We trzech ebook

Zapewne nigdy nie wybieramy tak naprawdę tego, kim jesteśmy, ani egzystencji, jaką wiedziemy. Biografia każdego z nas sprowadza się zwykle do tego, że zajmujemy z góry określone pozycje w porządku czasu i przestrzeni: dajemy się wtłoczyć w narzucone ramy; naszym ciałem i umysłem rządzą określone role; spotkania, które nas naznaczają, wskazują, z kim będziemy przeżywać życie, kształtują nasze losy. Monotonna ludzka egzystencja podlega rytmom i cyklom wyznaczanym przez rytuały przejścia i ustanawiania, wyróżniające jej najważniejsze chwile – studia, młodość, pożycie małżeńskie, rodzicielstwo, aktywność zawodowa, emerytura, starość... – z którymi kojarzą się zawsze pewne style życia, sposoby bycia i ubierania się, miejsca zamieszkania, uczucia, zajęcia, nawyki. Najczęściej z zadziwiającą łatwością przyjmujemy kolejno tożsamości właściwe dla tego czy innego statusu społecznego, przechodzimy od jednej do drugiej w sposób naturalny, jakby to było czymś oczywistym czy koniecznym, gwałtownie zmieniając stosunek do świata, ton głosu, sposób ubierania się czy postawę. Pierre Bourdieu stwierdził nawet, że dla socjologa, który rekonstruuje społeczny determinizm istnień, idea przeżywanej przez jednostkę jej własnej biografii jest swego rodzaju iluzją. Moje „ja” to tylko sposób, w jaki są ze sobą powiązane pozycje zajmowane w różnych przestrzeniach świata społecznego w różnych momentach cyklu życia. A zachowania, które uważam za swoje, są często jedynie konsekwencją pozycji, jaką w danej chwili zajmuję w tych przestrzeniach i cyklu... Po moim biologicznym zniknięciu przyjdą inni, by podejmować takie same działania i odczuwać takie same emocje jak ja, w równie iluzoryczny sposób uznając je za swoją wyjątkową tożsamość.

POLITYKA EGZYSTENCJI

Jakże wielu trzydziestolatków zaczyna żyć tak, jak obiecywali sobie nigdy nie żyć, kiedy mieli dwadzieścia lat – biorą ślub, mają dzieci, wprowadzają się do domku na przedmieściach... Często zdajemy sobie sprawę z możliwych innych dróg, które mogłyby się przed nami otworzyć, z okazji, z których moglibyśmy skorzystać, z aspiracji, których nawet nie braliśmy pod uwagę, choć chcielibyśmy mieć prawo brać je pod uwagę, dopiero wtedy, gdy jest już za późno; gdy spoglądamy wstecz na nasze doświadczenia i nasze żywoty i mówimy sobie: ale dlaczego? Albo: gdyby tylko. Gdyby tak...

Lecz owym rezygnacjom – a może do nich prowadzić to bez wątpienia bliskie wielu osobom poczucie, że egzystencja zawsze podlega przymusom z zewnątrz, które nam umykają, bo dyktują je naturalne i biologiczne pragnienia (wiek, rodzicielstwo...) albo siły społeczne, na które nie mamy wpływu – musimy przeciwstawić możliwość, a więc konieczność uczynienia sposobów istnienia przedmiotem świadomej refleksji. Choć nie zawsze wybieramy całe swoje życie, to każdy mimo wszystko wybiera w określonych chwilach kierunki, które umożliwiają pewne formy relacji lub uniemożliwiają inne. Na co poświęcam swoją energię? Jak konstruuję swoją subiektywność i własny świat wyobrażeń? W jaki sposób odniosę się do dominujących aspiracji? Każda biografia zawiera kluczowe momenty, rozstrzygające chwile, gdy postanawiamy skupić się bardziej na jednych relacjach niż na innych, znaleźć czas raczej dla tego przyjaciela niż innego, mieć dzieci albo nie, zawrzeć związek małżeński, zaakceptować taką czy inną pracę, przeprowadzić się w to czy inne miejsce...

Ale potencjalne wybory dróg życiowych, przed jakimi stają osoby czasem nie w pełni tego świadome, a czasem rozdarte między różnymi opcjami, trzeba konceptualizować zwłaszcza jako wynik kulturowych i społecznych konfiguracji, w ramach których te osoby się definiują. Istnieją układy, aspiracje słabiej lub mocniej wspierane albo możliwe zależnie od sytuacji czy krążących w przestrzeni publicznej obrazów. Walki polityczne, obrazy kulturowe wzbudzają w określonych momentach różne pragnienia subiektywizacji. Przyczyniają się one do kształtowania klimatu czy humoru, jakie panują w danym czasie w tym czy innym środowisku bądź grupie, i sprawiają, że ten czy inny wybór życiowy jest możliwy lub przeciwnie – niewyobrażalny czy po prostu nieistniejący.

W socjologii mówi się o „wywłaszczeniu ekonomicznym” i „wywłaszczeniu kulturowym”, by nazwać sposób, w jaki społeczeństwo ogranicza dostęp do pewnych zasobów i doświadczeń, które oferuje. Czy można uznać, że obok tych dwóch zjawisk istnieje coś, co dałoby się określić mianem „mechanizmów wywłaszczenia egzystencjalnego”? Doświadczać życiowej formy, która przejmuje nad nami władzę, czyniąc nas tymi, kim jesteśmy, oznacza doświadczać swojego życia i pewnych sposobów istnienia, choć inne mogłyby znacznie bardziej nam odpowiadać i czynić nas szczęśliwszymi. W pewnym sensie oznacza to nawet pozwolić społeczeństwu czy innym – a może nawet samemu sobie, pewnej wersji siebie – by nam wykradli naszą egzystencję.

Nigdy nie powinniśmy mylić tego, czym jesteśmy, z tym, co zrobiło z nas społeczeństwo, stwierdza Adorno. Nie jesteśmy na zawsze tym, czym musieliśmy się stać. A zatem żaden projekt ustanowienia opozycyjnej analityki porządku społecznego, w który jesteśmy wpisani, nie mógłby pominąć badania egzystencji – pytania o formy życia i o konstytuującą nas sieć relacji.

PRZYJAŹŃ JAKO SPOSÓB ŻYCIA

Większość opublikowanych przeze mnie książek próbuje opisywać narzucone nam systemy władzy, ograniczające różne aspekty naszego życia, a podstawą dla mojego namysłu jest często analiza nietypowych ścieżek lub kolei życia, które zdefiniowały się w opozycji do tych systemów czy jako egzystencje pozostające poza ich wpływem. W książce Logique de la création [Logika twórczości] uczyniłem intelektualne drogi Foucaulta, Bourdieu, Deleuze’a i Derridy punktem wyjścia do krytyki systemu akademickiego i tego, jak wpływa on na logikę myślenia; w L’art de la révolte [Sztuka rewolty] przyjrzałem się inicjatywom Snowdena, Assange’a i Manning, by zbadać, w jaki sposób nasze systemy prawne ustanawiają restrykcyjne sposoby myślenia o polityce i formach kontestacji.

Tym razem chciałbym zgłębić zagadnienie form życia – tego, kim jesteśmy i kim moglibyśmy być; różnicy między tym, kim się stajemy, a wieloma wersjami nas samych, które moglibyśmy rozwijać – także wychodząc od próby uchwycenia i opisu konkretnej sytuacji. Ale ta konkretna sytuacja jest wyjątkowa z tego względu, że jest przeżywana przeze mnie i osadzona w mojej biografii – chodzi o przyjacielską relację łączącą mnie, Didiera Eribona i Édouarda Louisa.

Z Didierem i Édouardem pozostajemy w relacji od ponad dziesięciu lat. Nie ma konkretnej daty, którą uznajemy za początek naszej historii. 12 lutego świętujemy rocznicę spotkania Didiera i Édouarda. 12 kwietnia świętujemy rocznicę mojego spotkania z Didierem i narodziny naszego miłosnego związku. Ale nie kojarzymy początku naszego życia-we-trzech z żadną konkretną chwilą – pewnie dlatego, że nasze społeczeństwa nie ustanowiły dla przyjacielskich relacji rytuałów porównywalnych do tych, które obowiązują w przypadku relacji miłosnych i które mają upamiętniać chwile tego godne (pierwszy pocałunek, pierwszy stosunek płciowy...).

Początek naszej przyjaźni datujemy na wrzesień 2011 roku. To właśnie wtedy coś nagle stało się w naszym życiu, w naszych egzystencjach doszło do głębokiej przemiany: zaczęliśmy razem podróżować, niemal regularnie jeść razem kolacje, wspólnie tworzyć i myśleć, występować we trzech w przestrzeni publicznej, razem świętować nasze urodziny i chwile tradycyjnie kojarzone z rodziną, takie jak Boże Narodzenie, dzielić się ze sobą niemal całym naszym życiem... Ta relacja zajmuje centralne miejsce w naszej egzystencji. Jest – jak niedawno stwierdził jeden z naszych przyjaciół – długą rozmową, która się nigdy nie skończy. Ale stanowi też, a może przede wszystkim, ramę codziennego życia, pełnego dzielonych emocji i doświadczeń, z jego rytuałami, konkretnymi miejscami i chwilami, z jego wymiarem czasowym. To miejsce spotkań i kontaktów z innymi osobami i innymi światami, przestrzeń wzajemnych relacji, w której przyjaźń stała się sposobem życia, czyli zarówno kulturą, jak i metodą wytwarzania subiektywności.

SŁOWO „PRZYJACIEL”

Jeśli mnożę przykłady, by na samym początku dać wyobrażenie o rzeczywistym kształcie naszej relacji, to dlatego, że termin, którego użyłem i który powinien umożliwić jej opis – „przyjaźń” – nie wystarczy. Nasz język jest zbyt ubogi, by ogarnąć złożoność i różnorodność relacji, jakie utrzymujemy w ciągu naszego życia. Istnieją dziesiątki słów na określenie ustanowionych i rytualnych więzi: rodzice, koledzy, sąsiedzi, partnerzy, mąż, żona... Ale do oddania tego wszystkiego, co się wymyka skodyfikowanym i zorganizowanym formom spotkań i powiązań towarzyskich i co może oznaczać tak różne afektywne potrzeby, dysponujemy tylko jednym słowem – „przyjaciel”.

W naszych społeczeństwach słowo „przyjaźń” nie odnosi się do jakiejś namacalnej rzeczywistości. Funkcjonuje raczej jako pusty znak – znak tego, co pozostaje, nazywający wszystko, co nie zostało zdefiniowane instytucjonalnie, a zatem najróżniejsze układy; znak, któremu jednostki, klasy, różne grupy ludzi i grupy wiekowe mogą nadawać bardzo różne, a nawet przeciwstawne znaczenia. Znaczące może być zresztą samo to, że język jest do tego stopnia niezainteresowany przyznawaniem określonego statusu (a więc wyrażaniem uznania) licznym nieinstytucjonalnym formom relacji, które współistnieją w świecie społecznym, że traktuje je jako coś pozbawionego wagi, niezasługującego na nic więcej niż to ogólnikowe słowo. Istnieją różne wyrazy, by nazwać syna brata mojej matki i syna kuzyna mojego ojca, ale nie ma dwóch różnych słów na określenie kogoś takiego jak Édouard, z którym codziennie rozmawiam, i kogoś, z kim raz w miesiącu jem kolację.

Uderzająca rozbieżność między unikatowością słowa a różnorodnością sytuacji, które ma ono obejmować, wyjaśnia, jaki zamysł przyświecał niemal wszystkim klasycznym i współczesnym traktatom o przyjaźni: za każdym razem – i to dość regularnie – autorzy decydują się zrobić to, czego język nie czyni, i poszukują kryteriów, żeby wprowadzić rozróżnienia między poszczególnymi formami przyjaźni, by je od siebie oddzielić w zależności od ich kierunku czy przyczyny istnienia. Przyjaźnie miałyby zatem różną naturę, a pewne ich cechy pozwalałyby dokonać klasyfikacji: byłaby przyjaźń cnotliwa, przyjaźń etyczna, przyjaźń instrumentalna...

Wydaje mi się niemożliwe rozważanie problemu przyjaźni bez zastosowania podejścia klasyfikującego. Ale tradycyjny sposób traktowania tej kwestii pomija, moim zdaniem, istotę rzeczy: jest nominalistyczny, przyjmuje kategorię jako pewną daną, pojmuje przyjaźń jako odrębną kategorię, pewien rodzaj, w ramach którego można by wyróżnić wiele gatunków. Uznaje istnienie zbioru relacji, które – obok innych – noszą nazwę „przyjaźń”, i zadowala się tworzeniem wewnętrznych podziałów w obrębie tej całości.

Zatem aby zrozumieć różnorodność układów relacji możliwych w naszym życiu, nie należy ustanawiać linii podziału separującej relacje klasyfikowane językowo jako „przyjacielskie” od innych. Trzeba raczej ustalić, w jaki sposób relacje zwane przyjacielskimi są powiązane z innymi ramami życia i wzajemnych odniesień, w których się poruszamy, i wskazać funkcje egzystencjalne pełnione przez każdą z takich relacji.

Większość spośród wszystkich przyjacielskich więzi, jakie nawiązujemy w ciągu naszego życia, można by nazwać „funkcjonalnymi”, wpisują się bowiem w ustaloną grę tożsamości i ról. Nie tylko powstają i rozwijają się zgodnie ze społecznymi prawami, które determinują, jakie osoby możemy spotkać i jak możemy podtrzymać te znajomości, lecz także rozwijają się w sposób komplementarny wobec innych tradycyjnych ram egzystencji – form rodzinnych i małżeńskich, ale też zawodowych i pokoleniowych. Są częścią normalnej organizacji cyklu życia, jaki społeczeństwo dla nas ukształtowało.

Właśnie dlatego, że ogromna większość nieformalnych więzi należy do tej kategorii, Graham Allan w swojej książce o socjologii przyjaźni, jednej z najważniejszych, jakie powstały na ten temat, pisze, że specyficzną cechą przyjaźni w naszych społeczeństwach jest to, iż jest ona formą relacji niepodlegającą uzasadnieniu: wymykają się nam powody, dla których jesteśmy przyjaciółmi, a przede wszystkim dotarcie do tych racji nie jest konieczne, by relacja mogła się rozwijać1. Gdy spytamy kogoś: „Dlaczego przyjaźnisz się z tą osobą?”, odpowiedź będzie często ogólnikowa albo stereotypowa. Praktyka ta, wspierana niemal zawsze przez społeczny ład, nie wymaga wyjaśnień – jest nam po prostu dana, narzuca się nam, a więc nie musi być kultywowana, pożądana, quasi-świadomie konstruowana dla samej siebie. Potrafi się obejść bez subiektywnego uzasadnienia, bo znajduje swoje uzasadnienie w obiektywności społecznych struktur, których przymusy aktualizuje. W pewnym sensie można by nawet stwierdzić, że te redundantne przyjaźnie nie mają własnego istnienia. Są sposobem, w jaki świat społeczny żyje po raz wtóry poprzez nas i reprodukuje się przez zawsze trochę nudne praktyki utrzymywania relacji zwane „towarzyskością”.

Ale niektóre układy wymykają się tej logice. Istnieją przyjaźnie, które można by nazwać „twórczymi”, pociągające za sobą jakby inne rozumienie relacyjności i życia. Trwałe bądź nie, możliwe bądź nie, nie podlegają innym ustanowionym ramom, ale mają swoistą moc przeobrażania naszego sposobu stylizowania egzystencji. Są przestrzenią ascezy, ogniskiem wymyślania kontrkultury na nowo, skąd czerpiemy zasady przesunięcia względem większości ustanowionych sposobów istnienia – po to, by żyć inaczej.

Rekonstrukcja relacji, którą utrzymujemy z Didierem i Édouardem, którą wynajdujemy, tak jak ona wynajduje nas, może być punktem wyjścia do refleksji nad potencjalnościami otwieranymi przez pewne szczególne układy – czy chodzi o życie w ogóle, a zwłaszcza o jego porządek rodzinny, czy o życie autora i etykę intelektualną. Nie zamierzam opisywać tu całej historii, rekonstruować naszej relacji w narracyjny i drobiazgowy sposób. Oczywiście nie chodzi mi też o to, by z naszego życia-we-trzech uczynić jakiś model, a zważywszy na nieredukowalną mnogość subiektywności występujących na świecie, nie żywię też absurdalnego przekonania, że mogłoby ono odzwierciedlać zasady „dobrego życia”. Zależy mi raczej na tym, by wychodząc od pewnych jego cech, pewnego sposobu funkcjonowania, od tego, co ono – jak mi się zdaje – wytwarza i co uczyniło możliwym, wychodząc od tego, co w tym życiu lubię i co mi przyniosło, przeprowadzić analizę sposobów istnienia, ram, które przesądzają o naszym życiu i często je ograniczają, choć nawet nie zdajemy sobie z tego sprawy. Chodzi o to, by zaproponować swoiste badanie formy czy układu, o próbę ukazania na naszym przykładzie, jak przeciwstawiają się one innym formom i układom i różnią się od nich, a także o zbadanie, co wyzwalającego i twórczego jest zdolne wytwarzać to szczególne zjawisko – przyjaźń jako sposób życia.

KRYTYKA SPOSOBÓW ŻYCIA

Czynienie formy życia obszarem refleksji filozoficznej, stawianie pytania o układy, jakie budujemy z innymi, i modele, które moglibyśmy przyjąć, by uregulować nasze egzystencje, to problematyczna przestrzeń, gdzie teoria społeczna wiedzie nas najpierw ku czemuś, co mogłoby przypominać politykę szczęścia. Niech każdy zada, także samemu sobie, pytanie o przyjemności, radości, cierpienia, które przynoszą mu życie i relacje z innymi, pytanie o to, co wpływa destrukcyjnie na jego egzystencję, a co – przeciwnie – jej sprzyja. Takie przedstawienie zbioru pytań mogłoby jednak wydawać się dość powierzchowne – jakby w ustanowionym porządku świata chodziło tylko o to, by wiedzieć, jak być „bardziej” czy „mniej” szczęśliwym w zależności od dokonywanych wyborów życiowych.

Jednak to, jak sposoby egzystencji są kształtowane i przejmują nad nami kontrolę, wiąże się z ogólnym funkcjonowaniem porządku społecznego. Freudomarksizm, tradycja myślowa dziś niestety zmarginalizowana, przyczynił się do poszerzenia pola krytyki społecznej, włączając do niej kwestię egzystencji. Od Die sexuelle Revolution [Rewolucja seksualna] Reicha2 po Erosa i cywilizację Marcusego bardzo silny akcent kładzie się na sposób, w jaki cywilizacja ustala ramy życia, i – w lustrzanym odbiciu – na konieczność wynalezienia „nierepresyjnych sposobów życia”. Obyczaje, codzienne relacje, ramy współżycia – to, co Sartre nazywał praktyczno-bezwładnym – organizują nam rzeczywistość. Głęboko modelują nasze umysły, stany ducha, skłonności, postawy. Nasze najzwyczajniejsze sposoby utrzymywania relacji, nasze sposoby bycia sprzyjają kształtowaniu dyspozycji psychicznych ułatwiających bądź nie reprodukcję porządku społecznego. Zatem jeśli chcemy doprowadzić w społeczeństwie do pewnych perturbacji, to musimy uznać tkankę relacji i wszystko, co ogranicza subiektywne dążenia do eksperymentowania z najbardziej różnorodnymi sposobami życia, za jedno z pól bitewnych.

Tak więc projekt cywilizacji wolnościowej nie powinien się skupiać wyłącznie na krytyce kapitalistycznej organizacji gospodarki. Musi też zdemontować ustanowioną organizację sposobów istnienia i usunąć skutki represji, ograniczeń i cierpień, jakie te sposoby istnienia powodują. W Die sexuelle Revolution Reich stwierdza, że wynalezienie jakościowo odmiennych relacji społecznych winno prowadzić do krytyki porządku rodzinnego i relacji władzy wpisanych w formę rodziny. Środowisko rodzinne jest głównym miejscem ideologicznej inkubacji konserwatywnej atmosfery – istnieje związek między porządkiem rodzinnym a stabilnością logik represji. Tak więc nie może istnieć żaden rewolucyjny projekt polityczny, który nie przechodziłby przez etap krytyki rodziny i porządku rodzinnego: „Wartość przypisywana rodzinie staje się kluczem do ogólnej oceny każdego rodzaju porządku społecznego”3.

MANIFEST

Jakie znaczenie moglibyśmy dziś nadać owemu projektowi wynalezienia jakościowo odmiennych relacji społecznych? Co mogłoby oznaczać przeżywanie naszej egzystencji zgodnie z innymi wartościami i kształtowanie innych rodzajów subiektywności niż te, które już znamy? Jeśli chcemy rozważyć formę społeczeństwa szczęśliwszego i bardziej otwartego, w którym jednostki miałyby bardziej wolnościowe skłonności, byłyby bardziej skłonne do stawiania oporu, mniej się nudziły i nie były tak bardzo samotne czy nieszczęśliwe, to czyż nie powinniśmy się skupić na formach życia, które nam narzucono (czy raczej formach życia, które narzuciliśmy sobie sami), i na szczególnych skłonnościach rozwijanych przez tych, którzy te formy przyjmują?

W chwili gdy egzystencje i aspiracje wydają się skrajnie znormalizowane, ta książka mogłaby być swego rodzaju podręcznikiem istnienia – podręcznikiem życia antyinstytucjonalnego, próbą nadania konkretnego znaczenia utopijnemu dążeniu do innego życia.

1 Graham Allan, A Sociology of Friendship and Kinship, London: G. Allen and Unwin, 1979. ↩

2 Po raz pierwszy dzieło ukazało się w 1936 roku pod tytułem Die Sexualität im Kulturkampf [Seksualność w wojnie kulturowej] (przyp. tłum.). ↩

3 Wilhelm Reich, La Révolution sexuelle, Paris: Plon, 1970, s. 141. ↩