat De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa), dowodzący zasadności misji powierzonej tym, którzy – w jego oczach – byli jednocześnie mnichami i rycerzami. Zakonu rycerskiego nie można mylić ze stanem rycerskim. Na przestrzeni wieków zachodnie społeczeństwa wielokrotnie dawały początek „rycerstwom”, czyli stanom rycerskim. Jednak choć templariusze, będący formacją religijno-militarną, skupiali w swoich szeregach głównie rycerzy, nie można ich postrzegać jako elementu pewnej historycznej ciągłości. Byli tworem nowym i, jak na ówczesne czasy, nowatorskim, wpisującym się w proces przemian – lub po prostu ewolucji – zachodniego społeczeństwa po roku tysięcznym. Grunt pod rozwój tej nowej formy monastycyzmu przygotowała krucjata.

W różnych epokach kształtowały się zamknięte grupy społeczne skupiające wojowników, które ze względu na wykorzystywanie koni nazywano niekiedy ordo2equester, czyli oddziałem konnym.

W Rzymie za czasów republiki z najbogatszych mieszkańców miasta utworzono osiemnaście centurii, a każdemu z ekwitów (łac. eques, equites, ‘jeźdźcy’) przydzielono „konia publicznego”. Tworzyli oni tzw. stan ekwicki, grupę odrębną od senatorów – wyrażenie ordo equester stosowano w odniesieniu do equites romani lub equites romani equo publico3. Za czasów cesarstwa ekwitom powierzono funkcje administracyjne i wojskowe, do których senatorska arystokracja odnosiła się z coraz większym lekceważeniem. Rolą stanu ekwickiego było więc stworzenie „elity” działającej w służbie państwa. Ostatecznie stan ekwicki został wchłonięty przez stan senatorski i zniknął bezpowrotnie pod koniec okresu późnego cesarstwa. Średniowieczne zakony rycerskie mają z nim niewiele wspólnego, choć niektórzy duchowni czytający spisane po łacinie teksty używali czasami sformułowania ordo equester do określania grupy wojowników w kontekście podziału społeczeństwa na trzy stany, tj. grupy pełniące trzy różne funkcje. Takiego określenia użył Guibert z Nogent na początku XII wieku4.

Rzymianie posługiwali się również terminem miles, który oznaczał po prostu żołnierza. Trzon rzymskiej armii stanowiła piechota, więc pod pojęciem militia kryła się służba wojskowa lub zawód żołnierza, a militare oznaczało pełnienie służby zbrojnej lub bycie żołnierzem. Żołnierzami dowodzili magistri militum lubmagistri militiae. Za czasów późnego cesarstwa (III–V wiek) doszło do głębokich zmian w armii i administracji, a dotychczasowy wyraźny podział na służbę cywilną i wojskową uległ zatarciu (z wyjątkiem okresu panowania Dioklecjana) i coraz częściej obie funkcje sprawowali wojskowi. W tym samym okresie wzrosło znaczenie kawalerii w strukturach armii i wprowadzono rozróżnienie na magister peditum i magister equitum. Słowo miles zachowało ogólnikowe znaczenie „żołnierz”, ale terminem militiae określano wszystkie funkcje publiczne sprawowane w służbie państwa. Takie znaczenie przeważa w Kodeksie Justyniana z VI wieku (3, 25)5.

W średniowieczu konnica stała się najważniejszą formacją wojskową, a jeździec wzorcem wojownika. Określano go mianem miles (w liczbie mnogiej milites). Jednak słowo, które z technicznego punktu widzenia oznacza tego, który walczy konno, zyskało znaczenie etyczne i używano go w odniesieniu do elity konnych wojowników. Większość języków wernakularnych rozróżnia te znaczenia za pomocą dwóch słów: chevalier i cavalier po francusku, Ritteri Reiter po niemiecku, knight-rider i horseman po angielsku, ale w niektórych językach używa się tylko jednego terminu: we włoskim cavaliere, a w hiszpańskim caballero.

Średniowieczni duchowni opisywali chrześcijańskie społeczeństwo jako strukturę podzieloną na trzy zhierarchizowane, odrębne stany (funkcje): tych, którzy się modlą, tych, który walczą (i dowodzą), i tych, którzy pracują. Rycerze należeli do drugiego stanu – ordo pugnatorum, stanu walczących (bellatores), przy czym nie reprezentował on żadnej instytucji. Jednak to właśnie z grona rycerzy pochodzili najwybitniejsi i najwyżsi rangą członkowie zakonów rycerskich, najpierw templariuszy, joannitów i zakonu krzyżackiego, a później także zakonów hiszpańskich. Nie można jednak utożsamiać owych zakonów ze stanem rycerskim. Były to zgromadzenia religijne, takie jak zakony mnisze z Cluny czy Cîteaux (zresztą wszystkie zakony hiszpańskie, z wyjątkiem zakonu Santiago, podlegały cysterskiemu zwierzchnictwu), ale od innych formacji religijnych różniły się tym, że ich członkowie rekrutowali się przede wszystkim – choć oczywiście nie jedynie – spośród rycerzy i uosabiali przypisywane im cnoty. Templariusze nie byli zwykłymi mnichami, byli zmilitaryzowanymi zakonnikami6.

W XIV wieku okoliczności i potrzeby, które doprowadziły do powstania i rozwoju formacji religijno-militarnych, zaczęły tracić na aktualności, ale zakony rycerskie, z wyjątkiem templariuszy, nie przestały istnieć. Próbę czasu przetrwało też rycerstwo, reprezentujące etos walki i wartości drogie szlachcie, wyniszczonej kryzysem, jaki dotknął ją u schyłku średniowiecza. Władcy wciąż potrzebowali szlachty i posługiwali się rycerstwem, aby przywrócić możnym ich wiarę w siebie. Powoływali do życia świeckie zakony rycerskie, do których przyjmowano rycerzy uznawanych za wzór do naśladowania. Jedną z pierwszych tego typu instytucji był kastylijski Zakon Szarfy (Zakon Banda), ale najbardziej znane to angielski Zakon Podwiązki (1347)7 i burgundzki Zakon Złotego Runa (1429)8. Zakon Gwiazdy, utworzony przez króla Francji Jana II Dobrego, liczył 500 rycerzy (13509)10.

Świeckie zakony rycerskie nie miały nic wspólnego z formacjami religijno-militarnymi, powstały z innych powodów i w innych celach. Średniowieczna opinia publiczna doszukiwała się jednak podobieństw, uznając je za instrumenty swoistej świeckiej religii11. W londyńskiej Bibliotece Brytyjskiej przechowywany jest rękopis, w którym łacińską regułę zakonu templariuszy powiązano ze statutami Zakonu Złotego Runa12.

Z biegiem czasu świeckie zakony rycerskie i religijne zakony rycerskie stały się jednym. W czasach nowożytnych i współczesnych aspiracją władców i monarchów było ustanawianie orderów przyznawanych za zasługi. Rewolucja francuska doprowadziła do utworzenia całkiem nowego orderu – Orderu Narodowego Legii Honorowej, a angielski Zakon Podwiązki czy portugalski zakon Avis przekształcono z czasem w odznaczenia. Zakony rycerskie utworzone w średniowieczu przetrwały do naszych czasów, lecz wyzbyły się militarnych prerogatyw, stanowiących o ich oryginalności, aby dostosować się do nowych warunków lub przekształcić w stowarzyszenia dobroczynne. Potwierdza to przypadek zakonu krzyżackiego, którego siedziba mieści się obecnie w Wiedniu, czy zakonu joannitów, który przekształcił się w Zakon Maltański z siedzibą w Rzymie. Zakony te powróciły do działalności dobroczynnej, na której zasadzała się ich misja przed militaryzacją. Zachowały przy tym cały aparat wojskowy, który robi równie wielkie wrażenie co miecz u boku francuskiego akademika!13

Czasy świetności zakonów rycerskich przypadły na okres średniowiecza, dlatego też w tej książce prześledzę ich losy od początku XII wieku, kiedy pojawiła się ta nowa forma życia zakonnego, aż do 1530 roku, kiedy joannici, wypędzeni z Rodos przez osmańskiego sułtana Sulejmana Wielkiego, osiedli na Malcie, którą przekazał im we władanie Karol V.

CZĘŚĆ I

Wzrost znaczenia

(XI–XIII wiek)

Rozdział 1

Zachód i krucjaty

Zanim przeniesiemy się do Jerozolimy, na ziemie Orientu, do miejsc, na których – wedle słów Świętego Bernarda – narodziło się nowe rycerstwo, skierujemy nasze kroki na zachód Europy, gdzie sięgają korzenie zakonów rycerskich.

Trójfunkcyjny model społeczeństwa

Snując rozważania nad budową chrześcijańskiego społeczeństwa zgodną z wolą Bożą, zachodnioeuropejscy teolodzy dzielili je na stany lub funkcje. W czasach karolińskich wyróżniano trzy kategorie: zakonników, duchownych i świeckich wiernych. Pod koniec IX wieku Haymon d’Auxerre (według innych źródeł Héric d’Auxerre) dokonał innego trójpodziału: na tych, którzy się modlą (zakonników i duchownych), tych, którzy walczą (dowodzą, zarządzają), i tych, którzy pracują1. Przeszło sto lat później (około 1020–1027) idea trypartycji powróciła do łask w niemal niezmienionej formie za sprawą Gerarda, biskupa Cambrai, i Adalberona, biskupa Laon, który napisał:

Dom Boży, uważany za jeden, dzieli się zatem na trzy: jedni modlą się (orant), drudzy walczą (pugnant), jeszcze inni wreszcie pracują (laborant). Te trzy współistniejące części żadną miarą nie mogą być rozdzielone; usługi świadczone przez jedną z nich są warunkiem działania dwóch pozostałych; każda z nich z kolei stara się ulżyć wszystkim2.

Społeczeństwo było zatem zhierarchizowane i sprawiedliwie urządzone, stanowiło całość podzieloną na trzy stany. Założenie tego modelu było następujące – każdy z racji stanu, do którego należał, miał w Bożym planie przypisane konkretne i jednocześnie niezmienne miejsce.

Ten trójfunkcyjny model istniał zatem już od ponad wieku, kiedy w styczniu 1129 roku synod w Troyes usankcjonował działalność zakonu templariuszy. Ów zakon, pomimo rygorystycznego podziału wynikającego ze wspomnianego modelu, pełnił jednocześnie dwie funkcje – modlił się i walczył. Niektórzy otwarcie nazywali ten nowy twór „monstrum”3. Czy źródeł tego radykalnego novum należy doszukiwać się w historii wypraw krzyżowych i rekonkwisty? Niewątpliwie, ale nie można zapominać, że idea krucjatowa zrodziła się na gruncie głębokich przemian społecznych.

Rozwój świata zachodniego

Cofnijmy się do roku tysięcznego. Na przełomie wieków rozwój, który rozpoczął się w czasach karolińskich, znacząco nabrał rozpędu. Mnich Rudolf Glaber podsumował zmiany tymi słowy:

To było tak, jakby sam świat otrząsnął się i zrzucając swą sędziwą powłokę, przyoblekł się cały w białą szatę kościołów. Wówczas prawie wszystkie kościoły w siedzibach biskupich, sanktuaria zakonne poświęcone różnym świętym, a nawet małe kapliczki w wioskach zostały przez wiernych odbudowane piękniej niż poprzednio4.

Słów Rudolfa Glabera nie należy odczytywać dosłownie, ale dobrze odzwierciedlają sposób, w jaki współcześni mu ludzie postrzegali przyspieszenie tempa zmian zachodzących we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Dynamika rozwoju utrzymywała się na podobnym poziomie przez blisko trzy stulecia, nadając Europie oblicze, które zachowała aż do czasów rewolucji przemysłowej. Przejawem zmian demograficznych było stałe tempo wzrostu liczby mieszkańców Europy do około 1300 roku; dowodem na rozwój rolnictwa – zwiększenie powierzchni pól uprawnych (w wyniku karczowania lasów), rozpowszechnienie bardziej wydajnych technik, intensyfikacja uprawy roli i wzrost plonów (prawdopodobnie mniejszy niż przez długi czas sądzono). Świadectwem zmian był również rozkwit miast i ich działalności przemysłowej oraz rozwój handlu na dużą i średnią skalę. Europa zyskała dwa bieguny. Pierwszy stanowiła Flandria z dużymi ośrodkami włókienniczymi (Gandawa, Ypres, Douai) i portem w Brugii, jednym z głównych ośrodków handlu w północno-zachodniej Europie, położonym na szlaku łączącym Londyn z Nowogrodem. Drugim były Włochy z dużymi ośrodkami portowymi (Genua, Piza, Wenecja), do których zawijały statki kursujące po Morzu Śródziemnym, wypełnione towarami z Orientu. Te dwie strefy wpływów stykały się w Szampanii, na jarmarkach odbywających się przez cały rok w Lagny, Bar-sur-Aube, Provins i Troyes. Rozwój dotyczył również płaszczyzny religijno-intelektualnej, bo chrześcijaństwo – stopniowo, ale konsekwentnie – dokonywało głębokich przemian społecznych.

Zachodnioeuropejskie społeczeństwo czasów średniowiecza było w ciągłym ruchu. Mieszkańcy wsi opuszczali swoje rodzinne strony w poszukiwaniu lepszych warunków życia; powstało wiele nowych wiosek (Villeneuve, Neuville, Neufchâteau itd.). W niektórych zakątkach Europy, choćby na wschodnich rubieżach Królestwa Niemiec, zasiedlanie terenów rolniczych przypominało działania pionierskie. Miasta przeżywały drugą młodość. Normandzcy rycerze, na podobieństwo licznych członków rodu de Hauteville, wyruszali, aby podjąć służbę u bizantyjskich panów na południu Włoch. Inni wyruszali w drogę do Konstantynopola, gdzie wzrosło zapotrzebowanie na europejskich najemników. Rycerze z południowej Francji przekroczyli Pireneje, aby wziąć udział w walkach rekonkwisty. Coraz liczniejsi kupcy i pielgrzymi przemierzali drogi i szlaki. Pątnicy kierowali kroki nie tylko do Rzymu, ale i do Santiago de Compostela, gdzie „odnaleziono” grób apostoła, Świętego Jakuba Większego. W XI wieku wzrosło zainteresowanie najstarszym szlakiem pielgrzymkowym prowadzącym do Jerozolimy, choć wędrówkę utrudniała – ale jej nie uniemożliwiała – obecność muzułmanów5.

Posiadacze bannus

Zarówno na ziemiach niemieckich, gdzie w 962 roku Otton I Wielki przywrócił cesarstwo, jak i w Anglii, w której rządy objął Wilhelm Zdobywca, kierunek rozwoju wskazywał władca. We Francji rządy sprawowali przede wszystkim właściciele ziemscy i posiadacze tzw. bannus, czyli prawa do wydawania nakazów i zakazów oraz wymierzania kar za ich nieprzestrzeganie, które przestało należeć do prerogatyw króla i książąt o osłabionej pozycji. Przejęli je kasztelanowie, zarządcy zamków, których liczba znacząco wzrosła około tysięcznego roku. Ta rozproszona, ale skuteczna forma sprawowania władzy opierała się na kilku elementach: zasobach i dochodach seniorii kontrolowanych przez kasztelana, instytucjach, coraz częściej o charakterze publicznym, i ludziach. System feudalny, którego podstawę stanowił hołd składany seniorowi przez wasala w zamian za nadanie lenna, porządkował i regulował – przynajmniej częściowo – stosunki w obrębie klasy rządzącej. Istniały też inne modele zależności, które odgrywały podobną rolę, na przykład conventiae, czyli umowy zawierane na prowansalskim czy katalońskim Południu, bez składania hołdu czy nadawania lenna, sprowadzające się do złożenia zwykłej przysięgi.

Posiadacze bannus sprawowali, rzecz jasna, władzę porządkową i wojskową. Aby zapewnić straż w zamkach, wymóc na chłopach posłuszeństwo, zaprowadzić porządek w podległych sobie okręgach, poprowadzić ost (wyprawa wojenna) lub chevauchée (wypad konny) przeciwko rywalom, mogli liczyć na pomoc wasali, ale przede wszystkim na swoje milites, czyli własnych jeźdźców lub, coraz częściej, rycerzy.

W Rzymie, jak już wspomniano, słowo milites oznaczało zasadniczo żołnierzy. Za rządów Rzymian ludy germańskie rozbudowały wartości wojenne, które wywarły głęboki wpływ na nowe społeczeństwo. Chrystianizacji nowych ludów dokonano za cenę pewnych ustępstw na rzecz ich obyczajów i sposobu myślenia, a echa osobliwych tarć między wartościami wojennymi i chrześcijańskimi słychać w słownictwie, bo słowa miles, militia powiązano, w imię Chrystusa, z nową „armią” mnichów, którzy w klasztornym zaciszu prowadzili zaciekły bój z diabelskimi pokusami, a miles Christi, karolińskiego żołnierza Chrystusa, utożsamiano odtąd z mnichem.

Stopniowy wzrost znaczenia kawalerii w strukturach armii począwszy od czasów Karolingów, a także prymat tej formacji wojskowej przez cały okres średniowiecza przesunęły znaczenie terminów miles i militia w kierunku wojskowym. Termin miles zaczął oznaczać wojownika na koniu, wojownika par excellence. Aspekt społeczny wciąż się krystalizował, bo słowa tego używano zarówno w stosunku do seniora walczącego na koniu, jak i do tworzących jego własną militia oddziałów konnych wojowników, których zatrudniał i utrzymywał.

W XII wieku pojawił się francuski termin chevalier (rycerz), będący tłumaczeniem określenia miles. Słowo „rycerz” i opisywana przez nie kategoria zyskały społeczne i ideologiczne zabarwienie. Termin ten przestał się odnosić do ogółu walczących konno, jego znaczenie zawęziło się do najbardziej walecznej elity jeźdźców; tych, których dokonania zasługują na pochwałę; tych, którzy wyróżniają się szlachetnością. Rycerstwo zbliżyło się znaczeniowo do szlachty, by ostatecznie się w nią przekształcić, choć proces połączenia trwał krócej lub dłużej w zależności od regionu. Jean Flori, którego wywód uważnie prześledziłem, opisuje ewolucję znaczeniową pomiędzy XI i początkiem XIII wieku w następujący sposób: początkowo terminy miles, milites odnosiły się do wszystkich jeźdźców, później wyłącznie do elity jeźdźców, tych, których w języku rodzimym określano mianem chevalier; pozostałych jeźdźców nazywano equites, a w języku potocznym sierżantami (od łacińskiego słowa serviens, które tłumaczy się również jako serwient), zbrojnymi sierżantami lub sierżantami konnymi. Zdaniem Floriego „Rycerstwo, będące w XI i XII wieku szlachecką korporacją elitarnych wojowników, w XIII wieku przekształciło się w korporację szlacheckich wojowników”, a pod koniec średniowiecza w „elitarny klub szlachecki, stowarzyszenie szlachciców pasowanych na rycerzy”6.

Feudalni panowie wykorzystywali te grupy rycerzy do zastraszania chłopów dzierżawiących ziemie, wymuszania od nich zapłaty coraz wyższych należności, nakłaniania do „złych obyczajów”7. Rycerze, będący zbrojnym ramieniem seniorów, byli źródłem problemów i – zdaniem duchownych, jedynych panów wiedzy i słowa pisanego – wprowadzali nieporządek w domu Bożym.

Dążenia pokojowe

W celu zaprowadzenia porządku Kościół wybrał drogę reform. Zmiany, które nazwano reformą gregoriańską na cześć ich najgorętszego zwolennika, papieża Grzegorza VII (1073–1085), wykraczały daleko poza zwykłą reformę Kościoła oraz walkę z nadużyciami i wadami duchowieństwa, w tym z symonią, czyli handlem godnościami kościelnymi i sakramentami, i nikolaizmem, czyli odejściem od zasady celibatu. Nie chodziło tylko o to, aby „wyzwolić” Kościół i uwolnić go od władzy osób świeckich. Zwolennicy reformy gregoriańskiej pragnęli zreformować całe społeczeństwo, dążąc do tego, aby każdy, bez względu na to, do jakiego stanu przynależy, duchownego czy świeckiego, postępował i zachowywał się zgodnie z zasadami Kościoła, dokonującego wykładni woli Bożej. Kościół zamierzał doprowadzić świeckich wiernych do zbawienia, nakazując im poszanowanie pewnych norm, na przykład tych dotyczących małżeństwa, i dyscyplinując ich.

Taki kierunek wskazywał już postulat pokoju Bożego, który pojawił się pod koniec X wieku. Inicjatywa przestrzegania pokoju nie wyszła od papieża, ale od biskupów, a dokładniej od niektórych ordynariuszy konkretnych regionów w środkowej i południowej Francji. Postulat biskupów popierali – co nie zostało wystarczająco podkreślone – lokalni książęta, na przykład książę Akwitanii8. Na czym polegała owa idea?

Pokój Boży miał na celu ochronę przed rycerską przemocą ludzi „słabych”, czyli w owym czasie wszystkich tych, którzy nie mogli się sami bronić, ponieważ nie byli uzbrojeni (duchowni, chłopi, kupcy, kobiety). Swoją opieką miał ich otoczyć Kościół. Rady pokojowe (pierwsza odbyła się w pobliżu Le Puy-en-Velay około 987 roku, ale najbardziej znana jest ta z Charroux w Poitou z 989 roku), zwołane z inicjatywy biskupów, wymogły na rycerzach przysięgę, że – pod groźbą sankcji kościelnych – nie będą już atakować „słabych”9. Biskupi wyręczyli nieudolnych władców. Zakaz stosowano głównie w królestwie Francji, ale niósł on za sobą znacznie bardziej uniwersalne przesłanie – bronią mogli władać jedynie bellatores.

Postulat rozejmu Bożego miał znacznie większy zasięg i odbił się na Zachodzie szerszym echem; był też bezpośrednio związany z kwestią pochodzenia koncepcji zakonu rycerskiego. Tym razem chodziło o określenie ram czasowych zawieszenia broni, zgodnych z kalendarzem świąt chrześcijańskich. Zakaz prowadzenia działań wojennych i ataków obowiązywał w niektóre dni tygodnia (w Wielki Piątek, czyli dzień Męki Pańskiej, oraz od środy wieczorem do poniedziałku), w czasie świąt (Boże Narodzenie, Wielkanoc itp.) oraz w okresie Wielkiego Postu. Synod w Narbonie (1054) ustanowił listę dni, w których obowiązywał zakaz, i w ten sposób usankcjonował rozejm Boży: „Niech żaden chrześcijanin nie zabija innego chrześcijanina, ponieważ kto zabija chrześcijanina, ten przelewa krew Chrystusa”10.

Rozejm Boży wprowadził dwa kluczowe elementy. Z jednej strony, narzucając „powstrzymanie się od wojny” w „świętym czasie”, wystawiał rycerzy na próbę, która miała umocnić ich wiarę11. Z drugiej strony, stworzył instrumenty umożliwiające walkę z tymi, którzy ośmielą się pogwałcić rozejm – ustanowiono sankcje kościelne i utworzono pokojowe milicje, w pewnym sensie wypowiadając wojnę wojnie, złej wojnie. Przemoc była uzasadniona, jeśli stosowano ją w służbie Dobra, pokoju, Kościoła. Zgodnie z tym tokiem myślenia rycerze, którzy walczyli w służbie Kościoła, nie mogli być źli. Kościół musiał się zmierzyć z niełatwym wyzwaniem legitymizacji wojny.

Sprawiedliwa wojna i sakralizacja rycerstwa

W czasach wczesnego chrześcijaństwa Kościół odrzucił przemoc i potępił wojnę. Jego stanowisko nie było pryncypialne, nawet jeśli mogłyby na to wskazywać odniesienia w Piśmie Świętym, ale podyktowane pogańskością cesarstwa rzymskiego. Czy chrześcijanin, obywatel rzymski, powołany do wojska, mógł złożyć przysięgę cesarzowi, który uważał się za Boga? Chrześcijańscy żołnierze, którzy odmawiali złożenia przysięgi, ginęli męczeńską śmiercią, zwłaszcza podczas ostatniej fali wielkich prześladowań za panowania Dioklecjana (284–305). Nawrócenie cesarza Konstantyna w 312 roku i ogłoszenie chrześcijaństwa religią panującą w cesarstwie rzymskim w 39512 roku zmusiły Kościół do przystosowania się do nowej sytuacji. Chrześcijanie mieli stanąć w obronie imperium broniącego wiary przed wspólnym wrogiem – ludami germańskimi. Święty Augustyn, biskup Hippony (obecnie Annaba w Algierii), tak pisał o sprawiedliwej wojnie: „Zwykło się zaś określać wojny jako słuszne te, które mszczą się za krzywdy, jeżeli jakiś naród albo też państwo, które drogą wojny należy zdobyć, albo zaniedbało pomścić niesprawiedliwe postępki swoich (obywateli), albo też zwrócić to, co drogą krzywdy zostało zagarnięte”. Izydor z Sewilli uzupełnił tę definicję w Etymologiach: „Stąd każda sprawiedliwa wojna musi zostać poprzedzona ostrzeżeniem o zamiarze odzyskania dóbr lub odparcia wroga”13. Obie definicje zostały przywołane około 1150 roku w Dekrecie Gracjana, zbiorze stanowiącym podstawę prawa kanonicznego: „Sprawiedliwa jest wojna prowadzona z prawych pobudek, pod kierownictwem prawowitej władzy, w celu obrony lub odzyskania bezprawnie zagrabionych dóbr!”14. Wyróżniono zatem dwa rodzaje przemocy: nieuprawnioną, stosowaną wobec niewinnych ludzi z chciwości lub w poszukiwaniu próżnej chwały (wojny prywatne, wendety, rozboje), oraz uprawnioną, stosowaną przez władzę publiczną, tj. króla, księcia lub – w przypadku nieudolności władzy świeckiej – biskupa, papieża.

Ani orędownicy pokoju, ani zwolennicy teorii wojny sprawiedliwej nie potępili ogółu wojowników; Gracjan odpowiedział przecząco na pytanie, które zadał w swoim Dekrecie (causa XXIII): „Czy prowadzenie wojny jest grzechem?”15. Opinie duchownych na temat rycerzy były surowe, bo chodziło o ich zdyscyplinowanie, „nawrócenie”. Kościół potrzebował zbrojnych! Opaci i biskupi, jako kościelni seniorzy, wykorzystywali milites do obrony swoich posiadłości, które były dobrami Boga! Gromadzili ich pod sztandarami patronów swoich kościołów. Z pewnością nie wszystkie bractwa skupiające świeckich wiernych, działające przy instytucjach kościelnych, były uzbrojonymi milicjami16, tak jak nie wszystkie były związane z instytucjami religijnymi. W Hiszpanii na gruncie rekonkwisty powstały bractwa rycerskie zajmujące się obroną odzyskanych ziem przed Maurami; niektóre z tych bractw, związane z instytucjami religijnymi, dały początek zakonom rycerskim.

Rycerze działali też na usługach papiestwa. Namiestnicy Stolicy Apostolskiej w XI wieku wykorzystywali najemnych rycerzy do obrony dziedzictwa Świętego Piotra (przyszłego państwa papieskiego) przed Normanami pod wodzą Roberta Guiscarda, stopniowo przejmującymi kontrolę nad południowymi Włochami. Leon IX zaangażował milites sancti Petri do walki w bitwie pod Civitate w 1053 roku; niektóre teksty opisują owych rycerzy jako milites Christi17. Grzegorz VII rozwinął tę praktykę i zwerbował prawdziwe bractwo wojskowe, starając się nakłonić wielu europejskich możnych i rycerzy do wasalskiej służby na rzecz Stolicy Apostolskiej (w ówczesnych czasach słowa miles używano również w znaczeniu „wasal”). Jego zdaniem rycerstwo powinno bronić interesów Kościoła, które były tożsame z interesami papiestwa, a nie tylko chronić terytorium papieskie. Grzegorz VII zamierzał wykorzystać milites sancti Petri do walki z przeciwnikami reformy Kościoła, przede wszystkim z władcami, którzy, tak jak cesarz Henryk IV, odrzucali ideę zwierzchności władzy papieskiej nad świecką. Posłużenie się rycerstwem przeciwko złemu władcy, prześladowcy Kościoła, nie było niczym więcej niż tylko sprawiedliwą wojną. Sam Grzegorz VII używał wyrażenia miles Christi w kontekście wojny – żołnierze Chrystusa stali się żołnierzami świętej wojny, którą należy rozumieć jako realizację idei wojny sprawiedliwej przeciwko wszystkim wrogom wiary chrześcijańskiej, Kościoła i papiestwa.

Taka postawa spotkała się ze stanowczym sprzeciwem pokojowo nastawionych duchownych, oburzonych faktem, że jeden z nich – co więcej papież! – zachęca chrześcijan do rozlewu krwi18. Niedługo po śmierci Grzegorza VII teolog Bonizóne di Sutri doprecyzował sens papieskich idei, chcąc je poniekąd usprawiedliwić. Stwierdził, że jeśli duchowni nie mogliby walczyć, to świeccy wierni, czyli królowie, baronowie, rycerze, mogliby przystąpić do „prześladowania z pomocą odszczepieńczego, ekskomunikowanego oręża”. Bonizóne powiązał tę koncepcję z ideą trzech stanów: „Jeśliby tego nie czynili, stan wojowników (ordo pugnatorum) byłby w chrześcijańskim legionie (legio Christiana) bezużyteczny”19. Pogląd, że rozlew krwi, nawet w imię sprawiedliwej wojny, jest zasadniczo zły, utrzymywał się przez długi czas, a do kwestii walki stale odnoszono się z rezerwą. Jeszcze w XIV wieku Piotr z Dusburga, kronikarz opisujący dzieje zakonu krzyżackiego, odczuwał potrzebę wytłumaczenia zasadności użycia broni (tarcza, włócznia, miecz itp.) i zabijania pruskich pogan za pomocą szeregu biblijnych odniesień20.

Święta wojna i krucjata

Czy to, co liczyło się w świecie chrześcijańskim, to znaczy walka z przemocą i rabunkiem, mogło mieć znaczenie także poza jego granicami? Czy walka z wrogami Kościoła i wiary, poganami, niewiernymi (muzułmanami), heretykami nie była słuszna? Rozwój, który – jak już wspomniałem – był tłem dla ewolucji zachodnioeuropejskiego społeczeństwa, wiązał się również z rozszerzeniem strefy wpływów Zachodu kosztem wrogów „chrześcijańskiego imienia”, jak wówczas mówiono. Rekonkwisty w Hiszpanii i na Sycylii dokonano kosztem niewiernych, a kolonizacji i chrystianizacji ziem położonych na wschód od Łaby – kosztem pogan. Współcześni historycy bardzo często używają słowa „krucjata” w odniesieniu do prowadzonych wówczas walk, nie zwracając uwagi na dokładną definicję. W rzeczywistości mieszamy ze sobą świętą wojnę i krucjatę, dwa pojęcia, które – mimo że z czasem ich różnice znaczeniowe się zatarły – nie mają tego samego rodowodu.

Święta wojna to wojna sprawiedliwa par excellence; to chwalebne i pobożne dzieło, gdyż dotyczy wrogów wiary i Kościoła chrześcijańskiego, a ten, kto ginie na tej wojnie, zasługuje na palmę męczeństwa. Walki prowadzone w ramach hiszpańskiej rekonkwisty stały się w XI wieku świętymi wojnami. Toczymy dyskusję, czy krucjata ma swoje źródła w świętej wojnie, której byłaby – w pewnym sensie – osobliwą kulminacją, czy też w pielgrzymce do Jerozolimy, stanowiącej trudny, lecz chwalebny akt skruchy i pokuty. W XI wieku pielgrzymowanie do Ziemi Świętej zyskało na popularności, a pątnicy wędrujący w zwartych grupach odwiedzali przede wszystkim Grób Święty, domniemane miejsce pochówku Chrystusa. Krucjatę można określić mianem zbrojnej pielgrzymki do Jerozolimy, której celem nie były już tylko modlitwa i rozważania przy Grobie Świętym, ale uwolnienie go – a wraz z nim wszystkich świętych miejsc Palestyny – od muzułmańskiej dominacji, od „zepsucia”, jak wówczas mówiono, od niewiernych21.

W listopadzie 1095 roku papież Urban II, który wizytował południową i zachodnią Francję, sprawdzając postępy reformy gregoriańskiej, zatrzymał się w Clermont, gdzie przewodniczył synodowi. Na jego zakończenie, 27 listopada, wygłosił przemowę do tłumu świeckich wiernych, wzywając ich do pomocy chrześcijanom na Wschodzie i uwolnienia grobu Chrystusa. Lud odpowiedział na papieskie wezwanie entuzjastycznym „Bóg tak chce” („Dieu le veut”). Papież zaapelował więc do wiernych, aby złożyli przysięgę przed Bogiem i, na znak tego przyrzeczenia przyszyli do swych opończ krzyż. W słowach papieża słychać było echa idei świętej wojny, bo jej znamiona nosiła pomoc chrześcijanom na Wschodzie, której celem było również odzyskanie dóbr i ziem bezprawnie zagrabionych chrześcijaństwu przez niewiernych. Ponadto, z racji tego że krucjata doprowadziła do zdobycia Jerozolimy i utworzenia na Wschodzie frankijskich państw, obrona Świętego Miasta i nowo powstałych państw stała się działaniem prowadzonym w imię świętej wojny22.

Krucjata – jako zbrojna pielgrzymka wiernych pragnących wyzwolić Jerozolimę – łączy w sobie pokutną wartość peregrynacji z ideą postulatów pokojowych, akcentuje proces sakralizacji wojny i wojownika zainicjowany przez gregoriańskich reformatorów. Wezwanie Urbana II, w formie przytoczonej przez Fulchera z Chartres, ukazuje ten aspekt:

Niechaj ci, którzy dotąd prowadzili prywatne i nieprawe wojny przeciw innym wierzącym, staną do walki z niewiernymi – walki wartej zaangażowania i zasługującej na to, by zakończyć ją zwycięstwem! Niechaj ci, którzy byli dotąd zwykłymi rabusiami, staną się teraz rycerzami Chrystusa! Niechaj ci, którzy występowali przeciwko braciom i krewnym, wystąpią teraz w słusznej sprawie przeciwko barbarzyńcom!23

Krzyżowiec postrzegał sam siebie jako pielgrzyma, ale stał się miles Christi, żołnierzem Chrystusa, który wyruszył, aby uwolnić dziedzictwo Chrystusa i pomścić afront wyrządzony Panu24.

Koncepcja trzech stanów precyzyjnie określała miejsce wojownika w Bożym porządku świata. Pokój Boży wzywał rycerzy, tych członków stanu walczących, którzy źle się prowadzili, do wypełniania swoich powinności. Rozejm Boży, ukierunkowując i ograniczając stosowanie przemocy, poddawał ich próbie. Krucjata stanowiła zwieńczenie tej ewolucji, wskazując im możliwość odkupienia win, prostą drogę do zbawienia, którą mogli podążać, nie rezygnując ze swego statusu. Guibert z Nogent, autor relacji z pierwszej krucjaty, doskonale wyraził tę ideę:

Dlatego też dziś Bóg rozniecił święte walki, w których rycerze i wędrowcy, zamiast zabijać się nawzajem jak dawniej poganie, odnajdywaliby nowe drogi zbawienia: nie musieliby już wyrzekać się życia świeckiego, wybierając, zgodnie ze zwyczajem, życie zakonne czy jakąkolwiek inną profesję zakonną – ale w pewnym stopniu uzyskaliby łaskę Bożą, zachowując przy tym swój normalny stan i pełniąc swoje funkcje w świecie25.

Nie chodziło o sakralizację rycerstwa jako całości, legitymizację jego praktyk czy etosu. Droga do zbawienia rycerza – i tu znowu powołuję się na słowa Jeana Floriego – wiodła przez jego „nawrócenie”, wyrzeczenie się świeckiego życia, nie tyle poprzez wycofanie się, na wzór mnicha, z normalnego życia, ile poprzez zerwanie ze „światowym rycerstwem”, aby przyłączyć się do „rycerzy Chrystusa”26. Utworzenie zakonów rycerskich było ostatnim etapem tego procesu; wieńczyło dzieło sakralizacji, ale także integracji z chrześcijańską społecznością rycerzy. Zakon rycerski stanowi instytucjonalne i duchowe ramy „nowego rycerstwa”.

Święty Bernard użył tego wyrażenia w kazaniu napisanym dla zakonu templariuszy De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa). W słynnym fragmencie zestawia to nowe rycerstwo, chronione podwójną zbroją, z żelaza i wiary, ze światowym rycerstwem, próżnym, chełpliwym, chciwym. Posługując się powszechnie stosowaną w jego czasach grą słów, przeciwstawia sobie militia [milicja] i malitia [zło]:

Lecz dla przykładu lub raczej ku wstydowi naszych wojowników służących szatanowi o wiele bardziej niż Bogu, opowiedzmy, w kilku zaledwie słowach, o obyczajach i życiu rycerzy Chrystusa. Opowiedzmy zatem, kim są w czasach pokoju i w czasach wojny. Wówczas zobaczymy jasno różnicę pomiędzy rycerstwem boskim i ziemskim27.

Nawrócenie jest wtedy, gdy rycerz porzuca ziemskie rycerstwo, aby uzyskać dostęp do boskiego.

Ewolucja zachodnioeuropejskiego społeczeństwa sprzyjała pojawieniu się idei zakonu o charakterze religijno-militarnym, którą jednak udało się przekuć w czyn dopiero w Jerozolimie. To właśnie Święte Miasto było kolebką zakonów rycerskich: „na ziemi narodził się nowy rodzaj rycerstwa. W tym kraju, w którym wschodzące słońce przyszło z wysokich niebios”28.

Rozdział 2

Ziemia Święta – kolebka zakonów rycerskich

Wcielenie w życie nowej koncepcji nie byłoby możliwe bez sprzyjających okoliczności, które stworzyła nie tyle sama wyprawa krzyżowa, ile jej zwycięski finał. Podboje dokonane przez łacinników ułatwiły pielgrzymkę do Jerozolimy, ale na pątników zmierzających do świętych miejsc wciąż czyhały niebezpieczeństwa. Od czasu synodu w Clermont Kościół troszczył się o zapewnienie bezpieczeństwa pielgrzymów, które zależało w głównej mierze od bezpieczeństwa państw krzyżowych. Splot tych dwóch potrzeb był bezpośrednią przyczyną powstania zakonów rycerskich.

Pierwsza krucjata

W chwili, gdy uczestnicy pierwszej wyprawy krzyżowej ruszali w drogę, władzę nad wschodnią częścią basenu Morza Śródziemnego dzieliły między siebie trzy potęgi. Pierwszą z nich było greckokatolickie cesarstwo bizantyjskie, które w wyniku najazdu Turków seldżuckich (bitwa pod Manzikertem w 1071 roku) utraciło niemal wszystkie swoje ziemie w Azji Mniejszej. Drugą stanowili zislamizowani Turcy seldżuccy, którzy podporządkowali sobie kalifat bagdadzki, kontrolowany przez dynastię Abbasydów. Zamieszkały przez sunnitów kalifat, obejmujący terytorium Persji, Mezopotamii i Syrii, został podzielony na tureckie i arabskie emiraty, które ze sobą rywalizowały. Trzecią potęgą był kalifat egipski pozostający we władaniu Fatymidów, wyznawców islamu szyickiego, który stanowił odejście od sunnickiej tradycji. Turcy seldżuccy przejęli kontrolę nad należącą do kalifatu Palestyną, ale w 1098 roku Fatymidzi odzyskali Jerozolimę.

Odpowiedzią na wezwanie, które papież Urban II sformułował 27 listopada 1095 roku w Clermont, było pospolite ruszenie. Wiosną 1096 roku entuzjastycznie nastawiony tłum, wśród którego nie brakowało zbrojnych jeźdźców, wyruszył w drogę ku Ziemi Świętej, nie czekając na baronów, możnych i rycerzy, do których papież zwracał się w pierwszej kolejności. To właśnie papieski apel i odzew, z jakim się spotkał, najlepiej oddają charakter tej wyprawy – była to zbrojna pielgrzymka w celu wyzwolenia grobu Chrystusa. Cel ten przyświecał całemu ruchowi krucjatowemu. Pierwsi krzyżowcy, uczestnicy krucjaty, którą zwykło się nazywać „wyprawą ludową”, przeszli drogą lądową przez Niemcy, Węgry i Bizancjum. W ślad za nimi ruszyła „wyprawa baronów”, oficjalna krucjata, na czele której stanęli między innymi Rajmund z Saint-Gilles i Gotfryd z Bouillon. W rzeczywistości na przestrzeni całego 1096 roku wędrówkę podjęło kilka grup, których szlaki zbiegały się w Konstantynopolu. Cesarzowi Aleksemu I Komnenowi, bardzo zaniepokojonemu całą sytuacją, zależało tylko na jednym – pragnął, aby niezdyscyplinowane oddziały krzyżowców jak najszybciej dotarły do Azji Mniejszej. Wcześniej jednak zmusił przywódców wyprawy do złożenia przysięgi wierności i zobowiązał ich do przekazania Bizancjum wszelkich ewentualnych zdobyczy (Bizancjum utraciło Azję Mniejszą i Antiochię niespełna ćwierć wieku wcześniej).

Po jakimś czasie krzyżowcy, którzy zmagali się z trudami wędrówki ku Ziemi Świętej, dotarli do Antiochii, którą zajęli po długim oblężeniu w 1098 roku. Wiosną 1099 roku wyruszyli do Jerozolimy. Miasto wzięto szturmem 15 lipca 1099 roku. Fanatyzm i wycieńczenie długim, uciążliwym marszem sprawiły, że choć zajęcie miasta było aktem mniej niesłychanego okrucieństwa, niż nam się wydaje, stało się też wydarzeniem, które odcisnęło długotrwałe piętno na umysłach krzyżowców. Zaspokoiwszy żądzę zemsty, zwycięzcy udali się do świętych miejsc – Grobu Świętego, na górę Syjon, do Doliny Jozafata, do Jerycha, nad rzekę Jordan – wypełniając tym samym powinność pielgrzyma. Wielu z nich wróciło na Zachód, a w Ziemi Świętej pozostała tylko garstka. Jonathan Riley-Smith oszacował, że z blisko siedmiuset pięćdziesięciu krzyżowców, wymienionych z imienia i nazwiska, na miejscu zostało około stu1.

Odbite ziemie należało zagospodarować. Jeszcze przed zdobyciem Jerozolimy na północy powstały dwa państwa: hrabstwo Edessy i księstwo Antiochii. W Jerozolimie władzę objął Gotfryd z Bouillon, książę Dolnej Lotaryngii, który odmówił przyjęcia tytułu królewskiego2, aby zyskać czas na ułożenie się z papieżem. Rok później zmarł, a władzę przejął po nim jego brat Baldwin, hrabia Edessy, który bez wahania przyjął tytuł króla (Baldwin I). Następnie wybrano nowego patriarchę Jerozolimy (w połowie V wieku miejscowe biskupstwo zostało wyniesione do rangi patriarchatu), bo zwierzchnik prawosławnego patriarchatu jerozolimskiego uciekł z miasta i na urzędzie był wakat. Powołano również kapitułę złożoną z dwudziestu kanoników. Według relacji Wilhelma z Tyru Gotfryd z Bouillon „osadził kanoników w Bazylice Grobu Bożego i w Świątyni Pana”3. Krzyżowcy Świątynią Pana (Templum Domini) nazywali Kopułę na Skalę (zwaną błędnie meczetem Omara). Kościół w Jerozolimie był więc „zlatynizowany” i zorganizowany tak jak Kościół na Zachodzie.

Pielgrzymka

Chrześcijanie pielgrzymowali do Jerozolimy od czasu, kiedy w IV wieku Helena, matka Konstantyna I Wielkiego, pierwszego chrześcijańskiego cesarza, odnalazła relikwie drzewa Krzyża Świętego. Cesarz polecił wówczas wznieść bazylikę obok Anastasis, rotundy, w której znajdował się grób Chrystusa.

Pielgrzymka do Jerozolimy znacząco różni się od innych wypraw pątniczych. Daje chrześcijanom możliwość modlitwy i kontemplacji w miejscach „zamieszkanych” przez Chrystusa i Dziewicę Maryję oraz imitatio Christi w mieście uważanym za centrum świata4. Pielgrzym odwiedzający Jerozolimę żyje w ascezie, zadając sobie dobrowolną pokutę. Odwiedza konkretne miejsca, między innymi Jerozolimę, rzekę Jordan, Betlejem, ale jego pątniczy szlak wpisuje się nie tyle w rzeczywistą, ile w świętą topografię, opartą na tekstach biblijnych. Średniowieczny pielgrzym nakładał na mapę ziemskiej Jerozolimy, którą przemierzał, obrazy niebieskiego Jeruzalem, które znał ze świętych pism.

W 638 roku władzę nad miastem przejęli Arabowie. Pielgrzymi stanęli przed koniecznością korzystania z pomocy muzułmańskich przewodników i coraz częściej decydowali się na wędrówkę zwartymi grupami. Warunki pielgrzymowania zależały w dużej mierze od sytuacji politycznej w świecie muzułmańskim i uległy poprawie dopiero w IX wieku, dzięki polityce ochrony miejsc świętych prowadzonej przez Karola Wielkiego. Cesarza bizantyjskiego uznano za naturalnego obrońcę chrześcijan na Wschodzie, a Grób Święty pozostawał w rękach grekokatolików przez cały okres muzułmański. Sytuacja uległa drastycznemu pogorszeniu za panowania kalifa Al-Hakima (996–1021) z dynastii Fatymidów. „Szalony kalif” zerwał z długoletnią tradycją i zaczął prześladować chrześcijańską i żydowską ludność. Na jego polecenie zrównano z ziemią niektóre sanktuaria, szczególnie Anastasis, rotundę Grobu Bożego, a ruch pielgrzymkowy wstrzymano na dziesięć lat (1004–1014). Al-Hakim sam położył kres prześladowaniom, ponieważ – ogłosiwszy się istotą boską – spotkał się z krytyką ze strony muzułmanów i musiał szukać wsparcia u tych, z którymi sam nie tak dawno walczył5. Ruch pielgrzymkowy odżył do tego stopnia, że XI wiek można uznać za złoty okres w historii zachodnioeuropejskiego pątnictwa. Sukces krucjaty ośmielił pielgrzymów, którzy licznie przybywali do Jerozolimy, ale nie zamierzali pójść w ślady mieszkających w mieście krzyżowców, ponieważ nie zaprzątali sobie głowy przyszłością państw krzyżowych, których próżność i światowość budziły w nich zgorszenie. Często byli to „ubodzy”, którzy otrzymywali schronienie i pomoc od chrześcijańskich instytucji religijnych, założonych w Jerozolimie na długo przed krucjatą.

Dzięki hojności wiernych i przychylności władców wzniesiono w Ziemi Świętej hospicja i szpitale (gr. xenodochium). Jedno z takich miejsc dla podróżnych i potrzebujących powstało dzięki staraniom Karola Wielkiego, za zgodą kalifa Haruna ar-Raszida. Pewien francuski mnich imieniem Bernard pisał, że w 865 roku on i jego dwaj towarzysze zostali „przyjęci w hospicjum wielce chwalebnego cesarza Karola. Przyjmują w nim wszystkich tych, którzy przybywają do tego miejsca z pobożnością i posługują się językiem romańskim. Znajduje się ono obok kościoła poświęconego Najświętszej Maryi Pannie. Dzięki gorliwości cesarza hospicjum posiada również bardzo piękną bibliotekę, dwanaście domów, pola, winnice i ogród w Dolinie Jozafata”6. Bernard opisuje również chrześcijańskie kościoły w mieście, szczególnie te, które powstały na polecenie cesarza Konstantyna: bazylikę, która obejmuje Kalwarię, Anastasis, czyli dziewięciokolumnową rotundę, w której znajduje się grób Chrystusa, oraz pobliski kościół pod wezwaniem Najświętszej Marii Panny Łacinników.

Koncepcja zakonu rycerskiego nabrała realnych kształtów właśnie w tej chrześcijańskiej dzielnicy, rozciągającej się wokół Grobu Bożego. Nie będę się w tym miejscu zajmował kwestią wpływu muzułmańskiego ribatu. Nie odrzucam w całości tezy wysuniętej przez historyków, którzy słusznie biorą pod uwagę podejście antropologiczne. Z racji tego, że zagadnienie to należy rozpatrywać w powiązaniu z kwestią możliwego wpływu islamu na pojęcie świętej wojny, ten złożony problem zasługuje na odrębną analizę, której dokonam w końcowej części książki.

Dzielnica chrześcijańska przed krucjatą

W 1027 roku cesarz bizantyjski Konstantyn VIII i fatymidzki kalif7 zawarli traktat zezwalający na odbudowę kościołów zburzonych za panowania Al-Hakima. Prace przy rekonstrukcji Anastasis zakończyły się w 1048 roku, ale bazylikę odbudowali dopiero łacinnicy; nowy, większy budynek został konsekrowany 15 lipca 1149 roku.

Odbudowa Anastasis przy udziale Bizancjum spowodowała napływ Greków do Jerozolimy. Konstantynopol utrzymywał stosunki handlowe z Syrią i Palestyną, a w Jerozolimie osiedli włoscy sojusznicy bizantyjskiego imperium – kupcy z Amalfi. To oni, w latach 1048–1063, wznieśli pierwsze hospicjum w pobliżu Grobu Świętego8. Zbudowali również – lub odbudowali – klasztor Najświętszej Marii Panny i kościół. Budowle przekazano pod opiekę benedyktynów przybyłych z Włoch, którzy wybrali patronką Najświętszą Marię Pannę Łacinników; później wzniesiono dla kobiet oratorium pod wezwaniem Świętej Marii Magdaleny i klasztor kobiecy, który w 1107 roku łacinnicy poświęcili Matce Bożej Większej9.

Oba klasztory zapewniały schronienie pielgrzymom, ale z biegiem czasu miejsca zaczęło brakować i mnisi z klasztoru pod wezwaniem Najświętszej Marii Panny Łacinników wybudowali hospicjum z kaplicą poświęconą Świętemu Janowi Jałmużnikowi lub Janowi Chrzcicielowi10. Dokładne daty wzniesienia poszczególnych budynków nie są znane. Od 1071 do 1098 roku Jerozolima pozostawała w rękach Turków seldżuckich. Czy byli oni równie przychyli chrześcijanom jak Fatymidzi? Nie jest to pewne i wielu historyków uważa, że budowle, których wzniesienie wiązałoby się z koniecznością uzyskania pozwolenia muzułmańskich władz, powstały przed 1071 rokiem. Z drugiej strony nie wydaje się, żeby Seldżucy sprzeciwiali się chrześcijanom, ponadto wiele śladów wskazuje na to, że klasztory i hospicjum wzniesiono między 1070 a 1080 rokiem.

Benedyktyni powierzyli zarządzanie hospicjum pobożnemu wiernemu, bratu Gerardowi, którego nazywano wówczas Gerardem Szpitalnikiem. Alain Beltjens przyczynił się do rozpowszechnienia niedorzecznej11 tezy, zgodnie z którą miał na nazwisko Tenque i był rycerzem z Martigues. O wiele bardziej prawdopodobne jest to, że pochodził z Amalfi12. W hospicjum pomagali mu świeccy wierni, którzy żyli wedle zakonnych zasad, nie będąc mnichami, część z nich miała status współbraci, a najgorliwsi nawet konwersów13. Podczas krucjaty i oblężenia miasta Gerard pełnił ponoć funkcję zarządcy hospicjum. To, jak było naprawdę, nie ma znaczenia, ponieważ nie ulega wątpliwości, że to on kierował hospicjum po 1099 roku.

Od benedyktyńskiego hospicjum po zakon joannitów

Czy istnieje jakaś ciągłość między benedyktyńskim hospicjum a zakonem joannitów, który rozwijał się po 1099 roku? Benedyktyni, wypędzeni z miasta w czasie oblężenia, ostatecznie powrócili do klasztoru Najświętszej Marii Panny Łacinników, ale rzeczywistość, jaką zastali, była już inna. Z jednej strony w położonej naprzeciwko Bazylice Grobu Bożego urzędował patriarcha, wspomagany przez dwudziestu kanoników, z drugiej strony liczba pielgrzymów potrzebujących schronienia stale rosła. Michael Matzke, który opiera swe twierdzenia na najstarszych zachowanych aktach donacji, uważa, że papież Urban II planował utworzenie niezależnego hospicjum już od synodu w Clermont, a pierwsze datki zebrane na Zachodzie na rzecz takiej instytucji miały wspomóc wysiłki wędrujących krzyżowców. Utworzenie niezależnego hospicjum w Jerozolimie mogło być częścią planu wsparcia nowego rodzaju pielgrzymów – krzyżowców. To tylko przypuszczenia. Możliwe, że papież, który w Clermont wezwał do krucjaty, zamierzał stworzyć hospicjum, nad którym sprawowałby bezpośrednią kontrolę. Takie stwierdzenia są bliskie tezie Matzkego, ale nie popiera ich na przykład A. Luttrell14.

Po zdobyciu Jerozolimy Gerard podjął się budowy nowego, większego hospicjum, w tym samym czasie nabył sąsiedni kościół pod wezwaniem Świętego Jana Chrzciciela i uwolnił nową instytucję od benedyktyńskiego nadzoru. Kiedy się to stało? 15 lutego 1113 roku papież Paschalis II, na mocy bulli Pie postulatio voluntatis, uznał zakon joannitów za niezależną instytucję podlegającą bezpośrednio głowie Kościoła; uczynił go zakonem ponadnarodowym, przyłączając do niego hospicja utworzone w Europie15. Niestety, tekst bulli nie wspomina nic o decyzjach Gerarda. Z pewnością istnieje związek między budową nowego hospicjum, zerwaniem z benedyktynami i – jeśli wydarzyło się to w tym samym czasie – zmianą patrona: Święty Jan Chrzciciel był z pewnością bardziej prestiżowy i bardziej znany zachodnim pielgrzymom niż Święty Jan Jałmużnik. W tym samym okresie joannici porzucili dotychczas stosowaną regułę Świętego Benedykta na rzecz reguły Świętego Augustyna lub na wskroś augustiańskich praktyk, które później włączono do reguły opracowanej przez Raymonda du Puy, ostatecznej wersji reguły zakonu16. O tym też nie wspomina bulla Paschalisa II. Wszystko to jednak potwierdza, że joannici znajdowali się wówczas w pobliżu Grobu Świętego.

Do 1114 roku kanonicy Grobu Świętego byli kanonikami świeckimi. Relacja między nimi a bractwem kierowanym przez Gerarda nie opierała się na zależności. Joannici byli świeckimi wiernymi, więc do 1099 roku uczestniczyli w nabożeństwach odprawianych przez mnichów z klasztoru Najświętszej Marii Panny Łacinników, w 1100 roku joannici poprosili kanoników Grobu Świętego o sprawowanie liturgii w kościele pod wezwaniem Świętego Jana Chrzciciela17.

Ta bliska współpraca, będąca źródłem niejasności, tłumaczy nieprecyzyjne zapisy aktów donacji sporządzanych na Zachodzie w pierwszych latach XII wieku. Darczyńcy przekazywali środki na rzecz Boga, Grobu Świętego, Świętego Jana lub Szpitala Jerozolimskiego. Hrabia Sancho d’Astarac przed 1110 rokiem przekazał donację „Bogu i Grobowi Świętemu oraz Szpitalowi Jerozolimskiemu” (Deo et sancto Sepulcro et hospitali Iherusalem); Hatton, arcybiskup Arles (1118–1126) – „Bogu i Świętemu Janowi Chrzcicielowi i Szpitalowi Grobu Świętego oraz ubogim ze wspomnianego szpitala” (Deo et sancto Johanni Baptiste et ospitali sancti Sepulcri et pauperibus ipsius ospitalis)18. Kronikarz Albert z Akwizgranu wspomina o akcie, który ukazuje sposób, w jaki zachodnie społeczeństwa postrzegały połączenie działalności religijnej, militarnej i dobroczynnej związanej z pielgrzymami. Chodzi o donację w wysokości 1000 bizantów, przekazaną przez Rogera, księcia Apulii, który był bratem Boemunda I de Hauteville, księcia Antiochii. Donacja została podzielona na trzy części: pierwsza była przeznaczona dla kanoników, stróżów Grobu Świętego, z prośbą o odmawianie modlitw, druga dla króla Jerozolimy na wydatki związane z prowadzeniem wojny, a trzecia dla joannitów na ich działalność dobroczynną19. Król ucieleśniał w tym zestawieniu działalność militarną, którą później zajęli się templariusze.

W 1113 roku bractwo działające przy szpitalu Świętego Jana Chrzciciela uznano za ponadnarodowy zakon prowadzący działalność charytatywną, niepodlegający niczyjemu zwierzchnictwu – ani benedyktynów, ani kanoników strzegących Grobu Świętego. Bractwo joannitów nie było wówczas formacją o charakterze militarnym, ale warto zadać sobie kilka pytań. Czy już wtedy działalność przyszpitalnego bractwa wspierali jacyś rycerze? Czy bractwo dysponowało bronią i końmi? Joannici nie tylko zapewniali pielgrzymom schronienie, ale towarzyszyli im w drodze i bronili ich20. Pojawia się tu pewna niejasność, ale aby ją wyjaśnić, należy powrócić do Grobu Świętego.

„Prototemplariusze”, bożogrobcy i joannici

W latach 1112–1114 sytuacja się wyklarowała. W 1112 roku papież ufundował opactwo benedyktyńskie Najświętszej Marii Panny Łacinników i potwierdził jego zwyczaje, przypieczętowując tym samym odłączenie bractwa szpitalników (joannitów), do którego doszło prawdopodobnie w 1100 roku. Zakon joannitów stał się niezależny w 1113 roku, w 1114 roku patriarcha jerozolimski nadał kanonikom, stróżom Grobu Świętego, regułę Świętego Augustyna i w ten sposób uczynił ich wspólnotą kanoników regularnych. Papież Kalikst II zatwierdził regułę w 1122 roku21. Dwie międzynarodowe instytucje religijne odgrywały odtąd jasno określone role – Zakon Kanoników Regularnych Stróżów Świętego Grobu Jerozolimskiego (bożogrobcy) pełnił posługę kapłańską, a Zakon Szpitalników Świętego Jana (joannici) prowadził działalność charytatywną.

W otoczeniu Grobu Świętego pojawili się też ludzie broni, którzy stworzyli bractwo świeckich wiernych (trzeci stan), związane z kanonikami. Albert z Akwizgranu zwraca uwagę, że w 1101 roku patriarcha zrekrutował z grona pozostałych w mieście krzyżowców trzydziestu rycerzy, którym płacił za obronę Grobu Świętego, ściśle mówiąc – jego murów, otoczenia i dóbr (pochodzących z donacji Gotfryda z Bouillon i Baldwina I22). Nie był to jeszcze zakon rycerski. Było to bractwo rycerzy działających w służbie Grobu Świętego, podobne do grupy rycerzy w służbie Bazyliki Świętego Piotra w Rzymie. Podlegało ono kanonikom i ich przeorowi (a nie dziekanowi, choć słowo „dziekan” jest terminem powszechnie używanym w odniesieniu do kapituły kanoników) i to prawdopodobnie z jego grona pochodzili pierwsi templariusze.

Informacje o tym pochodzeniu podają trzej kronikarze: Wilhelm z Tyru (1130–1185), arcybiskup, kanclerz Królestwa Jerozolimskiego, jeden z najwybitniejszych historyków średniowiecza; Jacques de Vitry (1160/1170–1240), biskup Akki, którego Historia orientalis czerpie inspiracje z dorobku wspomnianego arcybiskupa; Ernoul, którego tekst znalazł się w kronice Bernarda le Trésorier, napisanej w pierwszym ćwierćwieczu XIII wieku. Ernoul był giermkiem Baliana z Ibelinu, który brał udział w rokowaniach dotyczących oddania Jerozolimy Saladynowi w 1187 roku; jego tekst stanowi swoistą kontynuację relacji Wilhelma z Tyru, która urywa się w 1184 roku. Jednak już w drugim rozdziale Ernoul przerywa swą opowieść, aby opisać pochodzenie zakonu templariuszy, choć Wilhelm z Tyru poświęcił już tej kwestii jeden rozdział23. Fragment ten różni się od pozostałej części tekstu Ernoula pod względem formy i od tekstu Wilhelma z Tyru pod względem treści. Potwierdza to po części hipotezę A. Luttrella – zgodnie z nią Ernoul wykorzystał wcześniejszy tekst, który mógł powstać nawet przed 1127 rokiem i wyprawą Hugues’a de Payns (założyciela zakonu templariuszy) do Europy24. Pozwolę sobie przytoczyć treść tego ważnego tekstu, adaptując go na współczesny język:

Kiedy chrześcijanie zdobyli Jerozolimę, wielu rycerzy udało się do świątyni Grobu, a później przybyło wielu innych z całego świata. I byli posłuszni przeorowi Grobu. Byli wśród nich oddani rycerze (donaci, oddani służbie jako współbracia lub działający w inny sposób na rzecz Grobu Bożego). Naradzili się i powiedzieli: „Opuściliśmy nasze ziemie i przyjaciół i przybyliśmy tutaj, aby podnieść i wywyższyć prawo Boże. Tkwimy tu bezczynnie, dla napitku i strawy, trwoniąc pieniądze. Nie działamy ani nie używamy broni, choć potrzeba jej na ziemi. Naradźmy się i, za zgodą przeora, wybierzmy spośród siebie mistrza, który poprowadzi nas do walki, gdy zajdzie taka potrzeba.

Dalsza część tekstu mówi o tym, że ci, którzy założyli zakon templariuszy, pochodzili z grona milites sancti Sepulcri, opłacanych przez kanoników. Najprawdopodobniej był wśród nich – choć Ernoul nie wymienia żadnych nazwisk – Hugues de Payns, właściciel majątku ziemskiego w Montigny w Szampanii. Payns leży na lewym brzegu Sekwany, około dziesięciu kilometrów na północ od Troyes. Hugues był żonaty i blisko związany z rodziną hrabiów z Szampanii i rodem de Montbard, krewnymi matki Świętego Bernarda. Wyruszył na wyprawę krzyżową razem z hrabią Hugues’em de Champagne w 1104 roku, ale w 1108 roku powrócił w rodzinne strony. W 1114 roku towarzysze wyruszyli na kolejną wyprawę, jednak tym razem Hugues de Payns został w Ziemi Świętej25. Czy właśnie wtedy rozpoczął służbę na rzecz Grobu Bożego? A może uczynił to dopiero po wyjeździe hrabiego? Wilhelm z Tyru i Jacques de Vitry wymieniają Hugues’a de Payns i Godefroya de Saint-Omer pośród tych, którzy sprzeciwili się zwierzchnictwu kanoników, stróżów Grobu Świętego; pragnęli działać i walczyć. To pragnienie widać w relacji Ernoula – bractwo powstałe przy Grobie Świętym przestało im wystarczać.

Istnieją powody, aby sądzić, że rycerze zajmujący się ochroną Grobu Świętego byli zakwaterowani w pobliskim hospicjum. Ernoul napisał, że po uzyskaniu niezależności przez rycerzy „Joannici wyrzucili templariuszy, dali im resztki ze stołu i chorągiew, zwaną baucentem”. Templariusze otrzymywali od joannitów jałmużnę lub resztki z ich stołu (według tekstu Ernoula) aż do XIII wieku: „Później był mistrz Guy de Châteauneuf [...], za czasów którego templariusze otrzymywali od joannitów resztki ze stołu. Sprzedał je mistrzowi templariuszy, który był jego bratem, za cenę konia”. Guillaume de Châteauneuf był mistrzem joannitów od 1242 do 1258 roku, ale autor tekstu myli go z poprzednim mistrzem, Garinem de Montaigu, który stał na czele zakonu od 1207 do 1228 roku. Jego brat Pierre był rzeczywiście mistrzem zakonu templariuszy od 1219 do 1232 roku. Aubri des Trois-Fontaines napisał przed 1241 rokiem: „to niebywałe, że zakon rycerski templariuszy otrzymywał jałmużnę od braci joannitów”26.

Grupa rycerzy zerwała zatem więzi z kanonikami Grobu Świętego i ze swoim „gospodarzem”, zakonem joannitów. Król i patriarcha przystali na takie rozwiązanie; zaakceptował je również przeor Zakonu Rycerskiego Grobu Bożego. Rycerze utworzyli niezależną grupę świeckich zakonników, którzy mieli składać śluby posłuszeństwa, czystości i ubóstwa, chronić pielgrzymów i bronić Ziemi Świętej. Kapituła kanoników przekształciła się w zakon kanoników regularnych, bractwo szpitalne w rycerzy Świętego Jana, a templariusze, jak z czasem zaczęto ich nazywać, uwolnili się od „augustiańskiego konsorcjum” z Jerozolimy (wyrażenie Kaspara Elma27).

Przedstawiony przebieg wydarzeń, bazujący na danych zebranych i przeanalizowanych przez A. Beltjensa, J.-P. de Gennes i A. Luttrella, ale także F. Tommasiego28, opiera się częściowo na hipotezach. Mogą się one wydawać nader interesujące, ale nie pomijają ani nie odrzucają żadnego źródła. Na ich podstawie można wysnuć wniosek, że na gruncie idei pomocy pielgrzymom i Ziemi Świętej powstały trzy zgromadzenia religijne, z których każde specjalizowało się w określonej funkcji: kanonicy – liturgicznej, joannici – charytatywnej, templariusze – militarnej. Regułę zakonu joannitów potwierdzono w 1113 roku, kanoników w 1114 roku. Zakon templariuszy powstał w 1120 roku, ale jego działalność usankcjonowano dopiero w 1129 roku. Kwestia ta była w istocie złożona, ponieważ w grę wchodziła zgoda na istnienie organizacji skupiającej walczących zakonników. W ówczesnym czasach było to całkowite novum.

Początki zakonu templariuszy

Wilhelm z Tyru podsuwa dwie wskazówki, które umożliwiają datowanie początków istnienia zakonu templariuszy. Pisze, że „w dziewiątym roku [istnienia zakonu templariuszy], podczas synodu zwołanego we Francji w Troyes […] ustanowiono dla nich regułę”. Początek prologów do reguły zakonu brzmi:

W ten sposób z wielką radością i całkowitym braterstwem, dzięki łasce Ducha Świętego, zebraliśmy się w Troyes, dzięki wstawiennictwu mistrza Hugona z Payns, który wspomnianemu rycerstwu nadał początek, by uczcić Jego Wielebność Świętego Hilarego, w roku 1128 od Wcielenia Jezusa Chrystusa, dziewiątego roku od początków wspomnianego rycerstwa29.

Rudolf Hiestand w przekonujący sposób wykazał, że synod w Troyes zebrał się nie w 1128 roku, ale 13 stycznia 1129 roku (w Szampanii stosowano wówczas tzw. styl Zwiastowania, zgodnie z którym za początek roku uznawano dzień 25 marca, czyli Zwiastowanie Najświętszej Marii Panny), a początki istnienia zakonu templariuszy sięgają 1120 roku (dziewięć lat wcześniej). Jego zdaniem zakon powstał w okresie od 14 stycznia do 14 września 1120 roku30. Inicjatywę Hugues’a de Payns, który rok później, 28 czerwca 1119 roku, wziął udział w straszliwej bitwie na Krwawym Polu (Ager Sanguinis) w księstwie Antiochii, poparł król Baldwin II – przekazał on rycerzom skrzydło swego pałacu, czyli meczet Al-Aksa, zbudowany na ruinach starożytnej Świątyni Salomona. To właśnie od tej świątyni pochodzi nazwa zakonu.

Początki były trudne. Wilhelm z Tyru pisze, że po dziewięciu latach bractwo liczyło nadal dziewięciu członków. To nieprawdopodobne, bo zakon przyciągał już wówczas możnowładców, takich jak Fulko, hrabia Andegawenii, czy Hugon, hrabia Szampanii. Inne źródło, kronika Michała Syryjczyka, mówi, że grono templariuszy było znacznie liczniejsze31. Prawdą jest, że bez oficjalnego uznania przez Kościół zakon był skazany na wegetację, bo – w odróżnieniu od dobrze prosperującego zakonu joannitów – templariusze nie otrzymywali donacji.

Wyprawa Hugues’a de Payns i pięciu jego towarzyszy na zachód Europy w latach 1127–1129 zmieniła sytuację. Na synodzie w Troyes Hugues otrzymał regułę dla swojego zakonu. Bernard z Clairvaux, ówczesny najwyższy autorytet Kościoła i aktywny uczestnik synodu w Troyes, napisał niedługo później traktat – a raczej kazanie – De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa), aby podkreślić znaczenie misji nowego zakonu. Podróże Hugues’a de Payns po Francji i Anglii, zarówno przed synodem, jak i po nim, były podwójnie owocne. Z jednej strony, znacząco wpłynęły na wzrost donacji pobożnych Europejczyków na rzecz zakonu templariuszy. Z drugiej strony, jeśli wierzyć relacjom Wilhelma z Tyru, „widzieliśmy powrót do Jerozolimy Hugues’a de Payns, pierwszego mistrza rycerzy Świątyni i kilku innych zakonników [...]. Za nimi podążała wielka rzesza szlachciców, którzy przybyli do królestwa, zawierzywszy ich słowom”32. Pod koniec 1129 roku templariusze wzięli udział w swojej pierwszej potyczce nieopodal Damaszku.

Militaryzacja zakonu joannitów

Od 1120 do 1129 roku minęło dziewięć lat. Tyle czasu zakon templariuszy czekał na pozwolenie na prowadzenie działań zbrojnych. Rycerska społeczność była gotowa na tę innowację, ale wielu duchownych podchodziło do niej niechętnie, a wręcz wrogo. Wahał się nawet Bernard z Clairvaux. To właśnie zastrzeżenia i słowa krytyki ze strony duchowieństwa posłużyły historykom reprezentującym szkołę antropologiczną do wysunięcia hipotezy o zapożyczeniu od islamu koncepcji świętej wojny, a w konsekwencji – hipotezy o wpływie muzułmańskiego ribatu na powstanie zakonów rycerskich. To złożony problem, z którym postanowiłem się zmierzyć na końcu tej książki. Niezależnie od tego, czy istniał jakiś „model”, koncepcja formacji o religijno-militarnym charakterze w kształcie znanym przez chrześcijański Zachód narodziła się po części właśnie w Troyes. Oznacza to, że zakon templariuszy był pierwszą tego typu formacją, a istnienie takich zakonów przed 13 stycznia 1129 roku było po prostu nie do pomyślenia. Argumenty za tym, że zakon joannitów przekształcił się w zakon o charakterze militarnym przed tą datą, nie są niezbite. Badacze podkreślają, że w 1126 roku w zakonie był nadzorca stajni, co potwierdza jedynie, że zakon posiadał konie i stajnie, nie dowodzi jednak jego militarnego charakteru33. Przywoływana bulla Innocentego II z 1131 roku jest fałszywym dokumentem sporządzonym w latach osiemdziesiątych XII wieku, powtarzającym treść bulli Milites Templi (autentycznej), adresowanej przez tego samego papieża do templariuszy.

Fakt, że władcy stosunkowo szybko powierzyli joannitom opiekę nad zamkami, jest argumentem ważnym, ale nie tak istotnym, jak się wydaje. W 1136 roku król Jerozolimy Fulko V Młody (hrabia Andegawenii, który przybył do Palestyny w 1129 roku z Hugues’em de Payns) podarował joannitom kasztel Bethgibelin, wybudowany nieopodal Aszkelonu, pozostającego we władaniu Egipcjan. Nieco później, w 1142 roku, hrabia Trypolisu przekazał im skromny wówczas zamek Krak. Czy zakon szpitalny przeobraził się w militarny? Nie ma dowodów na to, że joannici sprawowali nad tymi zamkami bezpośrednią opiekę; zakon równie dobrze mógł korzystać z usług najemników. Zamek, zarówno ten położony w Ziemi Świętej, jak i w dowolnym innym miejscu, pełnił nie tylko funkcję wojskową; był również siedzibą władz terytorium, które należało skolonizować, nadzorować i eksploatować34. Jako kościelny senior zakon joannitów mógł wykorzystywać do tego celu rycerzy. Wilhelm z Tyru opowiada o niejakim Renaud, zwanym Biskupem, „primiceriuszu rycerstwa Świętego Jerzego, odważnym rycerzu, słynącym z wojskowych wyczynów”35. Czy istniał zakon rycerski Świętego Jerzego? Primiceriusz był dowódcą oddziału wojowników i w tym konkretnym przypadku chodzi po prostu o oddział, który biskup miejscowości Saint-Georges de Lydda36 oddelegował do armii królewskiej w ramach feudalnego wsparcia37. Król, kanonicy strzegący Grobu Świętego lub biskupi Lyddy mogli poprosić joannitów o udział w obronie i zasiedlaniu królestwa; nie zapominajmy, że zakon joannitów, jako instytucja charytatywna, istniał już od dawna. W Hiszpanii, w Królestwie Aragonii, zaczęto go postrzegać jako zakon o charakterze militarnym dopiero po 1149 roku, tymczasem zakon templariuszy uczestniczył w walkach o odzyskanie i w obronie przygranicznych zamków już w latach trzydziestych XII wieku38. W Królestwie Jerozolimskim templariusze zaangażowali się w blokadę Aszkelonu dopiero w 1149 roku, kiedy powierzono im pieczę nad Gazą; nawet wieże i zamki Casal des Plains, Toron des Chevaliers i Chastel Arnoul, położone na wiodącym z Jaffy do Jerozolimy szlaku, na którym templariusze zapewniali obronę pątnikom, znalazły się w ich posiadaniu nie wcześniej niż w drugiej połowie XII wieku. Zakon templariuszy sprawował za to kontrolę nad północnymi rubieżami księstwa Antiochii od 1135 do 1140 roku. Faktu posiadania zamków nie można zatem uznać za kryterium militaryzacji.