Rewolucja templariuszy. Nieznana karta dwunastowiecznej historii ebook

Tytuł oryginału: LA RÉVOLUTION DES TEMPLIERS Une histoire perdue du XIIe siècle

Copyright © Perrin, Place des Éditeurs, 2007, 2009

Copyright © Wydawnictwo Astra s.c. Kraków 2023

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Astra s.c. Kraków 2023

Przekład: Justyna Nowakowska

Przygotowanie edycji: Jacek Małkowski

Redakcja i korekta: Aleksandra Marczuk Barbara Faron

Projekt okładki: Joanna & Grzegorz Japoł

Ilustracja na okładce: Alamy/BE&W

Skład i przygotowanie do druku: Wydawnictwo Astra s.c.

Wydanie I Kraków 2023

ISBN 978-83-67276-34-4

Wydawnictwo Astra 30-717 Krakówul. Księdza Wincentego Turka 14/25 tel. 12 292 07 30

www.wydawnictwo-astra.plwww.facebook.com/[email protected]

Zezwalamy na udostępnienie okładki w Internecie

Mojemu mężowi, Gian Pierowi, i moim dzieciom, Giorgiowi i Chiarze

Przedmowa

W 1998 roku w Paryżu Simonetta Cerrini obroniła rozprawę doktorską zatytułowaną Zakon Rycerzy Świątyni (1120–1314): nowy twór w średniowiecznym świecie chrześcijańskim. Analiza i opracowanie łacińskiego i francuskiego tekstu reguły. Dokonała w niej szczegółowej analizy zachowanych rękopisów reguły zakonu templariuszy (zarówno w wersji łacińskiej, jak i w przekładzie na język francuski), prześledziła ich losy, zidentyfikowała zleceniodawców i z przenikliwością godną odnotowania wskazała powody, dla których poszczególne manuskrypty trafiły w takie, a nie inne miejsca. Czytelnik natrafi na ślady tych poszukiwań, gdyż rękopisy posłużyły autorce za „znaczniki” kolejnych dziewięciu rozdziałów książki. Jej badania powinny doprowadzić do rychłej publikacji nowego krytycznego wydania łacińskiej reguły i jej francuskiego przekładu, które zastąpi opracowanie G. Schnürera, a przede wszystkim opublikowane w 1886 roku znakomite wydanie przygotowane przez Henriego de Curzona w oparciu o trzy rękopisy (z Rzymu, Paryża i Dijon, przy czym ten ostatni zaginął stosunkowo niedawno: w 1985 roku został skradziony). Co istotne, Simonetta Cerrini dokonała analizy o charakterze nie tylko filologicznym czy kodykologicznym. Już wcześniej dała się poznać jako historyczka z krwi i kości, gdyż wzbogaciła swoje opracowanie o analizę porównawczą łacińskiej i francuskiej wersji reguły zakonnej. W pełni zasługuje na wspomniane miano także dlatego, że w drugiej części swojej rozprawy przedstawiła okoliczności powstania reguły, a w trzeciej opisała jej charakter.

To właśnie z tych dwóch części rozprawy doktorskiej autorka obficie czerpała, pisząc Rewolucję templariuszy. Jak sama zauważa we wprowadzeniu do książki, nie zaczynała od zera. Wcześniejsze analizy i trafne spostrzeżenia André Vaucheza czy Kaspara Elma na temat duchowości świeckich w średniowieczu zwróciły uwagę historyków na znaczenie krucjat i zakonów o religijno-wojskowym charakterze. Obserwowane od przeszło trzech dekad wzmożone zainteresowanie badaniami nad historią zakonów rycerskich – jakże dalekimi od dywagacji zawartych w lżejszych gatunkowo publikacjach, których nie brakuje wśród literatury przedmiotu – doprowadziło do ponownego pochylenia się nad tą problematyką, a zwłaszcza do przywrócenia zakonom rycerskim, najczęściej znanym jedynie z działalności militarnej, należnego miejsca w historii zgromadzeń i ukazania osobliwości ich funkcjonowania i życia codziennego. Opracowywany obecnie Dictionnaire des ordres religieux-militaires européens au Moyen Age (Słownik europejskich zakonów rycerskich w średniowieczu) powinien uwzględnić nowe kierunki badawcze, do których zalicza się Rewolucja templariuszy.

Tytuł książki jest dyskusyjny. Rewolucja? Czy na pewno? Takie sformułowanie jest odważniejsze niż „nowy twór”, ale czemu go nie użyć? Pojawienie się w zachodnim chrześcijaństwie nowej formacji, jaką był zakon templariuszy, a następnie jego oficjalne uznanie przez Kościół w Troyes w styczniu 1129 roku wywołało oburzenie i stało się źródłem zastrzeżeń, pytań i wątpliwości, a także – i to stosunkowo szybko – pretekstem do kwestionowania zasadności jego istnienia. Z czasem nowy twór został zaakceptowany przez tych, dla których był przeznaczony: świeckich, w tym rycerstwo, większych i pomniejszych możnych oraz znaczną część wysoko urodzonych, a także przez kręgi królewskie. Aby złagodzić „rewolucyjny” wydźwięk stwierdzenia Simonetty Cerrini, mówiłbym raczej o chybionej rewolucji. Zakon templariuszy szybko wpisał się w istniejące ramy, co swoją drogą nie powinno nikogo dziwić, ponieważ – jak wykazuje również autorka, choć może nie dość dobitnie – Zakon Rycerzy Świątyni był pokłosiem reformy gregoriańskiej, która w historii Kościoła na Zachodzie odpowiada „rewolucji doktrynalnej”, by użyć wyrażenia Jeana Floriego (La Guerre sainte, Paris 2001). Paradoksem – i to zadziwiającym – jest fakt, że zakon templariuszy dokonał duchowej rewolucji nie tylko na przekór Kościołowi zrodzonemu z reformy gregoriańskiej, która pozwoliła mu zaistnieć, ale i na jego łonie. Co istotne, książka Simonetty Cerrini nie aspiruje do miana wyczerpującego kompendium wiedzy na temat historii zakonu templariuszy – autorkę interesują początki, przyczyny i przebieg jego powstania. Jego dalsze losy są dobrze znane.

Zgadzam się jedynie z częścią stwierdzeń autorki. Ci, którzy ją znają, wiedzą, że Simonetta Cerrini jest urodzoną entuzjastką. Z entuzjazmem podchodzi na przykład do postaci Usamy Ibn Munkiza (imiennika tego Osamy Bin Ladena, „syryjskiego możnego z czasów wypraw krzyżowych”). Jego świadectwo ma pewną wartość, ale nie wszystko, co mówi on o Frankach, należy uznać za pewnik. Piers Mitchel dowiódł, że spostrzeżenia Usamy na temat frankijskiej medycyny nie odzwierciedlają rzeczywistości. Niewykluczone, że templariusze pozwolili mu pomodlić się w murach Al-Aksy, ale nie ma w tym nic nadzwyczajnego: w kościołach Franków (często dawnych meczetach) w Tyrze i Akrze istniały oratoria dla muzułmanów. Nie umniejszajmy wartości relacji „przyjaciela templariuszy”, ale uznajmy ją za to, czym jest naprawdę, czyli za świadectwo szczególne. Istnieją jeszcze inne kwestie warte przedyskutowania, co bez wątpienia nastąpi w przyszłości.

Opracowanie tekstu reguły, które zmienia jej status z normatywnego na historyczny, jest pełne trafnych i oryginalnych stwierdzeń. Poza informacjami na temat historii samego zakonu templariuszy dostarcza czytelnikowi wielu spostrzeżeń na temat epoki (koniec XI wieku i pierwsze trzy dekady XII wieku) uchodzącej za okres przemian (mówi się o „dwunastowiecznym renesansie”), ale być może nie tak głębokich, jak mogłoby się wydawać. Wielką wartością tej książki jest to, że schodzi z utartych szlaków, czasem prowadząc w ślepy zaułek, czasem ku nowym horyzontom, a tym samym ku nowym badaniom. Temat templariuszy wciąż pozostaje dla historyków otwarty!

Alain Demurger

11 marca 2007 roku

Przedmowa autorki

Książka ta jest owocem mojej rozprawy doktorskiej, obronionej na Université Paris-IV-Sorbonne w 1998 roku, oraz zajęć poświęconych historii duchowości świeckich w średniowieczu, które prowadziłam w latach 2000–2001 na Université Littoral-Côte d’Opale w Boulogne-sur-Mer oraz Pontificia Università Antonianum w Rzymie (Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani).

Stanowi ona wnikliwy komentarz do tekstów założycielskich Zakonu Ubogich Rycerzy Chrystusa i Świątyni Salomona, bardziej znanego jako zakon templariuszy. Opracowałam go, posiłkując się dziewięcioma zachowanymi manuskryptami zawierającymi łacińską wersję reguły, zatwierdzoną na synodzie prowincjalnym w Troyes 13 stycznia 1129 roku, jej tłumaczenie na langue d’oïl, a także „List do rycerzy Chrystusa”, który pierwszy mistrz zakonu, Hugon de Payns, skierował jakiś czas przed synodem do swoich współbraci przebywających w Jerozolimie.

Badanie treści tych tekstów i okoliczności ich powstania pozwoliło przede wszystkim na trwałe włączenie templariuszy do historii duchowości i kultury XII wieku. Ukazało także rewolucyjną rolę, jaką zakon odegrał w historii relacji między sacrum a profanum, między duchownymi a świeckimi tuż po przeprowadzeniu tak zwanej reformy gregoriańskiej i u schyłku konfliktu papiestwa z cesarstwem. Wreszcie dowiodło ono pokojowego charakteru działalności prowadzonej przez templariuszy – protagonistów wśród łacinników – na rzecz religijnego braterstwa i współpracy z chrześcijanami ze Wschodu, a także z muzułmanami z Ziemi Świętej.

Jeśli chodzi o relacje między różnymi kulturami i tradycjami religijnymi Bliskiego Wschodu, które są niesłychanie istotne dla naszej przyszłości, to w pełni podzielam żywe zainteresowanie tą tematyką, jakie wykazują Franco Cardini i Benjamin Z. Kedar, którym zawdzięczam zdecydowaną większość informacji na ten temat wykorzystanych w tej książce.

Szczególne podziękowania należą się Alainowi Demurgerowi, wybitnemu specjaliście od Zakonu Rycerzy Świątyni, który zgodził się przeczytać mój rękopis, przekazał mi swoje uwagi i napisał przedmowę. W książce znalazło się wiele fragmentów tekstów, które powstały w języku francuskim na potrzeby mojej rozprawy doktorskiej lub moich zajęć we Francji.

Do powstania tej książki przyczynili się profesorowie i badacze, którzy przez lata przekazywali mi swoje opinie, książki i materiały. Dziękuję im wszystkim. Society for the Study of the Crusades and the Latin East pozostaje „naturalnym” i międzynarodowym środowiskiem, które sprzyja takim wymianom. Oczywiście to ja ponoszę wyłączną odpowiedzialność za wszelkie błędy i niedociągnięcia.

Nie mogę nie podziękować Editions Perrin, które zechciało wydać tę książkę, a zwłaszcza redaktorce Mary Leroy, która zaproponowała mi napisanie pozycji na ten temat, dopingowała mnie przez te wszystkie lata i wspierała na każdym etapie czasami trudnej drogi redakcyjnej. Pragnę również podziękować Marie Pélissier za zredagowanie książki w języku francuskim.

Wprowadzenie

W sercu średniowiecznego społeczeństwa, które dało początek Europie, rozegrały się nieznane dotąd szerzej wydarzenia składające się na dzieje zakonu templariuszy.

Echa tragicznego końca zakonu templariuszy wciąż przesłaniają nowatorski charakter tego zgromadzenia. Któż nie słyszał o długich postępowaniach sądowych (uważanych za pierwsze procesy polityczne w historii), torturach, oskarżeniach o herezję i czyny obsceniczne, kulcie Bafometa, bajecznym skarbie? W 1312 roku, pod naciskiem króla Filipa IV Pięknego, papież Klemens V ogłosił kasatę zakonu, choć nie potępił jego członków, a w marcu 1314 roku wielki mistrz Jacques de Molay spłonął na stosie. Wtedy właśnie narodziła się legenda templariuszy, która przełożyła się na ogromny sukces medialny.

Niejasne okoliczności powstania zakonu rodzą jednak pytania, które nurtują współczesnych badaczy. Mistrz Hugon „de Païens”, rycerz wywodzący się z grona pomniejszych możnych, postanowił wraz z innymi towarzyszami stworzyć wspólnotę stanowiącą alternatywę dla istniejących zgromadzeń. Wstępując do tego nowo powstałego zakonu, można było pozostać osobą świecką i wojownikiem i jednocześnie zyskać dostęp do sacrum bez odcinania się od świata, jak czynili to duchowni.

Takie podejście – choć znacznie później – prezentowali Franciszek z Asyżu i Joanna d’Arc, jak również nawiązująca do templariuszy masoneria w XVIII wieku. Zakon Rycerzy Świątyni był otwarty na rozwój kultury religijnej w języku wernakularnym i na inne doświadczenia religijne, o czym świadczy przyjaźń między templariuszami a emirem Usamą.

Pierwsi templariusze świadomie przystali na to, aby doświadczyć na własnej skórze sprzeczności władzy i wiary.

Książka ta zwraca uwagę na ogromne pokłady nadziei, oczekiwań i energii, zarówno duchowej, jak i fizycznej, towarzyszące wyzwaniu, jakim było podwójne powołanie – aktywne działanie i modlitwa. Powołanie to pozostawało w sprzeczności ze zwyczajem odsuwania świeckich od zarządzania sferą sacrum, które stało się – zwłaszcza po reformie gregoriańskiej – wyłącznym monopolem kleru. Odrzucało schemat, w którym duchowni pozbywają się ciężaru odpowiedzialności, wybierając ścieżkę świętości, daleką od rozlewu krwi, a wojownikom i robotnikom, często działającym na ich rozkaz, pozostawiają trud działania.

Problem, z jakim prawie tysiąc lat temu mierzyli się templariusze, stał się zaskakująco aktualny: dzięki zakonowi, pierwszemu mistrzowi, Hugonowi, a także ostatniemu, Jacques’owi, współczesny Zachód, pozbawiony wielkich ideologii i uginający się pod naporem islamu, może na nowo odkryć sacrum bez obawy o utratę swojej laickiej tożsamości. Templariusze przez stulecia strzegli prawdziwego skarbu, który może być przeznaczony dla naszego pokolenia…

Wspólnota chimer

Wojna była fundamentem średniowiecznego społeczeństwa. Bellatores, czyli wojownicy, byli wodzami. Templariusze nie wybrali sobie wojskowej profesji, po prostu przyszli na świat w rodzinach należących do warstwy stojącej na czele społeczeństwa. Nigdy nie kwestionowali zasadności wojny jako takiej. Poza tym, czyż współcześni przywódcy polityczni lub liderzy finansowi nie decydują o życiu milionów ludzi?

Templariusze nie należeli do grona wysoko urodzonych, ale wywodzili się z pomniejszych możnych. Spośród regaliów, tj. prerogatyw monarszych, postanowili „sproletaryzować” sakralną królewskość, władzę w sferze sacrum, pozostającą dotychczas w wyłącznej gestii królów. Nie sięgnęli po przywileje w żadnej innej dziedzinie, takiej jak podatki, dobra materialne czy wymiar sprawiedliwości. Przejęli tę władzę w czasie tworzenia się Kościoła instytucjonalnego w znanym nam dzisiaj kształcie. Obecny Kościół zrodził się więc z przejęcia monopolu na świętość i pozbawienia królów władzy duchowej po sporze papiestwa z cesarstwem, zakończonym w 1122 roku konkordatem wormackim. Kościół zachodni, łaciński, narodził się również w wyniku oddzielenia się w 1054 roku od Kościoła wschodniego, w którym cesarz cieszył się pozycją niemal równą kapłanowi. W pewnym sensie templariusze uaktualnili model społeczeństwa sprzed reformy gregoriańskiej, w którym świeccy możni cieszyli się pewną niezależnością od świata duchownych, i zastosowali go do jednego ze stanów: oratores stali się bellatores. Pokojowa rewolucja templariuszy polegała zatem na oczyszczeniu od wewnątrz funkcji pełnionej przez duchowieństwo w społeczeństwie i jej rozszerzeniu na całe społeczeństwo, co miało doprowadzić do powstania społeczeństwa religijnego, ale nieklerykalnego. Pozwoliło to na dialog, a nawet na wymianę doświadczeń między przedstawicielami różnych religii. To właśnie duchowieństwo wprowadziło podział na wiernych i niewiernych. W życiu codziennym templariusze w Ziemi Świętej dzielili się swoimi doświadczeniami religijnymi z innymi, zarówno z chrześcijanami ze Wschodu, jak i z muzułmanami. Rewolucja templariuszy miała charakter pokojowy nie w sensie powstrzymania się od walki (na taki luksus mogli sobie pozwolić tylko duchowni lub ci, którzy trzymali się z dala od społeczeństwa), ale w tym sensie, że zamierzali aktywnie działać i ponosić odpowiedzialność za swoje czyny w społeczeństwie otwartym na dialog między wyznawcami różnych religii i przedstawicielami różnych systemów moralnych. W społeczeństwie, w którym nie było podziału na duchownych i świeckich, odpowiedzialność za zło i przemoc była wspólna, tak jak i wspólne było dążenie do ich wyeliminowania. Święty Bernard mawiał, że sam przypomina chimerę, nie jest ani duchownym, ani świeckim. O ile w przypadku świętego było to osobiste i indywidualne odczucie, o tyle templariusze, przynajmniej na początku, tworzyli jedną wielką „wspólnotę chimer”!

Teksty założycielskie

W rozprawie doktorskiej1 poświęconej regule Zakonu Rycerzy Świątyni postanowiłam przeanalizować historię templariuszy w kontekście średniowiecznej duchowości. Dotychczas autorzy obszernych opracowań i badań poświęconych dziejom zakonu poprzestawali na omówieniu udziału zakonu w wyprawach krzyżowych lub podążali za wątkiem „templariuszowskim” (wolnomularskim). Nawet jeśli pozycje poruszające tematykę średniowiecznej duchowości zwracają uwagę na nowatorski charakter krucjat, to nie poświęcają templariuszom tyle miejsca, na ile oni zasługują. Sytuacja uległa jednak zmianie i za osiągnięcie najnowszej historiografii Zakonu Rycerzy Świątyni należy uznać spojrzenie na ich dzieje z nowej perspektywy – zakony rycerskie traktuje się przede wszystkim jako zgromadzenia2.

Dla ludzi średniowiecza Zakon Rycerzy Świątyni stanowił zupełne novum, ponieważ jawił się jako model świętości łączący w sobie dwa z trzech stanów funkcjonujących w średniowiecznej wyobraźni: oratores i bellatores – duchowieństwo i rycerstwo. Grunt przygotowały mu tak zwana reforma gregoriańska, zbiory zasad znane jako „pokój Boży” (pax Dei) i „rozejm Boży” (treuga Dei), a także de facto same wyprawy krzyżowe. Templariusze wstrząsnęli posadami średniowiecznego społeczeństwa, co nie przeszło bez echa. Piotr Czcigodny widział w Zakonie Rycerzy Świątyni „blask nowej gwiazdy”, a św. Bernard skierował do Hugona list-traktat zatytułowany Pochwała nowego rycerstwa, w którym nie omieszkał zaznaczyć, że rzeczone novum ma swoje źródła w tradycji. Ponadto bezspornie nowatorski charakter zakonu mógł budzić negatywne skojarzenia; tak było w wypadku cystersa Izaaka ze Stella, który uważał zakony rycerskie za „nowego potwora”.

Zainteresowanie średniowiecznych elit duchowieństwa Zakonem Rycerzy Świątyni szybko jednak zmalało i tylko dzięki św. Bernardowi, a zwłaszcza jego De laude novae militiae, templariusze zdołali wywalczyć sobie skromne miejsce w historii średniowiecznej duchowości. Wsparcie doktora Kościoła stanowiło dla nich pewną szansę, ale przesłoniło pierwotne źródło duchowości zakonu, gdyż De laude utrwala wizerunek templariusza zgodny z wizją św. Bernarda.

Na szczęście do naszych czasów zachował się dokument o niebywałym wręcz znaczeniu: reguła Zakonu Rycerzy Świątyni, której brzmienie ustalono podczas synodu prowincjalnego w Troyes 13 stycznia 1129 roku. Chrześcijanie, zwłaszcza na Zachodzie, traktują tę regułę jako oficjalny akt założenia zakonu. Mówi ona niewiele o pierwszych Ubogich Rycerzach Chrystusa i Świątyni Salomona, jak sami siebie nazywali, ale okazuje się niezwykle pomocna w określeniu duchowych aspiracji Hugona i jego towarzyszy, którzy od dziewięciu lat przebywali w Jerozolimie.

Łaciński tekst i francuskie tłumaczenie reguły Zakonu Rycerzy Świątyni ujawniają istnienie świata, który oscyluje między nie do końca porzuconą świeckością a życiem zakonnym, między walką a dążeniem do świętości, między chrześcijaństwem a tolerancją wobec innych form sacrum.

Tekst reguły łacińskiej nosi wyraźny ślad dyskusji, trudu i prób opanowania wpływu nowatorskiego charakteru zakonu (którego członkowie mogli nosić broń i zabijać wrogów, nie popełniając przy tym grzechu) na tradycje Kościoła. Instytucjonalizacja ta nie obyła się bez pewnych ustępstw ze strony templariuszy, zwłaszcza w odniesieniu do „braci żonatych”, „braci służących czasowo” czy sióstr zakonnych, czyli członków zakonu o szczególnym statusie, mniej lub bardziej obecnych w jego historii, ale szybko zmarginalizowanych w treści reguły i w późniejszych dokumentach zakonnych. To jednak nie wystarczyło, aby uniknąć zmian i paradoksów – zmian, o czym już wspomniano, w funkcjonalnym trójpodziale średniowiecznego społeczeństwa, ponieważ templariusze byli zarówno oratores, jak i bellatores; zmian w statusie mnichów i kanoników, ponieważ templariusze nie byli ani jednymi, ani drugimi, chociaż reguła z Troyes świadczy o tym, że próbowano wtłoczyć ich w monastyczne ramy. Templariusze nie byli też zwykłymi rycerzami, ponieważ odżegnywali się od wartości i prerogatyw rycerstwa, takich jak hojność, zręczność, demonstrowanie siły fizycznej, umiłowanie przygód, czerpanie przyjemności z polowań i miłość. Wreszcie ich sposób myślenia nie był typowy dla krzyżowców. Z jednej strony byli rycerzami, ale wyznawali zasadę „antybohaterską”. Z drugiej zaś byli zakonnikami, ale ściśle przestrzegali zasady „antyascetycznej”.

Święty Bernard wyobrażał sobie rycerza jako osobę świecką, wyraźnie różniącą się od mnicha, tymczasem w kazaniu skierowanym do rycerzy Chrystusa Hugon przedstawił koncepcję świętego wojownika, która była praktycznie nieznana w chrześcijaństwie. Co prawda synod zaakceptował propozycję Hugona (jedynym dobrem jest wypełnianie woli Ojca, nawet jeśli przybiera ona formę pomniejszego dobra duchowego), ale uczynił to z pewną dozą ostrożności i chęcią skierowania jej na ścieżki instytucjonalne.

Treść reguły częściowo prezentowała nowy światopogląd templariuszy, a wybór języka, w jakim została spisana, był podyktowany polityką kulturową. Reguła z Troyes została przetłumaczona na langue d’oïl, i to w tym języku sporządzono statuty zakonu, które zachowały się do naszych czasów w czterech rękopisach oraz w wersji francusko-katalońskiej. W porównaniu z duchownymi, którzy zbudowali swoją europejską, międzynarodową tożsamość na łacinie, języku kultury i duchowości, templariusze, pochodzący z kilku różnych krajów europejskich – jak pokazują źródła narracyjne i pierwsze badania prozopograficzne dotyczące braci uczestniczących w synodzie w Troyes – wyraźnie upodobali sobie jeden język wernakularny, tj. langue d’oïl. Wybór ten – swoista prekursorska „frankofonia”! – nie był związany z królestwem Francji; „francuski z Ziemi Świętej” odgrywał rolę międzynarodowego języka romańskiego, używanego zarówno w Europie, jak i w Oriencie. Był to język, w którym mówiono w królestwach w Ziemi Świętej, język użytkowy, ale traktowany przez templariuszy jako język duchowości i kultury. Chociaż wśród języków wernakularnych używanych przez templariuszy wymienia się również anglo-normandzki, langue d’oc i kataloński, nie sposób zakwestionować pierwszeństwa langue d’oïl. Dowodzą go przekłady na język wernakularny gromadzone w bibliotekach świątynnych od końca XII wieku. Na przykład tłumaczenia tekstów eschatologicznych, takich jak Libellus de Antichristo mnicha Adsona czy Wizja św. Pawła, a także obszernychŻywotów Ojców Pustyni i biblijnej Księgi Królewskiej. Wśród zakonnych zbiorów można znaleźć napisany po łacinie tekst św. Hieronima o interpretacji imion hebrajskich, a także powieści w języku wernakularnym. Co więcej, sam fakt istnienia zakonnych bibliotek wystarcza, aby obalić utarty pogląd, że templariusze byli ludźmi niewykształconymi. Bez wątpienia większość z nich nie znała łaciny, co pozwala zakwalifikować ich do grona „analfabetów” (tego słowa jako argumentu użył Jacques de Molay, aby wyjaśnić niemożność skutecznej obrony podczas procesu), ale zapewne potrafili czytać.

Joannici, podobnie jak Krzyżacy, na równi traktowali różne języki wernakularne, dopuszczając użycie anglo-normandzkiego, niemieckiego i włoskiego, przy czym jedynym kryterium było dostosowanie się do poszczególnych „języków” współbraci. Dlaczego templariusze wybrali akurat langue d’oïl? Być może na skutek poparcia św. Bernarda i synodu w Troyes, ale niewykluczone, że użycie tego języka wynikało ze zwyczajów panujących w Ziemi Świętej. W każdym razie zakon templariuszy dążył do zastąpienia łaciny – języka Kościoła instytucjonalnego i duchowieństwa – międzynarodowym językiem romańskim, który nie miał określonego terytorium, ale był znany we wszystkich komandoriach Zakonu Rycerzy Świątyni. Stanowi to niezwykle istotny fakt o politycznym i duchowym znaczeniu.

Ukryci templariusze

Jak pisze Simone Weil w Zakorzenieniu:

Na próżno odwracalibyśmy się od przeszłości, aby myśleć tylko o przyszłości […]. Przyszłość niczego nam nie przynosi, niczego nam nie daje. To my, budując ją, powinniśmy dać jej wszystko, powinniśmy dać jej swoje życie. Lecz aby dawać, trzeba posiadać, a nie posiadamy innego życia, innych soków żywotnych niż skarby odziedziczone z przeszłości i przez nas przetrawione, przyswojone, odtworzone. Spośród wszystkich potrzeb ludzkiej duszy nie ma ważniejszej niż przeszłość3.

Zakon Rycerzy Świątyni jest jednym ze skarbów, które odziedziczyliśmy. Tożsamość zakonu jest jednak złożona, a nawet niejednoznaczna, ponieważ od początku istnienia towarzyszyły mu zarówno wielorakie, jak i sprzeczne intencje i znaczenia.

Nie ma jednak wątpliwości, że templariusze są nieodłączną częścią zbiorowej wyobraźni naszego społeczeństwa. Ich dziedzictwo jest obecne w sztuce – od kina po komiksy, w religii – od chrześcijaństwa po nowe wierzenia, w polityce, a nawet w gastronomii. Podam trzy różne przykłady, które potwierdzają, że nie odeszli w zapomnienie: Kod Leonarda da Vinci, powieść napisana przez Dana Browna w 2003 roku, członkostwo byłego amerykańskiego prezydenta Billa Clintona w klubie rycerzy Jacques’a de Molaya w czasach młodości oraz film Ridleya Scotta Królestwo niebieskie4. Historycy częściowo wyjaśnili to zjawisko. Wspominali o niemieckiej masonerii, która w XVIII wieku próbowała dowieść, że sięga korzeniami zakonu templariuszy. André Michel de Ramsay (†1743), szkocki katolik mieszkający we Francji, ustalił związek między tajemnicami Świątyni Salomona a krzyżowcami, a saksoński kawaler Karl Gotthelf von Hund (†1776) powiązał krzyżowców z templariuszami i dodał do wolnomularskiego schematu organizacyjnego cztery poziomy hierarchii templariuszy5. Historycy wskazują również na neośredniowieczny trend, który wpływa na sposób myślenia współczesnych.

Obecne ramy geopolityczne, nakreślone na nowo przez ataki terrorystyczne z 11 września, stawiają Bliski Wschód i relacje między Wschodem a Zachodem, między islamem a Zachodem, między islamem a Europą, pośrodku sceny międzynarodowej6. Za sprawą neośredniowiecznego języka Al-Kaidy, która określa Amerykanów oraz ich sojuszników mianem „nowych krzyżowców”, templariusze wyłaniają się z gier wideo i rytuałów wolnomularskich, aby wypełnić współczesną historię, a nawet bieżące wydarzenia. Co jednak wiemy o prawdziwych templariuszach?

Zainteresowanie dziejami Zakonu Rycerzy Świątyni zawsze było odwrócone chronologicznie: najwięcej mówi się o jego końcu. W swoim dziele De casibus virorum illustrium, które szybko stało się europejskim bestsellerem przełożonym na język francuski przez Laurenta de Premierfait, Boccaccio (†1375) opisał historię Zakonu Rycerzy Świątyni przez pryzmat śmierci na stosie ostatniego wielkiego mistrza, Jacques’a de Molaya, i mistrza Normandii, Geoffroy’a de Charneya, w marcu 1314 roku, egzekucji, której świadkiem był jego własny ojciec; ten krótki portret zakonu zatytułowany jest „Jacques, mistrz templariuszy”7. Egzekucje te miały miejsce prawie dwa lata po oficjalnej kasacie zakonu, ogłoszonej przez papieża Klemensa V w bulli Vox in excelso 22 marca 1312 roku na soborze w Vienne.

Tematem procesu – lub raczej procesów – i upadku Zakonu Rycerzy Świątyni zajmowało się wielu historyków, gdyż stanowi on ważny punkt zwrotny w historii tworzenia się monarchii narodowych, na którym ucierpiał Zakon Rycerzy Świątyni działający z założenia na arenie międzynarodowej. Dzieje templariuszy i przebieg prowadzonych przeciwko nim postępowań sądowych, które śmiało można określić mianem procesów politycznych, omawiano w ramach opracowań poświęconych Filipowi IV Pięknemu czy papieżowi Klemensowi V, a także w kontekście historii inkwizycji i procedur sądowych8.

Aresztowanie wszystkich templariuszy we francuskich komandoriach, zarządzone przez Filipa IV Pięknego i wykonane przez jego wysłanników w piątek 13 października 1307 roku, a także późniejszy pięcioletni okres procesów, oskarżeń, tortur, przyznawania się do winy, wycofywania zeznań i płonących stosów pozostają jedną z najciemniejszych kart w historii Europy, a zwłaszcza Francji, a także w historii Kościoła, ponieważ papież Klemens V nie był w stanie ani nie chciał użyć swojego autorytetu w stosunku do króla Francji.

Dante w Komedii, która później została nazwana „boską”, relacjonuje wizję Hugona Capeta, który widzi Filipa IV Pięknego, nowego Piłata:

Widzę jak Piłat nowy z żądzą swoją,nigdy niesytą, stanowi się panem,sądząc tych, co szli pod świątynną zbroją.Panie mój, Boże! Kiedyż mi już danymbędzie tę pomstę ujrzeć, co tajonagniew twój łagodzi wyrokiem nieznanym?9

To wydarzenie, niezwykle ważne, a nawet niesłychanie „szokujące”, położyło się cieniem na wizerunku templariuszy.

Proces i upadek zakonu templariuszy zapewniają więc szczególny, ale zniekształcony punkt widzenia, którego trzeba się wyzbyć, aby zrozumieć sposób myślenia Hugona „de Paganis” – założyciela zakonu – i jego towarzyszy.

Początki Zakonu Rycerzy Świątyni zwykło się rozpatrywać w kontekście historii wypraw krzyżowych i łacińskiego Orientu. Najnowsza rekonstrukcja mówi, że w 1120 roku, dwadzieścia jeden lat po zdobyciu Jerozolimy, rycerz zwany Hugonem „de Paganis”, któremu towarzyszyła grupa ludzi z wielu europejskich krajów, postanowił stworzyć zakon o mieszanym charakterze, zarówno religijnym, jak i wojskowym. Po nawiązaniu współpracy z joannitami w charakterze „braci oddanych”, odpowiedzialnych za ochronę pielgrzymów na wyjątkowo niebezpiecznych szlakach, nowa formacja ostatecznie przeszła pod zwierzchnictwo kanoników należących do Zakonu Rycerskiego Grobu Bożego w Jerozolimie. W 1120 roku, prawdopodobnie podczas synodu w Nablusie, zakonnicy zyskali poparcie króla jerozolimskiego Baldwina II, który pomógł im uwolnić się od zależności od przeora bożogrobców. To właśnie dzięki temu królowi rycerze należący do zakonu zyskali swoją siedzibę: udało im się ulokować w rezydencji Baldwina na wzgórzu świątynnym (Al-Haram asz-Sharif), w pobliżu dzisiejszego meczetu Al-Aksa, zbudowanej na pozostałościach dawnego pałacu króla Salomona. W ten sposób w najświętszym miejscu judaizmu, pośród ruin Świątyni Jerozolimskiej, po której pozostała jedynie Ściana Płaczu, oraz w trzecim najświętszym miejscu islamu – miejscu nocnej wędrówki proroka Mahometa, powstała komandoria Zakonu Rycerzy Świątyni.

Zakon templariuszy, który był organizacją jednocześnie rycerską i religijną, jawił się jako zupełne novum w świecie chrześcijańskim. Według Kościoła miles Christi, „rycerz Chrystusa”, walczył z pokusami i demonami wyłącznie w imieniu Chrystusa. Co więcej, „rycerzy Chrystusa” utożsamiano najpierw ze świętymi pustelnikami, a potem z mnichami. Kościół oficjalnie uznał powstanie zakonu konsekrowanych wojowników podczas synodu, który odbył się 13 stycznia 1129 roku w Troyes. Następnie papież Innocenty II, bullą Omne datum optimum z 1139 roku, podporządkował templariuszy bezpośrednio głowie Kościoła, wyłączając ich spod jakiejkolwiek innej władzy kościelnej, czy to patriarchy Jerozolimy, czy biskupów.

Niedługo później do templariuszy dołączyli joannici, którzy dotychczas ograniczali się do niesienia pomocy pielgrzymom. Tym samym wspomniane zakony stały się trzonem stałej armii łacińskich państw w Oriencie.

Zakon Rycerzy Świątyni odniósł szybki i spektakularny sukces: wkrótce sieć komandorii objęła całą Europę, zwłaszcza Francję, Półwysep Iberyjski, wyspy brytyjskie, Niemcy, Włochy, Chorwację i Węgry. Templariusze słynęli z doskonałego sposobu zarządzania własnymi dobrami i skutecznej rekrutacji nowych członków. Po utracie Jerozolimy w 1187 roku przenieśli się do Akki, a gdy w 1291 roku utracili ostatnie ziemie w Ziemi Świętej, ich siedzibą stał się Cypr.

We wspomnianym okresie templariusze spotykali się z ostrą krytyką, ale gorzkich słów nie szczędzono wówczas żadnemu zgromadzeniu i zakonowi rycerskiemu; zarzucano im pychę i chciwość. Do grona krytyków należeli Mateusz z Paryża i Gervais du Bus, który w Roman de Fauvel zamieścił satyryczne pieśni przeciwko templariuszom. Aresztowanie francuskich templariuszy nastąpiło w czasie, gdy plany połączenia zakonów rycerskich utknęły w martwym punkcie, a templariuszy posądzono o złą wolę.

Wielka sława templariuszy i uwaga, jaką zmonopolizowała historia ich procesu, paradoksalnie w większym stopniu przyczyniły się do ukrycia prawdy o templariuszach niż do ujawnienia ich prawdziwych ideałów.

Świątynia, dziewięć manuskryptów, dziewięciu rycerzy

Świeże spojrzenie na prawdziwą duchowość Zakonu Rycerzy Świątyni, jego rewolucyjną nowatorskość oraz zaskakującą wręcz ponadczasowość jest możliwe dzięki dziewięciu elementom układanki, dziewięciu manuskryptom zawierającym regułę i inne teksty związane z templariuszami. Dziewięć tekstów, tak jak dziewięciu rycerzy, którzy mieli założyć zakon.

Oprócz pięciu egzemplarzy łacińskiej wersji reguły istnieje jeszcze rękopis z Pragi, wcześniej zupełnie nieznany. Z kolei wersja reguły spisana w langue d’oïl przetrwała do naszych czasów dzięki trzem rękopisom. Czwarty zaginął w 1985 roku10.

Wiele wskazuje na to, że z sześciu łacińskich manuskryptów, z których wszystkie pochodzą z XII wieku, rękopisy monachijski, londyński i praski powstały na zlecenie samych templariuszy. Monachijski rękopis reguły zawiera także spisane po łacinie akty sporządzone podczas obrad kapituły Zakonu Rycerzy Świątyni, która odbyła się we Włoszech przed 1187 rokiem „in villa Mausonii”. Pozostałe łacińskie kopie świadczą o zainteresowaniu, jakim cieszył się Zakon Rycerzy Świątyni wśród mnichów, a nawet kanoników. W XII wieku tekst reguły rozpowszechniali w swoich kręgach cystersi i wiktoryni*. Nie należy zapominać, że w trzech manuskryptach – i to nie tylko cysterskich – do tekstu reguły dołączona jest De laude św. Bernarda. Tylko jeden posiadacz rękopisu reguły jest znany z imienia: to Godefroy ze św. Wiktora, kanonik żyjący w XII wieku, oskarżony o herezję przez swojego przeora; jego związki z templariuszami zasługują na wnikliwą analizę. Znaczenie, jakie dla templariuszy miały nieinstytucjonalne, niezapośredniczone poprzez kler formy sacrum (to, co czasem zaczęto nazywać „religią ludową” lub wierzeniami), widać w paryskim manuskrypcie reguły spisanym w langue d’oïl. Zawiera on trudne do odczytania notatki, które zinterpretowano jako dowód na istnienie tajnego alfabetu Świątyni opisanego przez ojca Grégoire’a (†1831), jednego z przywódców rewolucji francuskiej. Używając lampy Wooda, udało mi się ustalić, że w istocie są to zdania spisane przez jakiegoś templariusza w langue d’oc, zawierające paraliturgiczne sformułowania dotyczące leczenia koni, które napisano w ledwo rozpoznawalnej łacinie. Zapiski te wskazują na obecność praktyk magiczno-religijnych wśród templariuszy. Można to tłumaczyć kulturą i laickim charakterem zakonu, którego templariusze nigdy się nie wyrzekli. Regule nadanej przez synod w Troyes towarzyszą inne teksty normatywne, między innymi Retrais, które znajdują się we wszystkich manuskryptach francuskich zawierających pierwotną wersję reguły, a także w manuskrypcie francusko-katalońskim. Szczególnym przypadkiem jest lista świąt i postów, którą papież Innocenty II przekazał templariuszom na soborze w Pizie w 1135 roku. Lista ta zachowała się w siedmiu manuskryptach, czterech francuskich i trzech łacińskich: jej analiza pozwala prześledzić „włoski” etap dziejów Zakonu Rycerzy Świątyni: od Jerozolimy do Troyes, od Troyes do Pizy, od św. Bernarda do papieża. Bulla Omne datum optimum z 1139 roku, na mocy której templariusze zostali poddani wyłącznej i bezpośredniej władzy papieża, niejako wieńczy tę trasę.

Wreszcie niektóre z tych manuskryptów pozwalają przyjrzeć się podejściu zakonów rycerskich do innych religii, zwłaszcza do islamu. Nie należy zapominać, że emir Usama podziękował „swoim przyjaciołom templariuszom” za umożliwienie mu modlitwy w ich siedzibie w Jerozolimie, w „Świątyni Salomona”, dawnym meczecie Al-Aksa. Czy przypadek Usamy jest odosobniony? A może zakony rycerskie kultywowały – paradoksalnie – pewną tradycję współistnienia religijnego?

Nieprzypadkowo więc Gotthold Ephraim Lessing (†1781) w Nathan le Sage, manifeście na rzecz braterstwa religijnego i tolerancji, wybrał postać templariusza jako reprezentanta chrześcijan.

Co więcej, przypowieść o trzech pierścieniach, mało znana historia ludzkości, łącząca trzy religie monoteistyczne – rozpowszechniona w Europie najpierw dzięki Boccacciowi, a później Lessingowi – pojawiła się w Bagdadzie w połowie VIII wieku, w dialogach między patriarchą Kościoła nestoriańskiego Tymoteuszem I a kalifem Al-Mahdim, o czym będzie jeszcze mowa. W swojej najbardziej dopracowanej formie przypowieść ta opowiada o starym ojcu, jego trzech synach i pierścieniu. Przed śmiercią starzec musiał wybrać spadkobiercę, który miał otrzymać rodowy klejnot. Ojciec dostrzegał wielką wartość każdego ze swoich dzieci, więc postanowił zamówić dwa dodatkowe pierścienie identyczne jak oryginał. W ten sposób każdy z synów mógł zachować rodzinną pamiątkę, ale żaden nie mógł się dowiedzieć, kto otrzymał autentyk. Synowie reprezentowali trzy monoteistyczne religie synów Abrahama: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Okazuje się, że templariusze, reprezentujący chrześcijaństwo, potrafili zademonstrować to braterstwo.

Jak odkurzyć zapomnianą kartę historii?

Manuskrypt to nie tylko książka. To nośnik nie tylko treści, ale przede wszystkim światopoglądu. Ten, kto potrafi go odczytać, dostrzeże ludzi i społeczeństwa. Podobnie jak archeolog, naukowiec czy śledczy, historyk-filolog dysponuje wskazówkami, z których musi skorzystać. Moją wskazówką były rękopisy. Wybrałam dziewięć z nich i zaprezentuję je jeden po drugim, w częściowo chronologicznej kolejności.

Każdy rozdział poświęcony jest jednemu rękopisowi o konkretnej sygnaturze. Numer rękopisu składa się z trzech elementów: nazwy miasta, w którym jest on obecnie przechowywany, instytucji, która go przechowuje – zazwyczaj biblioteki – oraz właściwej sygnatury, często wyrażonej za pomocą kodów alfanumerycznych. Dzięki temu znamy dokładny adres manuskryptu, jego identyfikator i ostatni etap podróży.

Pochylając się nad tekstem, filolog – podobnie jak dziennikarz – zadaje podstawowe pytania: kto i kiedy? A potem oczywiście: jak i dlaczego? Sygnatura wskazuje, kto zamówił rękopis, oraz kiedy i gdzie został on skopiowany. Odpowiedzi na pytania „jak” i „dlaczego” stanowią zaś sedno rozdziału.

Rękopis prawie nigdy nie zawiera tylko jednego tekstu. Powodem, dla którego wymieniłam w tabeli wszystkie teksty składające się na dany manuskrypt w oryginalnej kolejności, jest fakt, że zawartość rękopisu i jego kolejność są wskazówkami do określenia tożsamości i odbioru historii zakonu templariuszy w Europie.

Czasami manuskrypt jest złożony, tzn. jest wynikiem jednego lub kilku połączeń tekstów na przestrzeni wieków. Informacja na temat tekstów, które nie należą do pierwotnego trzonu rękopisu, znajduje się na zewnętrznej stronie okładki.

I

Mistrz Hugon, założyciel zakonu

NÎMES, Biblioteka miejska, 37

Augustyn z Hippony,

Quaestiones

Regula

Templi

Hugo

peccator

Christi

militibus

Bernard

o.C.

(†1153)

De laude

De consanguineitatibus

Związany z kulturą uniwersytecką dwunastowieczny manuskrypt, który krążył w kręgach kartuzów i cystersów

Templariusze i świętość

Rękopis z Nîmes jest unikatowym śladem jedynego znanego listu napisanego przez Hugona, założyciela Zakonu Ubogich Rycerzy Chrystusa i Świątyni Salomona, czyli templariuszy*.

Zazwyczaj założyciel zakonu, który – tak jak Zakon Rycerzy Świątyni – na przestrzeni wieków stał się potężny i rozbudował sieć klasztorów w wielu krajach, wynoszony jest na ołtarze. Wystarczy wspomnieć o św. Benedykcie, św. Franciszku z Asyżu i – by poprzestać na zgromadzeniach powstałych w XII wieku – św. Brunonie (†1101), który założył eremicki zakon kartuzów w pobliżu Grenoble, św. Norbercie, który w 1120 roku powołał do życia zakon premonstratensów (norbertan), czy św. Robercie z Molesme, który w 1098 roku założył zakon białych mnichów, czyli cystersów1.

Otoczony szacunkiem i kultem święty templariusz zapewniłby zgromadzeniu utworzonemu przez mistrza Hugona „de Paganis” (†1136/1137)2 – przy wsparciu Kościoła i władców świeckich w Oriencie oraz części władców na Zachodzie – solidne podstawy, ponieważ z założenia jedynym celem zgromadzenia religijnego jest pomoc w dążeniu do świętości. W przypadku zakonu Pauperes commilitones Christi Templique Salomonici3, pierwszego zakonu rycerskiego w świecie chrześcijańskim, powołanego do życia w Jerozolimie w 1120 roku, pojawia się pierwszy znak zapytania: dlaczego ani Hugon, ani jego towarzysze nie zostali ogłoszeni świętymi?

Przyczyn takiego stanu rzeczy należy upatrywać w nowatorskim i rewolucyjnym charakterze duchowej intuicji Hugona, przeczucia, które nie towarzyszyło tylko grupie wybranych, lecz odpowiadało na rzeczywistą potrzebę krzewienia wiary chrześcijańskiej, rozbudzoną przez „krucjatę”, czego dobitnie dowiódł szybki sukces zakonu. Co było tak rewolucyjnego w koncepcji mnicha-rycerza wywodzącego się z kręgów pomniejszych możnych?

U zarania chrześcijaństwa podział na duchownych i świeckich nie istniał. Według Piotra Apostoła nawiązującego do przymierza, które Bóg zapowiedział Mojżeszowi, wszyscy wierzący są – bez wyjątku – „królewskim kapłaństwem, ludem świętym” (Wj 19, 6)4. W średniowieczu ta jedność ludu chrześcijańskiego została zakwestionowana: duchowni wymyślili kategorię świeckich. W gruncie rzeczy można pokusić się o stwierdzenie, że podział na duchownych i świeckich jest cechą charakterystyczną nie tylko średniowiecznego społeczeństwa, ale również jego organizacji politycznej i religijnej. W XII wieku, w momencie narodzin Zakonu Rycerzy Świątyni, Kościół instytucjonalny, który dopiero zaczynał budować swoje ramy prawne, zapewnił sobie – po sporze z cesarstwem – monopol na świętość. Kościół powstały w wyniku reformy gregoriańskiej, w pełni klerykalny, skupiony wokół biskupa Rzymu, uznawanego za głowę zachodniego chrześcijaństwa (przypomnijmy, że do schizmy wschodniej doszło w 1054 roku), zakończył proces rozdziału i hierarchizacji świata duchownych i świeckich. Odtąd jedynie duchowni byli uprawnieni do zarządzania sacrum; świeccy nie mieli w tej sferze żadnej władzy, nawet królowie i cesarz. Nowy porządek zmusił ich do okazywania duchownym posłuszeństwa, a walczący byli jedynie „zbrojnym ramieniem” Kościoła. Jak stwierdził w XIII wieku dominikanin Humbert de Romans: „Świeccy nie powinni zakładać, że będą zgłębiać tajemnice wiary, których strzegą duchowni, lecz mają przyjąć je za pewnik”5.

Całkowite zawłaszczenie sfery sacrum przez duchowieństwo, które zmonopolizowało międzynarodową kulturę łacińską, byłoby działaniem brutalnym i brzemiennym w skutki. Podział, o którym mowa, sięga początków państwa świeckiego i teoretycznych podstaw polowań na czarownice, a także tłumienia wszelkich form sacrum odrzucających pośrednictwo duchownych, które stało się absolutną normą w sferze świętości i rozumu.

To właśnie w XII wieku i we wspomnianych okolicznościach doszło do małej rewolucji dokonanej przez Hugona „de Paganis”. Rycerz ten wymyślił sobie, że świeccy mogą walczyć i jednocześnie wieść życie zakonne. Templariusze nie zamierzali być „zbrojnym ramieniem” Kościoła; twierdzili, że są zbrojnym Kościołem, zarówno bellatores, jak i oratores, zakonnikami, którzy nie wyrzekają się swojego świeckiego statusu.

Czy zatem fakt, że droga uświęcenia, którą podążali templariusze, nie była oparta na powszechnym kulcie jednego lub kilku świętych braci, można tłumaczyć nieufnością duchowieństwa wobec członków Zakonu Rycerzy Świątyni, których uważano raczej za świeckich niż za zakonników?

Badania w tej dziedzinie pozwalają na podanie dwóch przykładów. Pierwszy dotyczy Jeana de Montforta, krzyżowca, którego brano za templariusza. Przybył on na Cypr za czasów Ludwika IX Świętego i podczas swojego pobytu skorzystał zapewne z gościny u templariuszy. Bohaterem drugiego przykładu jest św. Gerland, Niemiec lub Polak, który mieszkał na Sycylii w czasach Fryderyka II i był otoczony kultem przez templariuszy z Santa Maria del Tempio koło Caltagirone6. Nie można z całą pewnością powiązać go z zakonem templariuszy, ponieważ na Malcie znajduje się obraz z XVII wieku przedstawiający św. Gerlanda w habicie joannitów. Niewykluczone, że w obliczu niewielkiej liczby świętych i błogosławionych związanych z zakonami rycerskimi, joannici, którzy legalnie przejęli dobra Zakonu Rycerzy Świątyni, przywłaszczyli sobie świętego i relikwie z jego czaszki, przechowywane w Caltagirone, ukrywając ich problematyczną przynależność do templariuszy, których zakon został zlikwidowany. W każdym razie św. Gerland nie cieszył się powszechnym kultem wśród członków zakonu templariuszy, gdyż nie występuje w jego kalendarzach i wykazach świętych. Inaczej jest w przypadku pustelnika Bewignata z Perugii, który mieszkał na ziemiach templariuszy i zmarł otoczony nimbem świętości. Około 1270 roku templariusze z Perugii wybudowali bogato zdobiony freskami kościół, który chcieli poświęcić pustelnikowi7. Wraz z gminą Perugii bezskutecznie zabiegali o jego kanonizację. Dopiero w XVII wieku „Congregazione dei Riti” oficjalnie uznała Bewignata za świętego. Jego imię pojawia się pod datą 12 maja w kalendarzu należącym do templariuszy z Modeny8.

Dwa inne przykłady są emblematyczne. Cystersi – zakon, który odgrywał wobec templariuszy rolę specialis patronus, ojca chrzestnego, pełnioną przez św. Bernarda9 – wspominają w Menologion Cistertiensis o grupie templariuszy, którzy zginęli w 1179 roku po bitwie pod Mardż Ujun (Margelion), uważanej za początek procesu utraty Ziemi Świętej10. Templariusze ci są otoczeni kultem, ponieważ zginęli jako męczennicy, zabici przez barbarica crudelitas (barbarzyńskie okrucieństwo) Saladyna, a nie dlatego, że wiedli święte życie. Droga męczeństwa jest dobrze znana11. Od najwcześniejszych wieków męczennikami zostawali ci, którzy dawali świadectwo – taka jest etymologia słowa „męczennik” – swojej wiary i oddawali za nią życie. Począwszy od IX wieku papieże, tacy jak Leon IV i Jan VIII, obiecywali raj wojownikom, którzy mogli zginąć w walce, broniąc chrześcijan przed muzułmanami. Papież Leon IX rozszerzył ten przywilej przy okazji bitwy pod Civitate (1053) na wszystkich, którzy polegli w walce z Normanami, ponieważ ukazali mu się oni odziani we wspaniałe, strojne szaty w chwale nieba. Reforma Grzegorza VII (1073–1085) zrównała wojowników poległych w walce za słuszną sprawę – bez względu na to, jakie wiedli życie – z męczennikami, a tym samym ze świętymi12.

Ostatnim przykładem templariusza, który niemal dostąpił świętości, jest Everard de Barre, który po tym, jak został trzecim wielkim mistrzem Zakonu Rycerzy Świątyni, wolał wstąpić do zakonu cystersów, gdzie był czczony jako błogosławiony i ukazał mu się Jezus13. Ten epizod pokazuje, że w praktyce zakon templariuszy uchodził za gorszy od wspólnoty białych mnichów. Nie było zatem mowy o uznaniu świętości niższego rangą zakonu, którego istnienie kwestionowano jeszcze przed jego oficjalnym powołaniem do życia. List Hugona, napisany na Zachodzie przed 1129 rokiem, miał na celu umocnienie jedności małej wspólnoty templariuszy w Jerozolimie. Autor zwraca się w nim do współbraci, którzy pod wpływem słów krytyki na temat zakonu wątpią w wartość swojego wyboru, „tak jakby [ich] profesja była nielegalna lub szkodliwa, innymi słowy, jakby stanowiła grzech lub przeszkodę na drodze do większego postępu”. Według Hugona to diabeł „radzi [im], by porzucili to mniejsze dobro na rzecz większego. Nie po to, żeby [zrobili] to, ale [powinni] tamto”14. Kontynuuje: „Jeśli kiedykolwiek przyjdzie wam do głowy, aby dążyć do wyższego zakonu, wiedzcie, że w każdym zakonie ten jest wyższy, kto jest lepszy. Judasz spadł ze szczytu stanu apostolskiego, a celnik, oskarżając samego siebie, został usprawiedliwiony”.

Aby dobrze zrozumieć kwestię świętości templariuszy, musimy pamiętać, że wybrali oni drogę milczenia. Świadomie działali bez rozgłosu, co dowodzi ogromnej pokory. Hugon wypowiada się na ten temat bardzo jasno, pisząc, że „ci, których ludzie nie nazywają, nie mogą wątpić w to, że są znani Bogu”, a „cnota jest tym pewniejsza, im bardziej jest ukryta”. Jeden z artykułów reguły potwierdza ten wybór: zabrania członkom zakonu przechwalania się swoimi „wyczynami” militarnymi15.

Nie ma dokumentu opisującego dzieje zakonu, sporządzonego przez samych templariuszy, jak to ma miejsce na przykład u joannitów. Ci ostatni nie poprzestali na spisaniu swojej własnej historii, ale stworzyli legendę, według której ich zakon wywodzi się od Machabeuszy, wojowników ze Starego Testamentu16. Templariusze zrezygnowali z budowania pamięci zbiorowej, podkreślając w ten sposób swoją niechęć do wszelkich form światowości.

Aby uznać czyjąś świętość, potrzebny jest jednak pewien rozgłos, chęć zdobycia uznania, którego templariusze – prawdopodobnie – się wyrzekli, tak jak własnej woli. Czy Hugon zgrzeszył przesadną pokorą, a może aż do końca postępował zgodnie z wolą Bożą?

W każdym razie historia duchowości świeckich nie podkreśla w wystarczającym stopniu kluczowego znaczenia tego etapu17. Wiadomo, że oprócz oratores (duchownych i mnichów) na ołtarze wynoszono jedynie wysoko urodzonych możnych. Po XII wieku doszło do dwóch wydarzeń, które stanowiły istotny krok w kierunku świętości świeckich. Pierwszym było powstanie wspólnoty braci mniejszych, założonej przez Franciszka z Asyżu (†1226), który niezmiennie odmawiał przyjęcia święceń kapłańskich, chociaż jego zakon szybko został sklerykalizowany. Drugim były narodziny ruchu beginek, mulieres religiosae, „kobiet zakonnych”, których istnienie było uzależnione od pośrednictwa kleru. Do grona świętych dołączył zatem mieszczanin, który marzył o rycerstwie i zrezygnował z dotychczasowego statusu społecznego, a także kobiety z różnych środowisk.

Eksperyment, jakim było utworzenie Zakonu Rycerzy Świątyni, okazał się ogromnym sukcesem, ale po licznych procesach został ostatecznie przerwany na początku XIV wieku przez kształtujące się państwa narodowe, głównie Francję pod rządami Filipa IV Pięknego. Kiedy w 1312 roku papież Klemens V, jedyny zwierzchnik templariuszy, ogłosił kasatę zakonu, jego legenda dopiero się rodziła. Jednak świat szybko zapomniał o tym, co tak naprawdę wyróżniało templariuszy – że stworzyli przestrzeń społeczną o jednocześnie świeckim i religijnym charakterze. Na próżno jej jednak szukać w osiemnastowiecznym templaryzmie, który leży u podstaw współczesnych wyobrażeń i sprawia, że templariusze są tak popularni.

Tymczasem prawdziwa historia mogłaby być równie interesująca co legenda.

Magister Hugo, założyciel zakonu

Źródła, które wspominają o najbardziej znanym założycielu Zakonu Rycerzy Świątyni, Hugonie „de Paganis”, nie podają wystarczająco dużo informacji, aby z całą pewnością ustalić jego pochodzenie. Uczestnicy synodu w Troyes nazywają założyciela zakonu magister Hugo lub magister militiae Hugo. Takie określenie pojawia się w sześciu znanych rękopisach z XII wieku, z których część należała do templariuszy. W wersji francuskiej, która powstała jakiś czas po 1129 roku, oprócz imienia występuje nazwisko rodowe lub miejsce pochodzenia mistrza Hugona: maistre Hugue de Païens; frere Hugue de Païens, maistre de la chevalerie. Również w tym przypadku cztery zachowane trzynastowieczne rękopisy są jednomyślne – różnią się jedynie pisownią nazwiska: w rękopisach z Baltimore i Dijon brzmi ono Païens, a w rękopisach z Paryża i Rzymu – Paens. Na kartach kartularza templariuszy18 założyciel zakonu zwany jest Hugo de Pagano (CT 8, 12) lub Hugo de Paganis (CT 13, 15). Trzeba jednak zaznaczyć, że są to transkrypcje z XVIII wieku, a pisownia zależy oczywiście od kopisty (Dom Mazet w przypadku kart CT 13 i 15, kartularz z Tours w przypadku CT 8 i 12). Wzmianka o darowiźnie (CT 16) od Thierry’ego, hrabiego Flandrii, datowana na 13 września 1128 roku, brzmi: „in presencia magistri Hugonis eiusdem supranominate milicie, fratrumque eius Godefredi et Pagani et aliorum”, to znaczy z dwoma braćmi wymienionymi w prologu reguły. Kilka dni po synodzie, jeszcze w Troyes, templariusze otrzymali darowiznę w obecności „magistri Hugonis et fratrum Godefridi, Pagani, Radulfi, Iohannis” (CT 22). Inny dokument (CT 32) z 20 maja 1130 roku precyzuje, że Hugo de Paianis jest drugim po Bogu mistrzem zakonu. Pozostałe karty, datowane na okres między 1128 a 1134 rokiem, mówią o nim jako o magister Hugo, z wyjątkiem karty z Carpentras, która określa go mianem Hugoni de Paganis Vivariensis, primo militiae Templi magistro; 29 stycznia 1130 roku miał on otrzymać w darowiźnie od biskupa Laugiera kościół św. Jana Chrzciciela w Awinionie (CT 30)19. Późniejsze źródła narracyjne wzmiankują o nim w następujący sposób: według Annales monasterii de Waverleia tuż przed rokiem 1129 Hugo przybył z dwoma rycerzami oraz dwoma duchownymi i przemierzył całą Anglię aż do Szkocji, namawiając pielgrzymów, aby wyruszyli do Jerozolimy, wskutek czego wielu z nich zdecydowało się na udział w wyprawie krzyżowej20. Według Roberta z Torigny (†1186), opata Mont-Saint-Michel, „Hugo de Paens, magister militum Templi Jerusalem”, podczas swojej wizyty w Anglii namówił wielu ludzi do wyprawy do Jerozolimy, w tym przyszłego króla Fulka V Młodego21. Według Wilhelma z Tyru (†1186)22 jednym z dwóch założycieli zakonu był Hugo de Paganis. Według wzmianki dodanej w nieznanym czasie do kroniki kluniackiego mnicha Ryszarda Pictaviensis (†1145)23, Zakon Rycerzy Świątyni został ufundowany przez ab Hugone de Paieno viro nobili, czyli możnego Hugona de Paieno. Według kroniki Michała Syryjczyka, jakobickiego patriarchy Antiochii (1166–1199)24, przetłumaczonej na język francuski przez J.B. Chabota, założyciel zakonu, frankijski mąż (tj. łacinnik), przybył z Rzymu i nazywał się Hou[g] de Payn. Według Waltera Mapa (†1209)25 założycielem był rycerz z burgundzkiej wioski o nazwie Paganus. Według tłumacza tekstów Wilhelma z Tyru na język starofrancuski, który przekładał kronikę w latach 1220–122326, założyciel zakonu nazywał się Hues de Païens delez Troies.

Dlatego też hipoteza, która zyskała największą popularność wśród historyków, głosi, że mistrz Hugon był rycerzem z Szampanii. Podzielałam tę opinię dopóty, dopóki nie przeczytałam dwóch najnowszych biografii Hugona autorstwa Thierry’ego Leroya, który pisze o pochodzeniu z Szampanii, i Maria Moiraghiego, który powtarza hipotezę o włoskich korzeniach mistrza27. W rzeczywistości zapis we wzmiankach o Hugonie de Payns, właścicielu wioski w pobliżu Troyes, nigdy nie pokrywa się dokładnie z tymi, które dotyczą mistrza Zakonu Rycerzy Świątyni. Z jednej strony mamy Hugo de Pedano, de Paenciis, de Peanz, de Pedans (1085–1113), z drugiej zaś Hugo de Paganis, de Paianis, de Pagano…

Jeśli chodzi o miejsce pochodzenia Hugona, to w późnych wzmiankach wymieniana jest albo Burgundia (takie było pochodzenie założyciela lub założycieli według wielu źródeł narracyjnych aż do XIV wieku), albo wioska w pobliżu Troyes (tylko według tłumacza kroniki Wilhelma z Tyru na langue d’oïl, który spisał swoją wersję około 1220 roku). Wcześniej sądziłam, że odniesienie do Burgundii można powiązać z innymi wydarzeniami założycielskimi – z synodem w Troyes, czyli prawdziwym miejscem narodzin zakonu, oraz z burgundzkim pochodzeniem św. Bernarda. Jednakże według wybitnego historyka Jeana Richarda „często mówi się, że w XII wieku Troyes leżało jeszcze w Burgundii” (list z 15 lipca 2007 roku). To bardzo ważna wskazówka przemawiająca za takim, a nie innym pochodzeniem pierwszego mistrza Zakonu Rycerzy Świątyni. W niniejszej książce, zgodnie z najbardziej wiarygodnymi najstarszymi źródłami, założyciela zakonu templariuszy będę nazywała mistrzem Hugonem, Hugonem de Païens lub Hugonem „de Paganis”.

Laurent Dailliez

Laurent Dailliez przypomina agenta 007, który ruszył tropem manuskryptów i zjeździł kilka państw, od Hiszpanii, przez Belgię, po Włochy. Co ciekawe, nie był z wykształcenia historykiem, lecz geologiem.

W Paryżu, w środowiskach akademickich, takich jak IRHT (Institut de recherche et d’histoire des textes) mieszczącym się przy avenue d’Iéna, czy EPHE (Ecole Pratique des Hautes Etudes, IV section) mającej siedzibę w budynkach Sorbony, nie wspomina się o nim zbyt chętnie. Niemniej na uniwersytecie w Nicei, w Bibliotece Watykańskiej czy na sympozjum na temat wezwania z Clermont (1095) zorganizowanym w Clermont-Ferrand w 1995 roku przez „Société d’études sur les Croisades et l’Orient latin”, reakcje na wzmiankę o jego osobie były bardziej zróżnicowane, czasem nawet przyjazne. W Clermont podeszła do mnie pewna pani, nazywana „krokodylem” – taki przydomek nadał jej zresztą sam Dailliez – i zwierzyła mi się, że poznała go wiele lat wcześniej podczas pobytu w Afryce. Była wielce zmartwiona niezasłużonymi trudnościami, jakie go spotkały. Jej zdaniem był dobrym człowiekiem, ale nierozumianym przez ludzi i w pewnym stopniu nieprzystosowanym do życia we współczesnym świecie. Pewien mediewista będący z wizytą w Nicei i historycy-archiwiści z francuskiego regionu Midi pomogli mi poznać bliżej tę postać. Straszliwie trudny w obyciu olbrzym. Geolog rozmiłowany w historii średniowiecza. Jako jedyny spośród dwudziestowiecznych badaczy zajmujących się tematem zakonu templariuszy poświęcił się wnikliwym analizom rękopisów reguły zakonu, której brzmienie ustalił w 1129 roku w Troyes synod prowincjonalny pod przewodnictwem legata papieskiego. Tekst ten może ujawnić prawdziwą tożsamość templariuszy i pokazać nam, jakie przyświecały im cele. Prowadzone w samotności i z zapałem analizy doprowadziły Dallieza do sporządzenia najobszerniejszej listy rękopisów reguły, ale brak metody badawczej obniżył wartość rezultatów jego pracy. Dailliez nie powołuje się na źródła wcale albo robi to w sposób wybiórczy lub błędny, a w odniesieniu do rękopisów podaje jedynie ogólną lokalizację. Wspomina na przykład o dwóch egzemplarzach reguły znajdujących się w zbiorach prywatnych w Hiszpanii, a także o dwóch fragmentach Retrais, stanowiących trzon późniejszego ustawodawstwa zakonu, przechowywanych we Włoszech, w Bolonii i Palermo. Nie zdołałam ich odnaleźć (mam wątpliwości, czy w ogóle istnieją28). W Pradze natrafiłam za to na – dotychczas zupełnie nieznany – stary manuskrypt zawierający łacińską wersję reguły zakonu29.

W 1990 roku Laurent Dailliez zginął w wypadku drogowym między Saint-Gilles a Montpellier. W Musée Départemental d’Art Sacré w Pont-Saint-Esprit nad Rodanem, niedaleko Nîmes, przechowywane są jego zbiory biblioteczne i dokumenty. W 1994 roku, kiedy zwróciłam się do dyrektora Musées du Gard, Alaina Girarda, o możliwość ich przejrzenia, zbiory Daillieza składające się z około pięćdziesięciu pudeł wciąż nie były zinwentaryzowane. Alain Girard szukał w dostępnych pudłach notatek Daillieza na temat innych rękopisów reguły Zakonu Rycerzy Świątyni. „Niestety, nie znalazłem nic, co mogłoby być interesujące z punktu widzenia pani badań. Przykro mi” – odpowiedział. Marginalizacja Daillieza przypomina mi lekceważące podejście do pierwszych templariuszy, którzy nie czuli się swobodnie w społeczeństwie. Święty Bernard kreśli zdecydowanie niekorzystny portret członków zakonu, pisząc, że często byli „złoczyńcami i bezbożnikami, rabusiami i profanami, zabójcami, zbrodniarzami, wiarołomcami i zdrajcami”30, o czym my, historycy, siedzący przed ekranami komputerów w przyjaznych wnętrzach bibliotek, zwykle zapominamy i odtwarzamy wyidealizowany świat, którego jedyną wadą jest to, że nigdy nie istniał. A jednak to właśnie tym ludziom, z pewnością dalekim od ideału, powierzono cały duchowy świat, którego bez nich by nie było, a który jest nam dzisiaj niesłychanie potrzebny.

Nowe rycerstwo mistrza Hugona (†1136/1137) i nowa dialektyka mistrza Abelarda (†1142)

Wśród rękopisów wymienionych przez Laurenta Daillieza moją uwagę przykuł manuskrypt opatrzony sygnaturą 37, przechowywany w bibliotece miejskiej w Nîmes31. Jest to piękny dwunastowieczny rękopis, krążący zapewne w kręgach osób wysoko urodzonych, związanych z nową kulturą, która uwarunkowała powstanie uniwersytetów. W tamtych czasach – w epoce Piotra Abelarda, Gilberta de la Porrée (†1154) i mistrzów szkół paryskich – tylko postępowi intelektualiści mogli interesować się quaestiones św. Augustyna, tekstem, który otwiera rękopis i stanowi jego większą część. O dziwo, po dziele uczonego następują teksty dotyczące templariuszy, między innymi łaciński tekst reguły Zakonu Rycerzy Świątyni, Littera de laude novae militiae pióra św. Bernarda skierowany do templariuszy, a także tajemniczy list podpisany przez niejakiego Hugo peccatora i wysłany do braci Zakonu Rycerzy Świątyni w Jerozolimie.

Poszczególne części manuskryptu różnią się objętością: po około 150 dwustronnie zapisanych foliałach poświęconych św. Augustynowi następuje około 30 foliałów zawierających materiały dotyczące templariuszy. Uważa się, że rękopis powstał we wspólnocie templariuszy z Saint-Gilles-du-Gard koło Nîmes, komandorii przekazanej joannitom po procesach przeciwko zakonowi32. Gdyby to jednak templariusze sporządzili ten manuskrypt, umieściliby regułę zakonu na początku. Na rękopisie nie ma żadnego znaku ani innego elementu, który mógłby wskazywać na właściciela wcześniejszego niż jezuici z Nîmes w XVII wieku. Jest tylko jeden sposób, aby się dowiedzieć, kto zlecił jego napisanie: manuskrypt sam przemówi, jeśli zacznie się zgłębiać historię zawartych w nim tekstów. Redaktorzy Quaestiones św. Augustyna powiązali ten kodeks z grupą rękopisów, z których jeden, sporządzony w XII wieku, pochodzi z Grande Chartreuse, a drugi ze skryptorium w Clairvaux, z czasów, gdy opatem był św. Bernard (†1153)33. W obu przypadkach mamy do czynienia z nowymi zakonami – kartuzami i cystersami, którzy w XII wieku nawiązali kontakty z nowo powstałą formacją zakonną, a zwłaszcza z Hugonem. Opat Guigues I z Grande Chartreuse (†1137) napisał do mistrza templariuszy list, podobnie uczynił św. Bernard.

Zawartość wspomnianego rękopisu pozwala więc sądzić, że nową formację religijno-wojskową, którą wyobrażamy sobie jako wspólnotę stroniącą od życia towarzyskiego i zainteresowań kulturalnych, tworzyła postępowa elita. Guigues i Bernard byli niewątpliwie innowatorami i reformatorami, ale nie intelektualistami, kategoria ta bowiem narodziła się dopiero w XII wieku34. Dobrze znana jest zacięta walka między Bernardem a Piotrem Abelardem, zwanym „rycerzem dialektyki”, protegowanym opata Cluny Piotra Czcigodnego, który podziwiał templariuszy. Należy podkreślić, że mimo różnic intelektualiści i reformatorzy należeli do tego samego świata, z którego templariusze wydawali się być wykluczeni. Reguła zakonu zawiera jeszcze jeden ślad tej przynależności: do grona ojców synodalnych należeli, obok templariuszy, najzagorzalsi wrogowie i najwierniejsi przyjaciele Piotra Abelarda.

Kilka lat później cysterski mnich Izaak († ok. 1169), od 1147 roku opat małego klasztoru w Stella (Étoile) koło Poitiers, porównał świat nowej teologii ze światem zakonów rycerskich, innymi słowy – nowość zaproponowaną przez Piotra Abelarda z nowością wprowadzoną przez Hugona. Przypomnijmy, że w tamtych czasach słowo „nowość” nie miało jednoznacznie pozytywnej konotacji, ale było, podobnie jak słowo „rewolucja”, pojęciem ambiwalentnym. Dla Izaaka, wielkiego wielbiciela św. Bernarda, „nowość” miała negatywny wydźwięk; ganił on swoich uczniów za to, że „połykają tylko to, co nowe”35. W kazaniu poświęconym św. Janowi Chrzcicielowi, patronowi joannitów, czczonemu także przez templariuszy, Izaak przyjmuje oryginalny punkt widzenia. Przede wszystkim mówi o niebezpieczeństwie, jakie w sprawach egzegezy stanowi przedkładanie nowości nad dawne wyjaśnienia ojców Kościoła. Aby tego uniknąć, postanawia zmienić swój styl, który wcześniej był dość otwarty na wszelkie innowacje, ponieważ „nadejdą niebezpieczne czasy”, kiedy pojawią się wywrotowcy, niszczyciele prawdy, gotowi naginać słowa Pisma Świętego do własnych potrzeb36. Następnie porównuje pojawienie się tego novum w egzegezie biblijnej – nawiązującego do klimatu intelektualnego stworzonego przez szkołę w Chartres i Piotra Abelarda – do nowej milicji, używając zwrotów, które ironicznie powielają słowo w słowo traktat pochwalny na cześć templariuszy napisany przez św. Bernarda (De laude).

Podobnie, niemal w tym samym czasie, pojawił się nowy potwór, nowe rycerstwo, którego reguła, duchowo rzecz biorąc, opiera się na piątej ewangelii, ma włóczniami i biczami zmuszać niewiernych do wiary, rabować za przyzwoleniem i pobożnie mordować tych, którzy nie wyznają imienia Chrystusa. Co więcej, jeśli któryś zginie podczas tego plądrowania, zostaje nazwany męczennikiem Chrystusa. Jakże nie mieliby w ten sposób dać przyszłemu Synowi Zatracenia mocniejszego pretekstu do okrucieństwa wobec chrześcijan? Jakże mogliby sprzeciwiać się swobodzie, cierpliwości i metodom głoszenia wiary w Chrystusa? Dlaczego mieliby nie czynić dla przyjemności tego, co czynili za przyzwoleniem? Dlaczego mieliby nie powiedzieć: „Czyńcie mu to samo, co czynił Kościół?”37.

Izaak nie wymienia nazwisk nowych mistrzów ani nazwy zakonu rycerskiego, o którym pisze. Na myśl przychodzą templariusze, ale także nowo powstały zakon Calatrava oraz zakon Santiago38. Moim zdaniem Izaak podnosi problem legitymizacji wszystkich zakonów rycerskich. Pierwszą wspólnotą tego typu był Zakon Rycerzy Świątyni.