Smutki Tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne ebook

Redaktor serii:

Przemysław Wielgosz

Redakcja:

Stefan Zgliczyński

Okładka i skład:

Krzysztof Ignasiak / bekarty.pl

Zdjęcie na okładce:

David Prichard; fotos do filmu „Madame Satã”, na zdjęciu

Lazaro Ramos. Dzięki uprzejmości producenta, VideoFilmes

(Rio de Janeiro) i reżysera Karima Aïnouza.

© Instytut Wydawniczy Książka i Prasa 2016

ISBN 978-83-65304-21-6

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa

ul. Twarda 60, 00‍-818 Warszawa

tel. 22‍-624‍-17‍-27

[email protected]

www.monde‍-diplomatique.pl

Skład wersji elektronicznej:Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

To Kaynan, for being around

Wstęp/

Na początek, żeby uniknąć nieporozumień, wyjaśnienie, czym ta książka nie jest. Nie jest podręcznikiem systematyzującym wiedzę o najnowszym kinie Ameryki Łacińskiej. Nie jest to pozycja z zakresu (najnowszej) historii kina tej części zachodniej półkuli, która mówi językami hiszpańskim i portugalskim. Nie powstała w ramach badawczego programu czy projektu instytucji akademickiej. Nie jest jej ambicją zebrać i omówić wszystkie istotne dzieła, wszystkich istotnych twórców i ich artystyczne trajektorie. Nie jest też całościowym obrazem kina regionu (powiedzmy na przestrzeni ostatnich dwóch dekad), który by we właściwych proporcjach oddawał, co należne, każdej z latynoamerykańskich kinematografii, i każdemu zasługującemu na to twórcy. Nie jest też propozycją hierarchii czy panteonu dzieł i twórców najważniejszych pośród tego, co kręci się w tej fascynującej części świata.

Czym więc ta książka jest? Dość swobodnym zbiorem kilkunastu esejów, napisanych na przestrzeni kilku lat, które łączy to, że przyglądają się wybranym filmom, filmowcom i problemom filmowym Ameryki Łacińskiej w okresie ostatnich mniej więcej dwóch dekad. Przyglądają się im w sposób, który za cel stawia sobie przeanalizować, wydobyć na powierzchnię bądź postawić pytania o polityczny charakter tych filmów, filmowców i całych kinematografii, a także wykazać – na podstawie analizowanych fenomenów – różnorodność artystycznych i intelektualnych manifestacji tej polityczności.

Konsekwencje takiego podejścia są różnego rodzaju. Negatywna jest np. taka, że systematyczne uporządkowanie fascynującego zjawiska, jakim jest współczesne kino latynoamerykańskie, na potrzeby polskiego czytelnika i kinomana – pozostaje wciąż otwartym zadaniem. Wiele kinematografii różnorodnego przecież regionu pozostało w tym małym zbiorze nietkniętych, a wybór poddanych drobiazgowemu oglądowi filmów może wydawać się arbitralny i przypadkowy. Każdy Czytelnik i Czytelniczka będzie zapewne mieć jakieś własne typy, które w jego czy jej opinii powinny były znaleźć tu swoje miejsce, i typy takie wielokrotnie rzeczywiście na to zasługują. Wybór filmów, które poddałem zabiegom analizy i interpretacji, jest w pewnym sensie arbitralny, zawiera też elementy przypadku. Pisząc swobodnie, bez presji grantu czy projektu akademickiego, do tego w rozrzuconych punktach w czasie, wybierałem filmy, które akurat szczególnie inspirowały mnie do refleksji, bądź wyjątkowo mnie nurtowały, w czym trudno nie zauważyć ogromnej roli odgrywanej przez czynnik subiektywny. Element przypadku z kolei polega choćby na tym, że nie znając hiszpańskiego ani portugalskiego biegle, poruszałem się tylko wśród filmów, które były mi w okresie pracy nad tymi esejami dostępne w językach, którymi władam lepiej.

Ale skoro zdecydowałem się zebrać je razem i uczynić książką, znaczy to, że liczę na to, iż konsekwencje pozytywne przeważą ostatecznie nad negatywnymi. Pierwsza z brzegu byłaby taka, że owa luźna, (pardon le mot) „osobista” formuła pozwalała mi pisać o filmie, twórcy czy problemie wtedy, kiedy miałem faktycznie na dany temat do powiedzenia coś wartego papieru, na którym zostanie wydrukowane. Mogłem sobie odpuścić wyciskanie na siłę czegoś o każdym filmie, filmowcu i kinematografii, który obiektywnie na to zasługuje, odpowiedniej w stosunku do innych proporcji arkuszy drukarskich, nawet kiedy nie miałem na ich temat wystarczająco błyskotliwych czy oryginalnych przemyśleń lub satysfakcjonującej mnie samego wiedzy (w końcu jestem tylko pasjonatem Ameryki Łacińskiej i jej kina, nie legitymującym się jednak żadnym filologicznym „papierem”, który by mnie certyfikował jako „eksperta” od regionu i tematu).

Zdecydowałem się zebrać to wszystko do kupy i uczynić książką także – a może przede wszystkim – dlatego, że w głębi serca myślę, że warto. Warto np. przyglądać się i rozumieć lepiej kino Ameryki Łacińskiej, bo jest fenomenem wyjątkowo interesującym, a zdecydowanie za mało znanym, opisanym i rozumianym na polskim gruncie. Bo jest to model kina – a także myślenia o kinie, odbierania go i interpretowania, który jest w samo to kino wpisany – z polskiej perspektywy zupełnie niebywały. W Ameryce Łacińskiej kino jest polityczne i ani nikogo to nie dziwi, ani nikt nie czuje się w obowiązku z tego tłumaczyć. Jest polityczne na wiele sposobów i na różych poziomach. Jest częścią – i chce być częścią, tak się samo postrzega – społecznych procesów komunikacyjnych. W tych procesach komunikacyjnych pragnie zadawać pytania nie o „Człowieka w ogóle”, jak marudzą do znudzenia młodzi polscy filmowcy, a o człowieka żyjącego w realnych stosunkach władzy i dominacji, konkretnych ekonomicznych stosunkach wyzysku, w pułapkach fałszywej świadomości, itd. Chce te wszystkie stosunki poddawać krytycznej analizie, oskarżać, delegitymizować. Kwestionować ich „naturalność”. Demaskować ich historyczność, ideologiczność, służenie czyjejś dominacji, czyjemuś interesowi. A to po to, by je zmieniać. W Ameryce Łacińskiej kino chce się komunikować ze swoją rzeczywistością społeczną, bo chce ją zmieniać, zmieniać na lepsze. W Ameryce Łacińskiej kino ma ambicje krytyczne i emancypacyjne, ambicje, których nie zdołały pogrzebać dekady bezwzględnej przemocy faszystowskich dyktatur. W Ameryce Łacińskiej, w przeciwieństwie do Polski, filmowcy nie uznali peryferyjnego położenia (oraz funkcji w globalnym podziale pracy i rozkładzie sił ekonomicznej, i politycznej dominacji na skalę światową) swojej części świata jako wymówki i pretekstu do prowincjonalności i prowincjonalizacji własnej kulturalnej produkcji, do akceptacji wąskiego, partykularnego pola widzenia, do rezygnacji z najwyższych stawek uniwersalizmu i centralnych kwestii współczesności, do budowy wspólnot opartych na resentymencie, do prowincjonalnego prymusostwa w „doganianiu” „lepszej” części świata, ani do zamykania się w enklawach eskapistycznego elitaryzmu. Dokonali aktywnego, świadomego wyboru, by ze swojego peryferyjnego położenia przyjrzeć się nowoczesności, z jej zagrożonym dziś i chwiejącym się, znajdującym się pod prowadzonym ze wszystkich stron atakiem dziedzictwem Oświecenia – z boku, z ukosa. By w ten sposób, z takiej pozycji, pokazać nowoczesnosć z tym wszystkim, co w hegemonicznym centrum poddaje ona nieustannej pracy ukrywania i odsuwania z pola widzenia, mistyfikacji. By z takiej pozycji pokazać ją lepiej, przywołać jej obietnice do tablicy.

W cyklu londyńskich wykładów imienia Edwarda Saida jednego z wystąpień udzielił (w 2013 r.) Noam Chomsky1. Mówiąc o eskalacji imperialnej przemocy Stanów Zjednoczonych, militaryzacji ładu światowego pod komendą USA, korupcji rządów na całym świecie podążających neofaszystowską ścieżką nadzwyczajnych zatrzymań, eskalacji regularnego stosowania tortur, zawieszania norm prawnych, „dronizacji” międzynarodowej realpolitik, zwrócił uwagę, że jeden region geopolityczny kategorycznie odmówił podporządkowania się tym promowanym w ciągu ostatnich dwóch dekad z Waszyngtonu globalnym procesom: Ameryka Łacińska.

Państwa regionu nie przystąpiły do militarnych agresji Imperium Dolara, nie przyłączyły się do międzynarodowych kampanii ich dyplomatycznej legitymizacji, nie włączyły się do skandalu „wojny z terroryzmem”, nie torturowały ani nie przekazywały Stanom Zjednoczonym „wrogich bojowników”, nie umożliwiły też żadnej z tych rzeczy na swoim terytorium. Miały odwagę uznać w swoich stosunkach dyplomatycznych niepodległość Palestyny, kwestionując interesy amerykańskiego oczka w głowie na Bliskim Wschodzie i tym samym świętej krowy prawa międzynarodowego. Zaoferowały azyl śmiałkom, którzy rzucili Waszyngtonowi najbardziej bezczelne wyzwanie (Julianowi Assange i Edwardowi Snowdenowi), a nawet – ustami prezydent Brazylii Dilmy Roussef przemawiającej przed Zgromadzeniem Ogólnym Narodów Zjednoczonych – ośmieliły się rzucić wyzwanie programowi globalnej inwigilacji amerykańskiej NSA. W tym samym czasie istotne postępy dokonują się w zakresie praw kobiet i mniejszości seksualnych. Brazylia zakwestionowała prymat międzynorodowego reżimu praw autorskich i patentowych przed uniwersalnym interesem społecznym. Społeczeństwa regionu walczą o swoje samostanowienie, o ideały równości, wolności, społecznej inkluzji i indywidualnej godności; stawiają opór przemocy eksploatującego ich zasoby naturalne kapitału (najczęściej z siedzibą na Wall Street) oraz demonom partykularyzmu i fundamentalizmu, nawet – a może w szczególności – pomimo iż w niektórych krajach radykalizuje się i konsoliduje także wielka własność ziemska, nie stroniąca od „starego zimnowojennego aliansu” ze szwadronami śmierci2 oraz od dyrygowanych z północnego Imperium zamachów stanu i ich usiłowań (Honduras, Wenezuela). Mówiąc słowami znakomitego historyka Ameryki Łacińskiej Grega Grandina, „[w] obliczu nieubłaganie ponurych wieści napływających z reszty świata, wydaje się czasami, że Ameryka Łacińska pozostaje ostatnim bastionem Oświecenia”3.

Mówiąc krótko, kino współczesnej Ameryki Łacińskiej jest tak bardzo ważne z tego samego powodu, dla którego tak ważne jest wszystko to, co dzieje się dziś w Ameryce Łacińskiej. Kino Ameryki Łacińskiej jest częścią tej samej wielkiej walki o – zagrożone dziś bardziej niż kiedykolwiek – dziedzictwo Oświecenia, o urzeczywistnienie jego emancypacyjnych, egalitarnych ideałów, o spełniene jego obietnicy. O skok ludzkości z Królestwa Konieczności do Królestwa Wolności. Nie trzeba specjalnego radykalizmu ani nadzwyczajnego wysiłku, by skonstatować, że są to sprawy dawno porzucone przez zdecydowaną większość filmowców nad Wisłą (co ma swój udział w ich marginalizacji w obiegu kina światowego, problem, którego nie mają dziś Latynosi), niespecjalnie także rozumiane przez mainstream polskiej krytyki filmowej, z jej dominującym kształtem rozpiętym do niedawna niemal zupełnie gdzieś między tchórzliwością naiwnego humanizmu Tadeusza Sobolewskiego z jednej, a obłąkaniem antykomunistycznego neonitzscheanizmu Krzysztofa Kłopotowskiego z drugiej strony.

Pomyślałem, że zebranie tych esejów w postać wspólnego tomu ma sens przede wszystkim dlatego, że wskazałoby takie ścieżki interpretacji tego kina, taki sposób myślenia o tym kinie, oraz taki sposób myślenia o kinie w ogóle. Zdając sobie sprawę z tego, że pozwalam sobie niejednokrotnie na interpretacyjne szarże, jestem jednocześnie przekonany, że tak daleko idące interpretacje, czasem nawet interpretacyjna brawura jest wpisana w same intencje tego kina. Z taką samą – przede wszystkim polityczną – odwagą interpretowania rzeczywistości ono samo siebie projektuje: interpretowania rzeczywistości z odwagą sięgania do jej sedna (jej Realnego – Kapitału), i sięgania tam po to, by ją (rzeczywistość) zmienić. Ponieważ moja wiedza o Ameryce Łacińskiej nie ma charakteru „profesjonalnego”, jak bym nie starał się ich uniknąć, ryzykuję tu i ówdzie uproszczenia, a może nawet jakieś nieporozumienie, ryzyko to biorę jednak na siebie, gotów do spotkania z kompetentnymi korektami moich interpretacji. Chyba warto. We współczesnym kinie latynoamerykańskim chodzi bowiem o najwyższe stawki współczesności, jeżeli nie naszej cywilizacji w ogóle; stawki, których z takim wysiłkiem i tak często nadaremnie szukać trzeba tak w polskim kinie, jak i w polskim myśleniu o kinie.

***

Niektóre teksty zawarte w książce są rozbudowanymi bądź zaktualizowanymi wersjami esejów, które ukazały się już w rozproszeniu. Esej o Alejandro Gonzálezie Iñárritu jest rozwiniętą wersją tekstu, który ukazał się w polskiej edycji „Le Monde diplomatique” (powstał przed ukończeniem przez reżysera filmu Birdman, który z tego względu nie jest w nim uwzględniony), podobnie jak pierwsza wersja tekstu Demokracja jako zawieszenie broni. TekstOdkopać ruiny Utopii jest poprawioną wersją eseju, który ukazał się w magazynie „Ha!art”, a Rua do Jardim Botânico w części poświęconej Ostatniemu przystankowi 174 Bruno Barreto zawiera fragmenty tekstu opublikowanego pierwotnie na witrynie internetowej Krytyki Politycznej4.

Ten pierwszy 11 września: 1973, Santiago de Chile/Machuca, reż. Andrés Wood (2004)i Post mortem, reż. Pablo Larraín (2010)

„We wczesnych latach 70. XX w. Chile było małą wyspą na wzburzonym morzu, na które historia wyrzuciła Amerykę Łacińską, kontynent przyjmujący na mapie kształt bolejącego serca. Byliśmy w samym środku socjalistycznych rządów Salvadora Allende, pierwszego marksisty, który został prezydentem w demokratycznych wyborach, człowieka, który miał marzenie o równości i wolności oraz namiętność, by to marzenie uczynić rzeczywistością. Ta książka w żółtej okładce dowodziła jednak, że nie ma bezpiecznych wysp w naszym regionie, wszyscy dzieliliśmy 500 lat wyzysku i kolonizacji, wszystkich nas łączył wspólny los, należeliśmy do tej samej rasy uciśnionych. Gdybym była wtedy zdolna czytać między wierszami, mogłabym dojść do wniosku, że rząd Salvadora Allende był skazany na klęskę od samego początku. Był to czas zimnej wojny i Stany Zjednoczone nie pozwoliłyby lewicowemu eksperymentowi odnieść sukcesu na swoim, jak to nazwał Henry Kissinger, „podwórku”. Dość już było Rewolucji Kubańskiej; żaden socjalistyczny projekt nie mógł być tolerowany, nawet jeśli był rezultatem demokratycznych wyborów.”

Isabel Allende w przedmowie do brytyjskiego wydania Otwartych żył Ameryki Łacińskiej Eduardo Galeano5

1973 I 2001

Ariel Dorfman pisał niedawno o Nowym Jorku, w którego wieżowce uderzyły porwane pasażerskie samoloty, o

„kolejnym mieście [zbudowanym] z własnych snów, zaatakowanym kolejnego 11 września – znów we wtorek rano z nieba spadł ogień. Choć w 2001 mało kto na świecie pamiętał o tej odległej chilijskiej dacie, mnie osaczyła potrzeba wydobycia jakiegoś znaczenia ukrywanego przez złośliwych bogów historii za tym zestawieniem i koincydencją dublujących się epizodów. Było coś przerażająco znajomego w tym doświadczeniu katastrofy, potwierdzonego w czasie mojej wizyty do miejsca, gdzie bliźniacze wieże jeszcze niedawno sięgały nieba.

Tym, co rozpoznawałem, było takie samo cierpienie, dezorientacja, które odbijały echem to, przez co my przeszliśmy w Chile. Najbardziej niepokojącym wcieleniem tego były setki krewnych wędrujących ulicami Nowego Jorku po 11 września, ściskających fotografie synów, ojców, kochanków, kochanek, córek, mężów, żebrzących o informacje, żyją, czy są martwi?, każdy obywatel Stanów Zjednoczonych zmuszony spojrzeć w otchłań tego, co to znaczy, że ktoś jest desaparecido, bez pewności i pochówku dla tych, których już nie ma”6.

Ale 11 września 1973 i 2001 r. łączy więcej niż tylko emocjonalne podobieństwo losu ofiar i stanu ich zdezorientowanych bliskich. Jest też między nimi związek w rodzaju tego, jaki zachodzi pomiędzy wysłanym komunikatem i otrzymaną nań (tyle, że z opóźnieniem) odpowiedzią – będącą odwróceniem tego samego komunikatu. Greg Grandin przekonuje7, że dla Stanów Zjednoczonych Ameryka Południowa była poligonem, czy też – używając określenia samego historyka – „warsztatem”, w ramach którego, na wytypowanych państwach zachodniej półkuli, USA testowały technologie imperialnej dominacji przed wprowadzeniem ich na skalę globalną. Sponsorowany i wspierany przez CIA, rząd w Waszyngtonie, prezydenta Nixona osobiście oraz amerykańskie korporacje (zwłaszcza International Telephone & Telegraph) zamach stanu8, w wyniku którego władzę w Chile objął Augusto Pinochet Ugarte, był początkiem dwóch sekwencji historycznych różnego zasięgu. Na poziomie Ameryk – serii zamachów stanu, które odebrały obszar na południe od USA ruchom lewicowym i przycisnęły go butem prawicowych dyktatur wojskowych, które w celu obrony interesów północnoamerykańskiego mocarstwa i lokalnych stosunków własności nie wahały się przed działaniami mającymi na celu fizyczną eksterminację działaczy lewicowych – „wkrótce połowa populacji kontynentu żyła w terrorze. […] W każdym przypadku wojsko było najemnikiem uprzywilejowanych grup u władzy” (I. Allende)9. Na poziomie globalnym był to prolog do nowej ery stopniowego podboju politycznej sfery planety przez waszyngtońską fuzję neokonserwatyzmu z neoliberalizmem, której ekonomiczną ewangelię nieśli w świat amerykańscy Marines i indoktrynowani w Chicago i okolicach tzw. ekonomiczni eksperci.

Eskalacja amerykańskiej przemocy w stosunkach międzynarodowych na przestrzeni najnowszej historii od tamtego momentu była niczym innym jak rozwijaniem na coraz szerszą skalę tego, co zaczęło się, gdy samoloty rozpruły niebo nad Santiago de Chile i oblężono siedzibę demokratycznie wybranego prezydenta. Również postępujące od lat 70. ub. stulecia rozwieranie się przepaści pomiędzy bogatymi i biednymi mieszkańcami planety, coraz głębsze ubożenie tych biednych, coraz większa ich liczba i coraz większe bogactwo gromadzone coraz szybciej w rękach coraz mniej licznych bogaczy, wszystko to jest konsekwencją pseudonaukowej ekonomicznej wulgaty, której pierwsze egzemplarze, opatrzone przykazaniem posłuszeństwa ich literze, zrzucone zostały na peryferie kapitalistycznego systemu-świata wraz ze śmiercią Salvadora Allende. Również proces niszczenia na skalę planetarną ruchów lewicowych, kierowanych egalitarną wizją przyszłości, w pewnym sensie rozpoczął się na tamtym wąskim, a długim skrawku kontynentu o kształcie bolącego serca. Rozbicie lewicy w różnych częściach świata otworzyło drogę do wypełnienia pozostawionej przez nie próżni przez reakcyjne integryzmy różnego rodzaju, zagospodarowujące rozpacz wynikającą z coraz większej ekonomicznej niepewności jutra, podzielanej przez większość mieszkańców planety. Dlatego 11 września 2001 r. Amerykanie ujrzeli, jak uderzają w nich rykoszetem demony, które sami, 28 lat wcześniej, wysłali po raz pierwszy w świat, by rozwiązać dręczący ich wielką burżuazję problem stagnacji tempa akumulacji kapitału.

Lars von Trier powiedział kiedyś jednemu (a może więcej niż jednemu) z dziennikarzy, że film, jeśli radykalnie innowacyjny, powinien być taki tylko w jednej płaszczyźnie. Zaburzenie zbyt wielu z fundamentalnych przyzwyczajeń widza na raz spowoduje bowiem podcięcie możliwości komunikacji między filmowcem a widzem i całemu przedsięwzięciu grozi porażka niezrozumiałości. Dlatego, kiedy np. w Dogville zredukował scenografię do pustej przestrzeni i tylko tych rekwizytów, które brały udział w akcji, to jednocześnie trzymał się prawideł bardzo linearnej narracji i „poprawnej” konstrukcji dramatycznej (montaż polegający na „wytrącaniu” pustych miejsc narracji z nakręconych jako dłuższe ujęć stosował już wcześniej, to się więc w pewnym sensie „nie liczy” jako innowacja).

Kiedy Andrés Wood zabierał się za film Machuca (ukończony w 2004 r.), przypomnienie mieszkańcom Chile, że może istnieć coś takiego, jak regularnie wyprodukowany chilijski film, na który idzie się na normalny seans do kina, już samo w sobie było rzuceniem wyzwania przyzwyczajeniom widza. Reżim Pinocheta po prostu „zamknął” na dwie dekady chilijską kinematografię. Słynne jest powiedzenie dyktatora, że „sztuka jest tylko dla starych bab, homoseksualistów i Żydów”10. Kino w Chile umarło na wiele lat nie tylko dlatego, że subwencjonowanie jego produkcji (warunek istnienia kinematografii w kraju liczącym zaledwie kilkanaście milionów mieszkańców) czy wspieranie jego dystrybucji w konfrontacji z rynkową dominacją Hollywoodu byłoby bluźnierstwem z punktu widzenia nowej urzędowej religii wolnego (kosztem wolności ludzi) rynku. Chilijscy filmowcy mieli skłonności raczej lewoskrętne, dlatego część z nich dołączyła do liczby desaparecidos, „znikniętych”, pozostali do tysięcy uciekinierów za granicę (Miguel Littín, Patricio Guzmán, Raúl Ruiz). Szkoły filmowe pozamykano. Kiedy pierwszy chilijski film po powrocie kraju do procedur formalnej demokracji i oficjalnym odejściu w 1990 r. Pinocheta od władzy (choć nie od immunitetu – z tytułem dożywotniego senatora) został nagrodzony na festiwalu w Berlinie (La frontera, 1992), jego reżyser Ricardo Larraín nie miał do czego wracać – w sensie jakiejś instniejącej struktury kinematograficznej, kina jako przemysłu, branży, normalnej pracy (La fronterę zrobił za hiszpańskie pieniądze). Z biegiem lat filmy zaczęły nieśmiało powstawać, wciąż jednak widzowie raczej na nie specjalnie nie czekali, oduczeni faktu, że coś takiego jak chilijskie filmy może występować w rzeczywistości. Gdy to przestało być już dziwne – że kino może traktować o tak bliskich i bolesnych jednocześnie sprawach jak najnowsza historia zachodnich stoków Andów. Konwencjonalny film o dylematach dojrzewania gimnazjalistów może więc w pewnych okolicznościach stanowić wyzwanie i radykalny gest odwagi. I tak mniej więcej sprawa ma się z Machucą. Tym bardziej, że mimo swojego trzymania się konwencji jest to film po prostu znakomity.

POTIOMKINOWSKA REPUBLIKA CHILE

Wyjątkowość tego filmu polega na precyzji i wnikliwości socjologicznego opisu Chile w okresie tuż przed zamachem stanu, w trzecim roku prezydentury Salvadora Allende. Opisu wpisanego w narrację rozpiętą na emocjonalnych wybojach dojrzewania. Dzięki tej precyzji i wnikliwości udaje się w nim zarysować pejzaż stawek, o które toczyła się w 1973 r. w Chile polityczna walka, i których powaga i waga spowodowały to, po jak ekstremalne środki sięgnięto, by zawrócić historię na jej „złą stronę”. Owej precyzji i wnikliwości nie zaburza nawet tych kilka chwil swego rodzaju „klasowego samousprawiedliwienia” (kiedy wybuchy gniewu wykluczonych ekonomicznie służą jakby trochę, chyba niechcący, racjonalizacji uprzedzenia uprzywilejowanych). Za te chwile intelektualnej słabości odpowiada zbieżność punktu widzenia reżysera-współscenarzysty z głównym bohaterem, chłopcem z wyższej klasy średniej. Film nie jest dosłownie autobiograficzny, jest jednak utkany ze zrekonstruowanych wspomnień Wooda oraz jego przyjaciół i kolegów z lat szkolnych, z którymi rozmawiał, pracując nad dokumentacją dla filmu. Wood chodził do elitarnego, drogiego angielskiego liceum katolickiego dla chłopców w Santiago de Chile, Collegio Saint George, które prowadził amerykański ksiądz, ojciec Gerardo Whelan, w okresie, kiedy w ramach rządowego projektu przełamywania klasowej struktury Chile do szkoły wprowadzono chłopców ze slumsów. Koszt ich kształcenia pokrywano z czesnego opłacanego przez zamożnych rodziców większości dzieci w tej szkole.

Wood powiedział w wywiadzie udzielonym Demetriosowi Matheou:

„Pozostałem w kontakcie z niektórymi studentami z mojej klasy. Trzech z nich jest teraz inżynierami, inni też mają dobrą pracę. A jeśli nie, to i tak wciąż patrzą na sprawy w wyrafinowany sposób. Wierzę, że ten eksperyment był prawdziwym sukcesem, nawet jeśli jego koniec był bardzo bolesny. I jeżeli o mnie chodzi, czuję się szczęściarzem, że mogłem się uczyć z ludźmi różnego społecznego pochodzenia. Może to jest naturalne w Anglii czy gdzieś indziej, ale nie w Chile. Dla mnie było to doświadczenie mojego życia i myślę, że robię filmy właśnie z powodu tego doświadczenia. Wpłynęło to też na mnie politycznie. Moja rodzina jest z prawicy, ale ja nigdy nie byłem na prawicy. Uzyskałem polityczną świadomość w wieku trzynastu, czternastu lat. I skoczyłem. Powiedziałem: należę tutaj”11.

W filmie ksiądz nazywa się ojciec McEnroe (Ernesto Malbran), a szkoła – Collegio Saint Patrick („najlepsza szkoła w Chile!” – kochanek matki głównego bohatera też tam chodził, co pokazuje wąskość gardła reprodukcji chilijskich elit ekonomicznych). Choć tytuł pochodzi od nazwiska indiańskiego chłopca ze slumsu (a nazwisko od indiańskiego plemienia, z którego się wywodzi), głównym bohaterem tak naprawdę jest Gonzalo Infante (Matías Quer), chłopak z dobrze sytuowanej rodziny (wyższa klasa średnia). To przez pryzmat jego spojrzenia obserwujemy chilijską rzeczywistość społeczną na początku lat 70. XX w. i stawki, o jakie w kraju toczy się gra między socjalistami a prawicą. To Gonzalo, za sprawą przyjaźni z wprowadzonym do szkoły Pedrem Machucą (Ariel Mateluna), zaczyna rozumieć, na jak skandalicznej niesprawiedliwości ufundowane jest jego społeczeństwo i jego własne klasowe przywileje.

Wszyscy chłopcy wprowadzeni do szkoły w ramach socjalistycznego eksperymentu są z pochodzenia Indianami. Nawet gdyby dostali najnowsze tej samej jakości ubrania, kupione w tych samych sklepach, nie przestaliby się fizycznie odróżniać, na pierwszy rzut oka, od swoich uprzywilejowanych kolegów. Dystrybucja bogactwa i przywilejów po liniach pochodzenia etnicznego jest właściwością społeczeństw iberoamerykańskich w ogóle, ale o ile np. Brazylia co najmniej deklaratywnie lubi się od dawna powoływać na swój ideał „rasowej demokracji” i afirmować różnorodność swojej etnicznej mozaiki, radosną wielobarwność swojego społeczeństwa, a Meksyk nawet w „oficjalnej”, konsekrowanej kulturze zawierał zawsze – nie zawsze szczere, ale jednak obecne – wątki afirmacji mestizaje (etnicznego i rasowego mieszania się), o tyle Chile miało z tym problem na zupełnie jawnym poziomie. Rasizm nie drążył Chile podskórnie czy w jakichś ukrytych obszarach zbiorowej podświadomości. Jest raczej otwartą i niekamuflowaną (np. zamiłowaniem do samby) częścią kultury klas uprzywilejowanych, wyższych i średnich, definiujących kulturę ogólnonarodową poprzez akumulację i kontrolę nad kapitałem kulturalnym. Rasizm kultury chilijskiej ma tupet demonstrowania się bez ceregieli, uników i ozdobników.

Bolívar Echeverría w swoim zarysie społecznej, politycznej i ekonomicznej specyfiki republik iberoamerykańskich, na przekór fanfarom i celebracjom towarzyszącym dwusetleciu wyzwolenia kontynentu spod władzy Hiszpanii i Portugalii, pisał:

„Jeśli miał być spójny, sposób życia metropolii musiał pozostać odróżniony i odseparowany od tego, w jaki żyły skolonizowane populacje, po to, by te ostatnie sposoby życia mogły zostać podporządkowane i unicestwione. To porzucenie mestizaje w społecznej praktyce – wprowadzenie latynoskiego apartheidu, który nie tylko hierarchizował ciało społeczne, ale wręcz rozdzielał je na dwie części, jedną zaproszoną do uczestnictwa i drugą odrzuconą – leży u podstaw założenia i ciągłości istnienia republik latynoamerykańskich.

Są to republiki, których wykluczający czy oligarchiczny charakter, właściwy każdemu państwu kapitalistycznemu, jest wyolbrzymiony do granic absurdu czy nawet samoistnego wykoślawienia. Ci wszyscy, którzy pozostali na zewnątrz, są nikim innym jak potomkami miejscowych ludów, którzy przetrwali kosmocyd Konkwisty, czarnych zniewolonych i przywiezionych z Afryki, oraz mestizos i mulatów niskiego sortu”12.

W stosunku do nowych, włączonych do klasy chłopców, nieskrywana pogarda klasowa miesza się z rasową – docinki rówieśników, nabijanie się chłopaka starszej siostry Gonzalo z nazwiska Pedra i jego lekko tylko ukrywana pod płaszczykiem zabawy agresja (wymachiwanie nunczako); wreszcie gest wojskowego insynuujący brud na biurku indiańskiego chłopca już po zamachu stanu, kiedy dni chłopców ze slumsów w szkole świętego Patryka są już policzone. Klasowa pogarda przebiera się też w bardziej szlachetne, dyktowane wymogiem dystynkcji, szmatki – np. pseudogodnościowego, „humanistycznego” protekcjonalizmu (w scenie burzliwej konfrontacji różnych frakcji i fakcji rodziców z ojcem McEnroe i nauczycielką). W społecznym pejzażu, który udało się Woodowi pomieścić w tej kameralnej w sumie historii, mieści się jednak znacznie więcej krytycznych rysów uprzywilejowanych klas Chile jako „republiki potiomkinowskiej” (jak ten cywilizacyjny fenomen nazwał Echeverría). Niektóre są zarysowane w sposób na pograniczu satyry. Kiedy ojciec Gonzala, Patricio (Francisco Reyes), pyta o chłopaka swojej córki, czy ona naprawdę nie potrafiłaby znaleźć sobie lepszego, matka (Aline Küppenheim) odpowiada „Czemu? Jest przystojny”. W sumie składają się jednak na obraz naprawdę przygnębiający. Bo należy też do tych rysów niespecjalnie ukrywana pogarda dla własnego społeczeństwa i własnego kraju, identyfikowanie się bardziej z kosmopolityczną kulturą międzynarodowej burżuazji niż z narodową kulturą czy sytuacją własnego społeczeństwa. Matka Gonzalo, María Luisa, nie może się nadziwić, że ktoś może z takiego miasta jak argentyńskie Buenos Aires (w Ameryce Południowej cieszące się statusem metropolii pod względem kulturalnym w pewnym sensie „europejskiej”) przyjechać świętować swoje urodziny w jakimś nieszczęsnym chilijskim Santiago. Stąd też taka gotowość chilijskich klas uprzywilejowanych do sojuszu przeciwko woli własnego społeczeństwa (socjaliści wygrali w końcu w niepodlegających kwestii, spełniających wszystkie warunki wiarygodności i legalności, demokratycznych wyborach) z siłami imperium z północnej półkuli w celu obrony własnego stanu posiadania przed rewindykacjami reprezentowanego przez Allende „wyklętego ludu ziemi”.

Jest jeden składnik latynoamerykańskiej rzeczywistości społecznej, który przewrotnie wymykał się amerykańskim konserwatystom (operującym opozycją między religijną tradycją i „komunizmem”) tak samo, jak się dziś nie wpasowuje w szablony wypracowane przez polską publicystykę i w nawyki nadwiślańskiej wiedzy potocznej (nie wyłączając lewej strony spektrum politycznego). Ojciec McEnroe, ksiądz-marksista, który wita Pedra lekcją wypowiadania się tak, by zostać usłyszanym, który zapisuje się do czynnego udziału w projekcie socjalistycznej przebudowy rzeczywistości i który na koniec żegna się z uczniami radykalnym gestem publicznego zbezczeszczenia szkolnej kaplicy, by reakcyjni zdrajcy nie mieli gdzie na terenie szkoły uświęcić swojego działania i swojej nowo zdobytej pozycji, reprezentuje paradoksalne położenie niemałej części Kościoła katolickiego w Ameryce Łacińskiej, wspierającego ruchy postępowe (i płacącego za to potępieniem ze strony Watykanu). Nie chodzi tylko o fakt istnienia radykalnie zaangażowanych, lewicujących księży13 (którzy przecież nie robili w ten sposób nic innego, jak brali na poważnie parę tez przypisanych przez Ewangelistów Chrystusowi) i intelektualnego nurtu teologii wyzwolenia. Chodzi o to, że w Ameryce Łacińskiej to chrześcijańskie inspiracje często prowadziły ludzi do gorącego lewicowego zaangażowania, w tym do zaangażowania w socjalizm, marksizm i komunizm. Projekt radykalnie egalitarnej przemiany społeczeństwa był dla nich logiczną konsekwencją, gestem poważnego potraktowania radykalnego „rdzenia”14, który przetrwał w chrześcijaństwie, pomimo jego „przejęcia” przez rozmaite pola władzy i przemodelowania go w postać ideologii podtrzymującej status quo stosunków władzy, dominacji i wyzysku. Działo się tak w odpowiedzi na pewną strukturalną różnicę, w której jest coś fundamentalnego dla zrozumienia Ameryki Łacińskiej.

Mam nadzieję, że można ją w uproszczeniu wyrazić tak. Na obszarze rozwiniętego „centrum” kapitalizmu, mniej więcej tego, co nazywamy „Zachodem” (oraz tych peryferiach, których elity – jak polska inteligencja – szczególnie często kontentowały się w swojej kulturze intelektualnej jedynie spóźnionym kopiowaniem intelektualnych trendów, których starały się „nauczyć” od Zachodu i go „doganiać”), radykalna lewica może być i bywa traktowana jako nurt, który postanowił obietnice liberalizmu – pozostające czczymi w ramach jego, liberalizmu, własnych stosunków ekonomicznych – potraktować poważniej niż sami liberałowie i wyeliminować leżące w liberalizmie właśnie ograniczenia dla ich realnego urzeczywistnienia kiedykolwiek (głównym z tych ograniczeń jest status prawa własności i jego miejsce pośród innych praw). W Ameryce Łacińskiej, realny, faktycznie występujący w ich środowisku liberalizm występował w swojej nieoficjalnej, wypartej z centrów (i z ich pola widzenia), postaci, nieobecnej na kartach swojej afirmatywnej, oficjalnej historii. Działo się więc tak w odpowiedzi na tę bolesną okoliczność, że mieli nieszczęście zamieszkiwać krainy mrocznej drugiej strony liberalizmu15, krainy pracy przymusowej: niewolnictwa na plantacjach i w kopalniach, nagiej, niczym nie zbuforowanej władzy bogatych nad biednymi, eksploatacji ludzi i natury – do krwi i do ostatniej wyjałowionej z soków piędzi ziemi. Co w centrach systemu mogło być jedynie czczą czy niespełnioną obietnicą liberalizmu, na iberoamerykańskich (jak i innych zresztą też) peryferiach kapitalizmu było jawnym kłamstwem i kpiną w żywe oczy, i na nie właśnie odpowiedzią okazało się dialektyczne wykorzystanie chrześcijańskiej obietnicy uniwersalnej wspólnoty wszystkich ludzi jako przeciwieństwa liberalnej eksploatacji niewolników przez panów, przeciwieństwa, którego realizacją jest socjalizm, komunizm, marksizm. „Macie się wszyscy nawzajem szanować”, powiada ojciec McEnroe na basenie. „Dla ciebie liczysz się tylko ty, ty i ty – a co z innymi ludźmi?”, reprymenduje chłopców po spektakularnej bójce.

KAPITALIZM NIE ŻYJE. NIECH ŻYJE KAPITALIZM!

Walden Bello w swoim komentarzu16 do Doktryny szoku Naomi Klein zwracał uwagę na niesłuszność czasem milczącego, a czasem wyrażanego, założenia autorki, że impozycja neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału w Ameryce Południowej, przy użyciu sterowanych bądź sponsorowanych z Waszyngtonu zamachów stanu, przerwała okres wzrostu wynikający z dewelopmentalistycznej polityki gospodarczej rządów jeżeli nie całej Ameryki Południowej, to przynajmniej jej południowego „rogu” (substytucja importu, swego rodzaju peryferyjny keynesizm, itd.). Bello, który akurat tam wówczas pracował nad jednym ze swoich pierwszych projektów naukowych, zwrócił uwagę, że fakty wyglądały jednak nieco inaczej. Model rozwojowy przyjęty przez peryferyjne formacje polityczne wyczerpał się i wszedł już w fazę stagnacji. Cały światowy system kapitalistyczny wszedł wówczas w fazę długotrwałego strukturalnego kryzysu akumulacji, fazę B cyklu Kondratiewa17, kiedy warunki umożliwiające akumulację w poprzednich trzech dekadach dotarły do swego kresu i tempo akumulacji zaczęło dramatycznie spadać (stan ten trwa według Immanuela Wallersteina do dziś, stanowiąc najdłuższą fazę B w historii kapitalizmu). Mówiąc słowami Davida Harvey’a: „Liberalizm społecznie zakorzeniony, który od 1945 r. przynosił krajom kapitalistycznym, przynajmniej tym wysoko rozwiniętym, wysokie tempo wzrostu, wyczerpał swoje możliwości i najwyraźniej już nie działał”18.

Przedstawione w filmie Wooda Chile buzuje politycznymi emocjami rozgrzanymi do najwyższych temperatur. Jedne gazety krzyczą o śmierci kapitalizmu, inne wróżą katastrofę pod rządami Allende i odsyłają prezydenta do piekła. Graffiti na murach rozważają wojnę domową. Na rynku występują deficyty różnych towarów – od importowanej odzieży sportowej (buty marki Adidas Gonzalo dostał w prezencie od kochanka matki, przywiezione z zagranicy) po codzienne produkty spożywcze. Wbrew temu, czego by oczekiwali widzowie przyzwyczajeni do polskiej publicystyki głównego nurtu, to nie socjalistyczna polityka Allende za to odpowiadała, a stan chilijskiej gospodarki odziedziczony przez Allende po poprzednikach; był to wręcz jeden z głównych czynników, które sprawiły, że wygrał wybory prezydenckie. Znaczenie miał też ekonomiczny sabotaż oligarchii i realizującej jej interesy prawicy, celowo destabilizującej gospodarkę (coś, co w naszych czasach działo się także np. w Wenezueli).

Patricio Infante, ojciec Gonzala, reprezentuje nieco wyższy, bez wątpienia mniejszościowy, poziom świadomości swojej klasy społecznej. Znajduje się trochę między młotem a kowadłem. Akceptuje konieczność ratowania pozycji ekonomicznej swojej rodziny (dlatego przygotowuje się do zawodowego wyjazdu do Włoch), ale pojmuje uniwersalną wartość, wręcz konieczność, projektu politycznego Allende, podobnie jak pojmuje obiektywny skandal struktury społeczno-ekonomicznej, której Allende rzucił wyzwanie. Kiedy jego żona rzuca w czasie debaty rodziców w Collegio Saint Patrick swoim elitarystycznym porównaniem do jabłek i gruszek, Patricio aż potrząsa głową z niedowierzaniem. „Socjalizm może być dobry dla Chile, ale niekoniecznie dla nas” – to zdanie najpełniej wyraża tak jego położenie, jak i jego wewnętrzną świadomość tego położenia. Projekt socjalistyczny Allende był dobry dla całości społeczeństwa Chile, ale gdyby się powiódł, elitarne położenie uprzywilejowanych, a więc i jego własnej rodziny, musiałoby w pewnym momencie stanąć pod znakiem zapytania; Patricio w zasadzie rozumie, że biedni są biedni, bo bogaci są bogaci i że nie da się rozwiązać problemu biedy, nie rozwiązując problemu bogactwa.

Między śmiercią kapitalizmu (rozumianą jako diagnoza ekonomiczna lub projekt polityczny) a życzeniem śmierci dla Allende (dla jego osoby i ucieleśnianego przezeń projektu politycznego). W tej nie znającej półśrodków konfrontacji wyraża się fakt, że kryzys ekonomiczny jest tak głęboki, że aby go przezwyciężyć trzeba:

1) albo, jak Allende, zradykalizować demokrację tak, by poza zestaw procedur wyborczych i formalnego rozdziału władz rozciągnąć ją na ekonomię, na społeczną kontrolę zasobów i produkcji, a więc zarysować perspektywę wiodącą poza horyzont akumulacji i prywatnej własności środków produkcji;

2) albo, jak Pinochet+CIA+AT&T et al., radykalnie zakwestionować demokrację, byle tylko utrzymać świat wewnątrz horyzontu akumulacji i prywatnej własności środków produkcji, a samą myśl o możliwości jego przekroczenia wyeliminować, sprawić by zniknęła, wraz ze swymi najbardziej aktywnymi orędownikami.

Historia znów podążyła złą stroną. Mały, rzucony najzupełniej na koniec świata naród nie miał szans w historycznej konfrontacji z najpotężniejszym kapitalistycznym imperium dysponującym zdeterminowanymi lokalnymi kolaborantami. Uśmiercenie demokracji umożliwiło miejscową reanimację kapitalizmu. Reanimacja kapitalizmu umożliwiła utrzymanie i pomnożenie stanu posiadania tym, którzy już jakimś stanem posiadania dysponowali.

Na marginesie warto tu dodać, że Wood pokazuje tutaj coś najprawdopodobniej wyjątkowo nieoczywistego dla przeciętnego widza w takim kraju, jak Polska. Polskie społeczeństwo (zapewne podobne pod tym względem do innych krajów naszej części Europy), przez dwie i pół dekady „wychowywane”, intensywnie indoktrynowane przez neoliberalne media, zdołało zinternalizować wizję kapitalizmu jako rzeczywistości przezroczystej, a-ideologicznej, od której wszelkie odstępstwa, czy której jakiekolwiek korekty, interwencje w jej procesy, kwestionowanie ich logiki, itd., rozumie się jako „ideologiczne”. Sportretowana przez Wooda rzeczywistość jeszcze przed zwycięstwem ideologicznym neoliberałów, może uświadamiać – szczególnie odbiorcy w naszej części świata – że, po pierwsze, kwestionowanie legitymacji kapitalizmu jako systemu społecznego nie było wcale aberracją naszej części świata, jeszcze nie tak bardzo dawno temu było na porządku dziennym międzynarodowej debaty politycznej, oraz, po drugie i znacznie ważniejsze, wybór (lub zwycięstwo) kapitalizmu (oraz jego konkretnej formy, np. neoliberalnej) jest wyborem (lub zwycięstwem) politycznym, ideologicznym, a nie uwolnieniem „zdrowego rozsądku” czy „praw natury” od polityki i ideologii. Jest sam w sobie fundamentalnie ideologiczny i polityczny.

Gonzalo w bolesny emocjonalnie, ale jednocześnie – dzięki klasowemu przywilejowi – niezagrażający mu osobiście sposób zrozumie, na jakiej przemocy ufundowana jest pozycja jego rodziny i im podobnych (wagi stawek politycznych nie przesłoni już wcielona w komiks atrakcyjność amerykańskiej kultury masowej). Emocjonalny wstrząs nastoletniego Gonzalo swoją drogą, ale rodzina Infante spokojnie wprowadzi się do nowego, większego domu, podczas gdy Pedro Machuca, jego przyjaciółka Silvana (Manuela Martelli), ich rodziny i znajomi, na własnej skórze poznają siłę przemocy (militarnej), jaką burżuazja zdolna jest zaangażować w obronie świętego prawa własności wyrzucającego ich teraz nawet ze slumsu. Na swą bladą cerę, jasne włosy i drogie buty Gonzalo będzie się mógł powołać, by przed tą przemocą uchronić własną cielesną integralność. Kilku kolegów zostanie wywołanych z klasy do gabinetu dyrektora. Prawdopodobnie do ławek już nie wrócą. Ich rodziny musiały mieć na sumieniu zbrodnię wiary w socjalizm. Wkrótce pewnie niektórzy z ich bliskich, może oni sami też, znikną. Niektórzy, jak wiemy, na stadionach. Świat się jednak dowie, że FIFA – show must go on – potwierdza, że „życie w Chile toczy się normalnie”. Toczy się normalnie: projekt naprawy świata został tam, Bogu dzięki, porzucony. Jak powiedział Eduardo Galeano: „Ludzie siedzieli w więzieniach, żeby ceny mogły być wolne”.

STAWKI

Pablo Larraín powiedział kiedyś, że Niemcom zajęło kilkadziesiąt lat, by zrobić film o Hitlerze, dlatego pewnie potrwa jeszcze trochę, zanim Chilijczycy sfilmują życie i postać samego Augusto Pinocheta. Ale odkąd w pierwszej dekadzie XXI w. przełamane zostały polityczne lody chilijskiego kina i stawianie przezeń czoła największej traumie nowoczesnej historii Chile przestało być tabu, krytyczna ocena stawek politycznych „pinochetyzmu” stała się jednym z jego głównych – celowo czy nie – tematów.

Służąca (La nana) Sebastiana Silvy (2009) najczęściej opisywana była w kategoriach feministycznych, i słusznie, ale jednocześnie społeczeństwo, które w pigułce widzimy w Służącej, to jest społeczeństwo, o którego istnienie w takiej postaci toczyła się walka, gdy samoloty Pinocheta poleciały nad Santiago de Chile. W pewnym sensie Służącą można czytać jako film o zwycięstwie projektu politycznego Pinocheta: o społeczeństwie po Pinochecie, w którym wciąż są służące. W którym jest wystarczająca ilość kobiet nie mających innej ekonomicznej perspektywy, niż sprzedawać swoją pracę opiekuńczą ludziom zamożnym, zdejmując tym samym tę konieczność z nich samych, ich rodzin, umożliwiając im kariery, „samorealizację” i czas wolny, którego same mają tylko niewygodnie rozmieszczone w czasie skrawki, nie pozwalające im na własne osobiste spełnienie w wymiarze czy to rodziny czy seksualności (Raquel – w tej roli Catalina Saavedra – nie ma żadnych doświadczeń seksualnych, jej życie rodzinne ogranicza się do najwyraźniej wykolejonej relacji z niewidzianą matką, nie ma przyjaciół, dopóki nie zmieni tego młodsza kobieta zatrudniona w tym samym domu)19. Na dodatek są w stanie, jak Raquel, do tego stopnia za swą rolą się „nadutożsamić”, by aż zarzucić jakiekolwiek koncesje na rzecz elementarnej solidarności z przedstawicielkami własnej płci w tym samym, co one same, ekonomicznym położeniu, i widzieć w nich jedynie zagrożenie dla własnej przyszłości w małym pokoiku dla służących. Raquel jako jedyną formę oporu klasowego praktykuje chwile udawania, że nie słyszy, że ktoś ją woła; podgłaśnia wtedy telewizor, by to niedosłyszenie uwiarygodnić i mimo resentymentu – jak w epizodzie ze zmienianiem pościeli plamionej noc w noc przez spermę onanizującego się nastoletniego syna jej „pracodawców” – swoje potrzeby emocjonalne inwestuje w rodzinę, która wyzyskuje jej pracę opiekuńczą.

Motyw służącej łączy film Silvy z Machucą Wooda. W rodzinie Infante to również służąca, Lucy (Gabriela Medina), wstaje rano wcześniej niż mały Gonzalo, by przygotować mu śniadanie przed wyjściem do szkoły oraz kanapki na drugie śniadanie w przerwie zajęć szkolnych. W tym czasie María Luisa odsypia kaca, wieczór w kinie lub spotkania ze swoim kochankiem. Oprócz oczywistej różnicy epoki, w której rzecz się rozgrywa, i przeniesienia perspektywy na inny odcinek struktury klasowych nierówności Chile (Lucy w filmie Wooda jest postacią trzecioplanową), film Wooda, choć nie jest w tym notoryczny i nie daje się do tego sprowadzić, cierpi na dyskretny, ale wykrywalny uważnym okiem rys mizoginiczny. Najgorsze mentalne i behawioralne dyspozycje wpisywanych w jednostki przez ich klasowy habitus, egzorcyzmowane są tu właśnie w postaciach kobiet. Szczególnie wyczuwalne jest to w postaci matki Gonzala, Maríi Luisy, która nosi na sobie ciężar największego stężenia klasowych wad – męska postać chłopaka jej córki nie wydaje się tu równoważyć klasowych sald płci. Po jego stronie mamy do czynienia z sygnałami osobowości autorytarnej, klasową pogardą i rasowym szowinizmem. Po stronie pani Infante – nie ma oznak osobowości autorytarnej, w zamian za to jest żenująca chwilami powierzchowność formułowanych opinii („Czemu? Jest przystojny”), klasowa arogancja i rasizm ukryty pod przykrywką dyskursu o różnicach („jabłka i gruszki”), nielojalność w stosunku do rodziny (choć, co prawda, zniuansowana szczerą miłością do syna), prymat przyznawany konsumpcyjnej przyjemności, brak jakichkolwiek refleksji wykraczających poza horyzont osobistego i klasowego interesu. Oczywiście szkolna pogarda wpisana jest w chmarę dobrze urodzonych chłopców, ale cała ich mgławica jest niedoprecyzowanym tłem i nośnikiem zasadniczo jednej głównej złej cechy klasowej, nie ma więc w sobie intensywności i gęstości klasowych przywar składających się na zespół społecznych dyspozycji Maríi Luisy. Podobnie jest na dole społecznego spektrum: największą siłą wyrzucania klasowych resentymentów pokrzywdzonych charakteryzuje się Silvana. W jej przypadku stan ten równoważy jej specyficzny heroizm, pozwalający umieszczać nawet agresywne odgrywanie się na Gonzalu (po ostrej ulicznej konfrontacji z jego matką uczestniczącą w antysocjalistycznej demonstracji) w porządku odruchowego buntu i usprawiedliwionego klasowego gniewu.

Ten rys Silvany ma zresztą swoją stronę pozytywną; wypada korzystnie w zderzeniu z jedną z przeszkód politycznych, jakim musiał stawiać czoła Allende: biernością i apatią części społeczeństwa, akceptacją dla status quo społecznej niesprawiedliwości. W filmie najbardziej skrajnym przykładem jest ojciec Silvany, uciekający od rzeczywistości w alkohol i „tłumaczący” Machuce (jakby w zawiści, że chłopak w ogóle ma czelność, poprzez uzyskany nagle dostęp do edukacji, spodziewać się od życia czegoś więcej, niż towarzysze jego klasowej niedoli), co go różni od jego jasnowłosego, uprzywilejowanego kolegi i dlaczego Pedro i Gonzalo nigdy „naprawdę” nie będą przyjaciółmi. „Twój przyjaciel za 5 lat pójdzie na uniwersytet. Za 10 lat będzie pracował w firmie ojca. Za 15 lat przejmie firmę ojca.” Pedro Machuca tak za 5, jak za 15 lat, będzie sprzątał ubikacje.

W Służącej, gdzie główne napięcia dramatyczne rozgrywają się między kobietami, udaje się uniknąć ryzyka uczynienia którejkolwiek z nich kozłem ofiarnym wcielającym całe zło społeczeństwa klasowego (i przez to w pewnych strategiach odczytania ułatwiającym przerzucenie go na niektóre, „złe” jednostki). Pani domu, Pilar (Claudia Caledón), naprawdę – w ramach tego co jest możliwe w stosunkach klasowych, w których jest więźniem swojej uprzywilejowanej pozycji tak samo jak Raquel jest więźniem pozycji ekspolatowanej – „chce dobrze”. Chce dobrze, przymyka oczy na coraz dziwniejsze ekscesy Raquel, stara się znaleźć jakieś dobre rozwiązanie, nieświadoma jedynie, że złem jest po prostu stan rzeczy, w którym jedni ludzie mają innych ludzi za służące pozbawione możliwości zorganizowania sobie własnego życia osobistego. Podobnie jak do przełomowego momentu w jej życiu Alicia, bohaterka słynnej argentyńskiej Wersji oficjalnej (La historia oficial) Luisa Puenzo (1985)20, nie zdaje sobie sprawy, że może być coś innego – i że może w tym być coś złego – że się walczy o zachowanie tego, co się ma. Również absurdalna agresja Raquel w stosunku do kobiet sprowadzanych do domu, by jej pomóc, jest wyraźnie uzasadniona w jej nadidentyfikacji z rolą społeczną wymagającą poświęcenia jakiejkolwiek perspektywy spełnienia własnych potrzeb emocjonalnych, seksualnych itd., oraz w panice, jaką wywołuje zagrożenie (lub coś, co jest przez nią jako takie zagrożenie postrzegane) utraty roli, do której praktycznie całe jej istnienie zostało przemocą ekonomiczną zredukowane.

O ile stawką Pinocheta i współautorów jego zamachu było społeczeństwo, w którym wciąż jedni ludzie będą mieć innych ludzi za służące lub służących, to stawką Allende i wszystkich jego sojuszników z Unidad Popular było, oczywiście, zniesienie takiego porządku rzeczy, wyjście poza horyzont takiego społeczeństwa.

WARUNKI MOŻLIWOŚCI

Stawki to jedno, warunki możliwości ich zdobycia i utrzymania – coś innego. Oczywiście, przeprowadzenie samego zamachu stanu było możliwe dzięki operacyjnemu i finansowemu wsparciu udzielonemu wojskowym przez północnoamerykańskie supermocarstwo. Ale długofalowe jego zwycięstwo jako projektu politycznej przebudowy Chile tak, by w strukturze własności wszystko pozostało  t a k   s a m o,  t y l k o   b a r d z i e j,  potrzebowało także sprzyjających warunków wewnętrznych. W analizie tych wewnętrznych mechanizmów, które po zamachu stanu umożliwiły długofalowy sukces projektu politycznego Pinocheta21, szczególnie przenikliwy i przejmujący jest reżyser Pablo Larraín22. JegoPost mortem przez wielu dziennikarzy raportujących z Wenecji w 2010 r. okrzyknięty był najbardziej wstrząsającym filmem festiwalu.

Jest w tym filmie taka paradoksalna scena, która pomimo swej daleko posuniętej statyczności i nastroju mrocznej wzniosłości, ryzykownie, wręcz ostentacyjnie powolnego tempa, jest w nim jednocześnie jedną z najmocniejszych pod względem natężenia napięcia emocjonalnego i dramatycznego. Jest to scena sekcji zwłok, które okazują się zwłokami prezydenta Salvadora Allende. Scena ta winduje film na poziom alegorii: sekcji zwłok chilijskiego społeczeństwa, którego wielkie nadzieje i wielki projekt (socjalistyczny projekt Allende) zostały zamordowane. Wedle słów samego Larraína, to właśnie mały prasowy artykuł o sekcji zwłok prezydenta dał początek całej tej historii, a konkretnie odkrycie faktu obecności przy tym doniosłym wydarzeniu nieznanego zupełnie funkcjonariusza przyszpitalnej kostnicy, niejakiego Marcela Carnejo23. Człowiek o takim nazwisku (choć poza tym, że był urzędnikiem w kostnicy, niewzorowany na prawdziwym Carnejo) stał się głównym bohaterem filmu; wciela się w niego znakomity Alfredo Castro. W scenie sekcji zwłok (zrealizowanej w pomieszczeniu, w którym naprawdę miała miejsce) towarzyszy on doktorowi Castillo (Jaime Vadell). Eskorta wojskowych i ich obecność w charakterze upiornej publiczności, sugerują już, że będzie chodziło o ciało prezydenta. Kto pamięta jego twarz, wyczyta ją z twarzy leżącego na stole sekcyjnym ciała, pomimo jego uszkodzenia przez wylatującą u góry czaszki kulę. Że chodzi o ciało o niezwykle silnym ładunku symbolicznym, da się wyczuć z twarzy i gestów asystentki koronera, Sandry Carreño (Amparo Noguera), której widok martwych ludzkich ciał, nawet ciężko okaleczonych, towarzyszył przecież na co dzień. Tym razem lata rutyny nie wystarczyły, by trzymać się w garści: wydaje się powstrzymywać łzy, uciekać wzrokiem i odwracać od zmarłego twarz. Gdy po skompletowaniu oględzin zewnętrznych przychodzi kolej na wewnętrzną część sekcji, wymagającą otworzenia jamy brzusznej i klatki piersiowej, Sandrze Carreño załamuje się nadgarstek. Odmawia dalszego procedowania, oświadczając, że nie jest w stanie tego zrobić. Wówczas okazuje się, że ładunek symboliczny leżącego przed nimi ciała również doktorowi Castillo nie pozwala zbezcześcić go skalpelem. Osłania je błękitnym płótnem przed dalszą ingerującą weń przemocą i dyktuje konkluzje sekcji: ciało płci męskiej zidentyfikowane jako Salvador Allende Gossens, śmierć od strzału z bardzo bliskiej odległości, który mógł zostać wykonany przez samego zmarłego. Dzięki czci dla zmarłego, wyrażającej sie w gestach doktora Castillo i jego asystentki Sandry, obecności publiczności, intensywności uporczywych dźwięków infrastruktury budynku wypełniających jego grobową ciszę, scena ta przeobraża się w coś na kształt religijnego rytuału. Pomimo zupełnie przeciwnych intencji owej zgromadzonej w tyle publiczności (są to wyłącznie wojskowi, a więc uczestnicy zamachu stanu, odmowa kapitulacji przed którym pociągnęła za sobą heroiczne samobójstwo Allende) rytuał ten dokonuje swoistej sakralizacji ciała prezydenta – jako depozytariusza nadziei i aspiracji ludu – w której stół do przeprowadzenia sekcji zyskuje status ołtarza.

Widz pamięta wcześniejszą głęboką identyfikację doktora Castillo z wartościami i projektem politycznym uosabianymi przez Allende – identyfikację powiązaną z wiarą w teleologiczny charakter tych wartości i tego projektu. Projekt Allende miał być nieuniknionym celem, ku któremu zmierzają tryby historii. Kiedy nagle okazuje się, że czołgi i samoloty diametralnie zmieniły kierunek historii, wstrząśnięty doktor Castillo pozostaje na swojej pozycji zawodowej, wycofując w sferę prywatności swoje przekonania polityczne (stanowią już bowiem jedynie zagrożenie dla jego istnienia w najbardziej fizycznym wymiarze). Wykonuje swoje funkcje, teraz zredukowane do liczenia trupów na zlecenie chilijskiej armii, z rezygnacją i wewnętrzną niezgodą na obrót wydarzeń, nie podejmuje jednak żadnych działań transgresywnych: jak na razie wszystko zostało przesądzone na tak wysokim poziomie siłowych rozstrzygnięć politycznych, że ryzykowanie życia nie przyniosłoby nawet żadnych korzyści symbolicznych. W przeciwieństwie do samobójstwa Allende, które w całej tej politycznej klęsce było w stanie przynieść przynajmniej kolosalny zysk symboliczny Sprawie, której się poświęcił. Sandra jest bardziej emocjonalna: reaguje nie wycofaniem a heroicznymi próbami uratowania chociaż sporadycznych ludzkich istnień wciąż oddychających pośród zwałów zwożonych do kostnic ciał; wybucha niekontrolowaną, nasyconą sfrustrowanym gniewem rozpaczą, która wystawia na zagrożenie jej własne życie (szpital jest dosłownie zalany wojskiem). Jej brak akceptacji dla wersji o samobójstwie Allende („zabili go” – powtarza) wyraża niezgodę na tak gwałtowne, z dnia na dzień, jednym gestem, przekreślenie teleologii projektu społecznego uosabianego przez Allende. Ale jest także moralną oceną sytuacji – nawet jeśli Allende sam pociągnął za spust, pociągnął zań w sytuacji, w której postawili jego – i Chile, cały kraj – jak najbardziej realni, wcale nie mityczni oni: junta Pinocheta i uczestniczący w zamachu stanu wojskowi. Sandra nie tyle kwestionuje wyniki autopsji na poziomie faktyczności tego, czyj palec nacisnął spust i w czyjej ręce znajdowała się broń, ona po prostu jest przekonana, że tak czy owak zabili go – winę ponoszą – autorzy coup d’état.

Marcelo Carnejo to zupełnie inny przypadek. Odsunięcie go nawet od spisywania na maszynie raportu koronera (nie radzi sobie z elektryczną maszyną, nigdy wcześniej takiej nie używał) jest tylko kolejnym z wielu znaków jego wyobcowania ze społeczeństwa, od którego oddziela go zasłona specyficznego narcyzmu, wyczuwalna choćby w jego zawsze nieobecnym spojrzeniu. Nie odczuwa on żadnego zaangażowania w rzeczywistość, w której żyje. Nie docierają do niego rozgrywające się wokół uliczne demonstracje. W samym momencie zamachu stanu bierze prysznic i dostrzega, że coś się stało, gdy Santiago już po fakcie przyjmuje postać splądrowanego miasta-widma. Tuż przed zamachem Marcelo zaangażował się w dziwnie beznamiętny, emocjonalnie „suchy” związek z równie jak on narcystyczną tancerką Nancy Puelmą (Antonia Zegers). Jej narcyzm wyraża się w specyficznej pielęgnacji samej siebie polegającej na utrzymywaniu ciała w stanie patologicznej, anorektycznej szczupłości i opuszczaniu politycznych spotkań gromadzących się u niej zaangażowanych znajomych. Jej narcyzm załamany, podcięty utratą roli obiektu spojrzenia w dość beznadziejnym teatrzyku, znajduje ujście w eksplozji niekontrolowanego płaczu, użalania się nad sobą, która połączy z nią Marcela przy stole, we wspólnym głośnym szlochu, a następnie zaprowadzi do łóżka, gdzie odbędą stosunek pozbawiony (nieosiągalnego przy ich poziomie narcyzmu) szczerego wzajemnego pragnienia. Ponieważ ich pragnienie nie jest w stanie przekroczyć bariery własnego narcyzmu, już po zamachu stanu, Nancy (ukrywająca się w komórce za domem, bo dom był przed zamachem stanu miejscem spotkań zaangażowanych lewicowców i stał się przedmiotem ataku) uznaje za wystarczające ulżyć Marcelowi beznamiętną, mechaniczną przysługą dłoni. Na komunikat kapitana, że od tej pory Marcel „służy chilijskiej armii”, długowłosy, aseksualny, lekko zniewieściały narcyz o przesłoniętym mgłą spojrzeniu reaguje bladym uśmiechem zadowolenia, że został dostrzeżony. Później rzuca w rozmowie, że teraz, w nowych okolicznościach, ma „pozycję”.

Jego „zaangażowanie” w dyktaturę wojskowych jest tak samo przypadkowe i powierzchowne, jak jego niezaangażowanie w jakikolwiek wymiar życia społecznego wcześniej. Po prostu się tam znalazł i pozostał identycznie skupiony głównie na sobie, zasklepiony w swojej suchej skorupie. Larraín wydaje się portetować tu narcyzm skupienia na sobie i własnych sprawach jako warunek, który umożliwił juncie trwanie po tym, jak już ugruntowała sobie przemocą władzę. Narcyzm stanie się wkrótce kluczowym składnikiem neoliberalnej interpelacji podmiotu, składnikiem transnarodowej kultury „spełniania siebie” i „osobistego rozwoju”24. Marcelo Carnejo wykonał jeden czyn heroiczny – na próżno: uratowany i przeszmuglowany na szpitalny oddział człowiek zostanie i tak dobity przez wojskowych. Ale nawet i ten czyn wykonał właściwie przez przypadek i być może dlatego, że zmobilizowała go pobliska obecność Sandry, którą po prostu naśladuje, a jego ego chce na chwilę odnieść narcystyczny zysk w jej oczach (wkrótce po sekcji zwłok Allende rzuciła się ona wszak niespodziewanie do ust Marcela).

Narcyzm jest tu skrajną figurą, przerysowaną egzemplifikacją niezaangażowania jednostek w opór, które to niezaangażowanie doprowadzi do tego czy innego rodzaju współudziału w okrucieństwie i niesprawiedliwości reżimu ratującego stan posiadania nielicznych kosztem interesu uniwersalnego. Marcelo nie tylko będzie dla reżimu współadministrował pas transmisyjny zamordowanych ciał, które stoją juncie na drodze – w końcu zwieńczy to aktem opowiadającym się po konkretnej stronie historii. Zabarykaduje (i skaże na śmierć z głodu) Nancy i młodego lewicowego aktywistę w przejmującym zakończeniu filmu, podkreślającym, że w sytuacji systemowej przemocy i w decydujących momentach historii wygodna opcja poza czypomiędzy tej historii stronami nie istnieje. Akt skazania tych dwojga na śmierć, odgrodzenia ich od jedynej drogi ucieczki stosem metodycznie i dziwnie spokojnie znoszonych mebli, skutecznie barykadujących wyjście, mieści się również w łańcuchu narcystycznych zachowań Marcela, którego ego ucierpiało na odkryciu, że podający się za brata Nancy młody, sympatyzujący z socjalistami mężczyzna jest w istocie raczej jej kochankiem, nawet jeśli tylko sporadycznym. Ich polityczne ukrywanie się pod jego nosem stanowiłoby też poważny problem dla kogoś, kto pragnie życia skupionego wyłącznie na sobie.

PODMIOT… ŚWIĘTEGO AUGUSTYNA?

A może istnieje jeszcze jedna interpretacyjna ścieżka, którą otwierałoby wspominane już wcześniej, quasi-religijne, sakralizujące napięcie towarzyszące scenie sekcji zwłok Salvadora Allende. Byłaby to ścieżka, która – jeśli jest intuicją trafną – prowadziłaby w kierunkach wysoce spekulatywnych i zarazem zgoła odwrotnych niż te wskazywane przez obecność księdza-marksisty w filmie Wooda, w poprzek czy nawet wbrew doświadczeniu religijnych inspiracji rewolucyjnych na kontynencie, na którym chrześcijaństwo było dla wielu uniwersalistyczną odpowiedzią na nagą siłę liberalizmu jako ideologii „rasy panów” i ścieżką do socjalizmu, w opozycji wreszcie także do postsekularnych propozycji Slavoja Žižka czy Alaina Badiou.

Co, jeśli religijny poziom skupienia osiągany w scenie sekcji zwłok Allende nie tyle (lub nie tylko) dokonuje uwznioślenia i immortalizacji ofiary złożonej przez socjalistycznego prezydenta z własnego życia, ale także odsłania kolejną z fundamentalnych przeszkód, jakie stanęły na drodze projektowi, który Allende chciał wraz ze swym narodem zrealizować? Co jeśli specyficzny ładunek emocjonalny tej sceny, jej uderzanie w tony religijne, mają wywlec na światło dzienne ów religijny wymiar jako problem, jako jedną z przyczyn jego historycznej porażki, jako jedną z jego przeszkód? Podskórną religijną warstwę gdzieś na dnie i u podstaw samej formy społecznego zaangażowania w projekt uosabiany przez Allende – jako część problemu, jedno z potencjalnych uwarunkowań katastrofy, jaka zmyła ten projekt z powierzchni ziemi?

Argentyński filozof Léon Rozitchner25, którego dorobek do światowego obiegu intelektualnego usiłuje wprowadzić Bruno Bosteels26, postawił tezę, że formy podmiotowości i upodmiotowienia właściwe kapitalizmowi i umożliwiające mu najpierw historyczne zaistnienie, a potem triumfalny pochód przez świat i jego zupełną kolonizację, mają swoje źródło w chrześcijaństwie i formie podmiotowości przez chrześcijaństwo „wynalezionej” i następnie rozprzestrzenionej. Na długo przed uznawanym tu przez Webera za kamień milowy protestantyzmem, bo już na etapie świętego Augustyna, filozofa, który wyartykułował narodziny podmiotu stricte chrześcijańskiego, podmiotu dojrzałego, politycznego chrześcijaństwa i wywarł kolosalny wpływ na kształtowanie się chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu. Rozitchner analizuje27 tegoż AugustynaWyznania jako moment narodzin owej przed- ale jednocześnie już proto-nowoczesnej podmiotowości, której sukces był warunkiem możliwości narodzin procesów kapitalistycznej akumulacji, kapitalistycznej ekspansji, wreszcie historycznego trwania kapitalistycznej formy uspołecznienia umocowanej w takiej formie podmiotowości (a w konsekwencji także trudności historycznych prób przezwyciężenia kapitalizmu).

„W swojej teologicznej ekonomii libidalnej święty zaproponował nam, od najdawniejszych czasów, najbardziej produktywną, ważną od zarania, formę inwestycji w akumulację kapitału świętości: ‘Oszczędzając na ciele, będziesz w stanie inwestować w ducha’. […] Chrześcijański Duch i Kapitał mają komplementarne metafizyczne podstawy”28.

To w chrześcijaństwie Augustyna, według Rozitchnera, narodził się prototyp podmiotu introwertycznego, który w najgłębsze pokłady samego siebie wpisane ma posłuszeństwo wobec władzy Prawa, wcześniej zewnętrznego w stosunku do podmiotu. Prawa, które wpisał w nie terror perspektywy śmierci, terror alternatywy między zbawieniem a wiecznym potępieniem. Bez chrześcijaństwa i przemian w podmiotowości wyrażonych po raz pierwszy czy zaprojektowanych przez Augustyna, bez wypromowanego przez chrześcijaństwo ludzkiego modelu boskiej nieskończoności, nie byłby możliwy system niekończącej się akumulacji kapitału w jego abstrakcyjnej formie monetarnej.

„Augustyn potrafił znaleźć to intymne miejsce, w którym władza ożywia i podsyca emocje, wzniecając najbardziej ponure fantazje, by pobudzić ciało i w tej straszliwej godzinie, w której stary świat się wali, wprząc je w rydwany władzy politycznej i ekonomicznej”29.

W sakralizującej śmierć i osobę Salvadora Allende scenie sekcji jego zwłok pokazywany jest być może widzowi, wywleczony na wierzch spod wszystkich innych warstw, ten religijny komponent, który – jeśli Rozitchner ma rację – ostatecznie paraliżuje możliwość przekroczenia kapitalizmu. A przecież to przekroczenie było w końcu nadrzędną stawką i celem projektu uosabianego przez Allende. Ten religijny element, ukryta religijna warstwa, prześwituje jeszcze w kilku miejscach w świecie przedstawionym – np. w postawie doktora Castillo, który w historycystycznie uproszczony sposób wierzy w niemal mechanicznie zdeterminowaną nieodzowność, nieodwołalność nadejścia socjalizmu na podobieństwo nadejścia Królestwa Niebieskiego, i być może właśnie taka struktura jego politycznego zaangażowania, w sytuacji, gdy ów „jedyny możliwy” bieg historii zostaje jednak jednym pociągnięciem ręki odwrócony o 180 stopni, powoduje implozję jego politycznej postawy, introwertyczne wycofanie się w siebie, znów na wzór podmiotu chrześcijańskiego, który konwertuje swój bunt w posłuszeństwo, mocno zakotwiczone w jego własnym pragnieniu.

„Chrześcijaństwo, jako religia i jako kultura, wciąż zajmuje i kształtuje na Zachodzie najbardziej archaiczne stratum, warstwę zawsze obecną w każdym człowieku, która wyłania się, niczym coś całkiem nowego i nieodzownego, w pewnych momentach – momentach, w których populacja sterroryzowana przez społeczne, ekonomiczne i polityczne kryzysy podobne tym, które przeżywamy obecnie, wycofuje się do wewnątrz samych siebie”30.

Narcyzm Marcela byłby w tej perspektywie mniej więcej tym samym, choć podniesionym do potęgi.

Jeżeli ten kierunek interpretacji, podsuwany nam tu przez sekwencję w prosektorium, jest trafny, i jeżeli Rozitchner ma rację (bardziej niż np. Žižek i Badiou), to obydwaj intelektualiści, chilijski reżyser i argentyński „freudo-marksista”, stawiają przed nami jeżeli nie obezwładniająco pesymistyczną diagnozę, to co najmniej niezwykle trudne wyzwanie. Cytując raz jeszcze Rozitchnera: „Pytamy, czy każdy chrześcijański fundament religijny nie jest również nieodzownie fundamentem dominacji dokładnie w tym, co jest w nim religijne?”31. Gdyby rzeczywiście gdzieś u źródła porażki wszystkich dotychczasowych, dawnych i niedawnych, historycznych prób „skoku ludzkości z Królestwa Konieczności do Królestwa Wolności”, leżało religijne (przez chrześcijaństwo ukształtowane) głębokie jądro zaangażowanych w te porywy podmiotów, fakt, że dokonywały ich podmioty w głębi uformowane przez struktury upodmiotowienia chrześcijaństwa – oznaczałoby to, że warunkiem sine qua non, byśmy przestali przeżywać kolejne heroiczne katastrofy i doskoczyli wreszcie do celu, musiałoby być także przekroczenie samego chrześcijańskiego, napisanego dla nas w ostatecznej instancji przez Augustyna, dopiero potem przepisanego w kategoriach kapitalizmu, skryptu podmiotowości, w ramach którego i poprzez który istniejemy już od kilkunastu stuleci. Że bez porzucenia tamtego skryptu i wynalezienia nowego czekają nas tylko porażki i odnajdywanie się raz po raz w odradzających się w nieskończoność strukturach dominacji. Pretty tough a task…