Niełatwo jest napisać książkę na bardzo popularny temat, o którym spora grupa czytelników ma już wyrobione zdanie na podstawie wcześniejszych lektur wybitnych historyków. Książkę, która w zasadniczej części wyobrażeniom tym zaprzecza. A jednak nie mogłem sobie odmówić skorzystania z okazji, kiedy otrzymałem propozycję z Wydawnictwa Poznańskiego.
Książka przybrała taki kształt z kilku powodów. Podstawowym są ograniczenia wynikające z ogólnych warunków, jakie zaproponowało mi Wydawnictwo, a zatem objętość i popularnonaukowy charakter tekstu. Chcąc się wywiązać z zadania, musiałem wypracować koncepcję książki, która pozwoli się zmieścić w wyznaczonych ramach, a jednocześnie będzie interesująca dla przeciętnego czytelnika zainteresowanego problemem przedchrześcijańskich wierzeń Słowian.
Po drugie, nie jest moim zamiarem powtarzanie tego, co można znaleźć w opracowaniach innych autorów. Postawiłem sobie za cel przedstawienie problemu przedchrześcijańskich wierzeń Słowian od zupełnie innej strony, tej, którą zwykle się pomija bądź której poświęca się bardzo niewiele uwagi. Chciałbym mianowicie pokazać czytelnikowi, w jaki sposób badacze wierzeń Słowian dochodzą do ustaleń, które przedstawiają w swoich opracowaniach w postaci zestawu gotowych twierdzeń w kwestiach szczegółowych czy całościowych obrazów zagadnienia. Skąd czerpią swoją wiedzę, do jakich metod badawczych sięgają oraz do jakich źródeł się odwołują, starając zbliżyć się do poznania słowiańskich wierzeń w możliwie najpełniejszy sposób. Ponadto będę starał się pokazać pułapki, w jakie wpadają badacze podczas swoich poszukiwań, oddalające ich od celu: poznania przedchrześcijańskich religii Słowian. Używam neutralnego terminu „badacz”, gdyż omawiany w tej książce problem nie jest domeną jednej dyscypliny. Tak się składa, że rodzime wierzenia Słowian bardzo szybko stały się polem badań interdyscyplinarnych, zanim jeszcze sam termin oraz tego rodzaju badania w humanistyce zostały uznane za wyznacznik nowoczesności. W mniej więcej równym stopniu wkład w poznanie przedchrześcijańskich wierzeń Słowian wnieśli historycy, archeolodzy i językoznawcy, często z konieczności łączący różne kompetencje naukowe.
Na podstawie spisu treści czytelnik może odnieść wrażenie, że przedstawieniu samej religii Słowian poświęcona jest tylko część, wcale nie większa, prezentowanej książki. Nie będzie się mylił. Oprócz dania pewnego zasobu informacji o stanie naszej wiedzy na temat religii Słowian przed przyjęciem przez nich chrześcijaństwa stawiam sobie dość ambitne – i mam nadzieję, że możliwe do wykonania – zadanie pokazania „historycznej kuchni”. Chciałbym, aby czytelnik poczuł się współuczestnikiem badawczej podróży, w której podejmuję się roli przewodnika. Jako przewodnik będę starał się pokazać najbardziej reprezentatywne fakty i problemy, których wyczerpująco nie będę mógł omówić. Jednakże nie ominę interesujących szczegółów, zwłaszcza jeśli ilustrują jakieś szersze i ważne zjawisko. Nie unikam zagadnień trudnych, jeśli uznaję je za istotne dla wyjaśnienia podstawowych problemów badawczych, bez których znajomości nie można zrozumieć pewnych uwarunkowań towarzyszących procesowi badawczemu, w konsekwencji przekładających się na końcowe wyniki.
Zazwyczaj czytelnik prac popularnonaukowych jest informowany jedynie o wynikach dociekań autora książki. Nie ma świadomości ani nie jest wprowadzany w problemy warsztatowe, decydujące niejednokrotnie o ostatecznych rezultatach, jakie kryją się za zwięzłymi podsumowaniami konkretnych zagadnień szczegółowych. W takich sytuacjach czytelnik zdany jest wyłącznie na zaufanie do autora, jego pozycji naukowej, ewentualnie renomy wydawnictwa czy innych cech mających wpływ na ocenę czytanej książki. Obecnie są to często kryteria zawodne, tytuły naukowe nie zawsze znaczą to, co dawniej, a wydawnictwa – nawet renomowane – drukują obok prac wartościowych książki, które nigdy nie powinny się ukazać. Jednakże nie można wymagać, aby przeciętny czytelnik był w stanie prześledzić w szczegółach każdą argumentację. Wymaga to specjalistycznej wiedzy. Ograniczenie to nie wynika z tego, że naukowcy coś skrywają przed szerszą publicznością lub nie chcą się z nią dzielić „wiedzą tajemną”. Potrzebne są tu specjalne umiejętności oraz rozeznanie w źródłach i literaturze przedmiotu w takim zakresie, który może być wymagany wyłącznie od profesjonalistów poświęcających tej problematyce ogrom czasu. Hobbysta spędzający jedynie czas wolny na własnych dociekaniach w interesującej go problematyce historycznej ma znacznie mniejsze możliwości. Oczywiście musi istnieć pewien poziom zaufania do autora ze strony czytelnika, zwłaszcza w kwestiach najbardziej kontrowersyjnych. Poza tym autor ma prawo liczyć na wysiłek intelektualny podejmowany przez czytelnika, a przede wszystkim na lekturę z namysłem.
Ponieważ nie jestem w stanie poruszyć wszystkich najważniejszych wątków związanych z przedchrześcijańskimi wierzeniami Słowian, jako motyw przewodni dla książki wybrałem jedną z najbardziej istotnych kwestii, która niczym soczewka skupia szereg pokrewnych i intrygujących problemów. Główną osią moich wywodów będzie próba odpowiedzenia na pytanie: dlaczego uczeni od dwustu lat – tyle liczą sobie badania prowadzone według standardów także dzisiaj uznawanych za naukowe – nie mogą wypracować jednej wizji? Takiej, którą przynajmniej większość z nich mogłaby uznać za najbliższą minionej rzeczywistości, za ogólnie obowiązującą. Chcę zatem pokazać, dlaczego najwybitniejsi badacze wierzeń Słowian tak bardzo różnią się poglądami między sobą. Gdzie są przyczyny tego, że wypracowanie wspólnej wizji (dopuszczając warianty różniące się w szczegółach) jest po prostu niemożliwe i w dającej się przewidzieć perspektywie takim pozostanie.
Wydaje mi się, że to podstawowe pytanie jest dobrym punktem wyjścia. Podkreślanie jego wagi wynika z moich wieloletnich doświadczeń dydaktycznych oraz wnikliwej obserwacji dyskusji toczonych na różnych forach internetowych wokół wierzeń słowiańskich. Łatwo zauważyć, że w tych dyskusjach zainteresowane problemem osoby jednoznacznie opowiadają się za którąś z kilku głównych koncepcji odnoszących się do wierzeń Słowian i toczą spory z reprezentantami odmiennych poglądów z dobrze okopanych pozycji w ramach wyznawanej koncepcji. Z rozmysłem użyte przeze mnie słowo „wyznawanej” dobrze oddaje ducha wielu polemik toczonych w tej sprawie, także w dyskursie naukowym. Czasami można odnieść wrażenie, że zwolennicy każdej z koncepcji mają do nich stosunek quasi-religijny, preferowanych przez siebie badaczy traktują jak kapłanów głoszących niepodważalne prawdy, a ich wypowiedzi jak teksty, nie przymierzając, święte.
W niniejszej książce chciałbym przyczynić się w jakimś stopniu do przeniesienia tych sporów na grunt bardziej racjonalny – dyskusji opartej o fakty i weryfikowalne argumenty, do czego może się przyczynić wiedza o tym, jak badacze dochodzą do swoich ustaleń. Sądzę, że pierwszym krokiem musi być uświadomienie osobom zainteresowanym tematem, dlaczego wszystkie próby syntetycznego ujęcia zagadnienia przedchrześcijańskich wierzeń Słowian – jeżeli są podejmowane i prowadzone jako rzeczywiste badania, a nie kompilacje dotychczasowych prac – przynoszą zawsze nowe spojrzenie, odmienne od poprzednich.
Będę zajmował się wierzeniami Słowian notorycznych, czyli takich, których istnienie jako grupy mówiącej zbliżonymi do siebie dialektami słowiańskimi jest potwierdzone źródłami datowanymi od początku VI w. Nie są przedmiotem moich wywodów wierzenia z okresu wcześniejszego, gdyż wikłałoby to nas w problem pochodzenia Słowian i identyfikowania z nimi konkretnych kultur archeologicznych. Badania, które sięgają w przeszłość Słowian dalej niż do V w., napotykają jeszcze większe problemy, wynikające z jeszcze skromniejszego zasobu źródeł pisanych. Żadnego ze źródeł pisanych nie możemy z pewnością odnieść do Prasłowian, a te, które próbuje się z nimi powiązać, nie poruszają kwestii wierzeń. Dla czasów przedhistorycznych, czyli pozbawionych tekstów, z konieczności należałoby się oprzeć wyłącznie na źródłach archeologicznych. Jak bardzo jest to skomplikowane właśnie w kwestiach związanych z ideologią, o tym w rozdziale o źródłach archeologicznych. Jednak najważniejszym problemem byłoby ustalenie, które kultury archeologiczne znane z okresu wcześniejszego niż V w. możemy uznać za słowiańskie. W kwestii pochodzenia Słowian archeolodzy i językoznawcy są podzieleni na dwa obozy: allochtonistów, zakładających, że Słowianie wykształcili się gdzieś na ukraińsko-poleskich stepach, oraz autochtonistów, przyjmujących za teren macierzysty Słowian dorzecze Odry i Wisły. Jeśli zatem autochtonista będzie prowadził swoje badania wierzeń prasłowiańskich na materiałach archeologicznych znad Odry i Wisły, to z czasem może się okazać, że rezultaty tych badań nie będą miały nic wspólnego z Prasłowianami, ale z jakąś inną grupą (czy grupami) etniczną zamieszkującą wcześniej te tereny. Zagłębienie się w jak najwcześniejszy okres jest kuszące, niektórzy badacze właśnie tak robią, wierząc, że pozwoli to uchwycić dłuższą linię rozwoju przedchrześcijańskich wierzeń Słowian. Nie jestem przekonany, czy byłoby to możliwe do zrealizowania.
Próby odtworzenia przedchrześcijańskich wierzeń Słowian są zadaniem szczególnie trudnym. Śmiem twierdzić, że w całości niewykonalnym. Jedyne, na co możemy liczyć, to uzyskanie jakiejś wiedzy fragmentarycznej i ogromnie poszatkowanej. Nie mam przekonania, że fragmenty te można poskładać w całość, będącą wystarczająco uzasadnioną materiałem źródłowym. Bo że można z nich skonstruować ogólny obraz wierzeń słowiańskich, który będzie sprawiał wrażenie zadowalającego, widać po bardzo pozytywnym odbiorze tego rodzaju prób przez czytelników. Przywołując nieco wyświechtaną już metaforę puzzli, nasze zadanie można porównać do sytuacji, kiedy dysponujemy zaledwie niewielką częścią elementów w liczbie niewystarczającej do wyrobienia sobie nawet ogólnego poglądu o tym, co mają przedstawiać. Do tego nie mamy obrazka z pudła i tylko w najogólniejszym zarysie (religia) wiemy, co owe elementy w całości powinny przedstawiać. Inaczej mówiąc, wiemy, że puzzle mają przedstawiać jakiś krajobraz, ale kostki będące do dyspozycji nie pozwalają ustalić, czy jest to krajobraz górski, sielski landszafcik, czy może tematem obrazka jest scena rodzajowa, która rozgrywa się tylko na obszernym tle. Konstruując syntetyczne ujęcie przedchrześcijańskich wierzeń Słowian, skazani jesteśmy niemal wyłącznie na domysły – lepiej lub słabiej uzasadnione. Rzeczywistej wiedzy w tym jest niewiele. Może w tej chwili brzmi to zbyt pesymistycznie, ale w dalszych wywodach znajdzie – jak sądzę – uzasadnienie.
W odróżnieniu od naszej znajomości religii większości innych ludów indoeuropejskich (termin ten wyjaśnię niżej) pokrewnych Słowianom w przypadku tych ostatnich posiadamy informacje niezwykle skąpe, a do tego wyłącznie pochodzące od zewnętrznych obserwatorów. Nie dysponujemy żadnymi informacjami o wierzeniach słowiańskich pochodzącymi od samych pogańskich Słowian w okresie przed przyjęciem chrześcijaństwa. W efekcie zasadnicza część naszej wiedzy w tym zakresie budowana jest na podstawie źródeł pisanych z perspektywy wczesnośredniowiecznych (do XII w.), średniowiecznych, a niekiedy nowożytnych autorów chrześcijańskich. Świat rzeczywistych wyobrażeń religijnych Słowian oraz sposób, w jaki oni sami tę sferę postrzegali, są nam całkowicie niedostępne. Dla porównania warto wskazać, że np. mity germańskie dotarły do naszych czasów w postaci wprawdzie dość późnej i zniekształconej przez autorów chrześcijańskich, ale przynajmniej zapisanej w rodzimych językach. Mając do dyspozycji przekazaną w nich rodzimą terminologię, na jej podstawie możemy postarać się o rekonstrukcję świata wyobrażeń religijnych metodami językoznawczymi. Po drugie, zachował się dość bogaty materiał ikonograficzny (brakteaty, czyli bogato zdobione okrągłe zawieszki z przedstawieniami figuralnymi, czy kamienie runiczne wzbogacone przedstawieniami ikonograficznymi), który nie tylko stanowi cenne uzupełnienie przekazów pisanych, ale jest wartością samą w sobie, gdyż są to źródła pochodzące z epoki, kiedy wierzenia przedchrześcijańskie były jeszcze żywe. Nie należy jednak przesadzać z podkreślaniem różnic w rozpoznaniu wierzeń Słowian i ludów sąsiednich, gdyż podobne problemy, które trapią badaczy wierzeń Słowian, są znane badaczom wierzeń ludów germańskich, bałtyjskich i ludów stepowych. Jedynie religie Celtów są lepiej znane, ale tylko dlatego, że lud ten zamieszkiwał tereny od Półwyspu Pirenejskiego po Bałkany i Anatolię i wcześniej wszedł w krąg zainteresowań świata śródziemnomorskiego. Zbiór zapisów źródłowych o wierzeniach Celtów tylko do schyłku antyku (VI w.) obejmuje trzy opasłe woluminy (Hofeneder 2005–2011), podczas gdy wszystkie zebrane teksty do każdej z pozostałych religii zmieściłyby się w jednym niezbyt grubym tomie.
Na koniec muszę jeszcze wyjaśnić parę kwestii. Sądzę, że szczególnie należy uszanować potrzeby czytelników, którzy wolą mieć możliwość choćby częściowej kontroli poglądów głoszonych w czytanej książce, nawet jeśli ma ona charakter popularnonaukowy (gdzie człon „naukowy” ma być nie tylko ozdobnikiem). Powinno się im zatem pozwolić na aktywną lekturę tekstu, którą rozumiem jako wchodzenie w swoisty dialog z autorem przy pomocy wskazanej literatury szczegółowej. Staram się jak najoszczędniej operować przypisami, gdyż dla wielu czytelników – jak mniemają wydawcy – są one obciążeniem i zniechęcają do sięgnięcia po książki z tzw. aparatem naukowym. Dlatego podaję odsyłacze do literatury według tzw. systemu oksfordzkiego, który najmniej rozbija strukturę tekstu. Podana na końcu literatura obejmuje tylko prace bezpośrednio przywoływane przeze mnie w tekście albo te, które w poważnym zakresie wpłynęły na treść książki. Nie można jej potraktować jako wyselekcjonowanej bibliografii. Niemal połowa cytowanej literatury dostępna jest bez ograniczeń w internecie.
W ostatnim czasie słowianofilstwo przerodziło się w pewnych kręgach, zresztą dość szerokich, w coś, co trafnie określono mianem turboslawizmu. Polega on na dowodzeniu za wszelką cenę, zwykle kosztem logiki, że przedchrześcijańska Słowiańszczyzna była obszarem cywilizacyjnego rozkwitu, wręcz jednym z niewielu wiodących ośrodków kształtowania się cywilizacji współczesnej. Słowianie są przedstawiani jako najbardziej biegli we wszystkich dziedzinach, a ich wpływy miały wykraczać daleko poza ich rodzime terytorium. Zresztą nawet rodowód Słowian ma być o wiele bardziej szlachetny, niż opisuje to nauka, która niekiedy traktowana jest jako ekspozytura wrogich sił antysłowiańskich i antypolskich, dążących do pomniejszenia dorobku Słowian. Zjawisko turboslawizmu dotyczy również rodzimych wierzeń Słowian, które urosły w oczach wielu autorów do niemal równych wierzeniom Greków i Rzymian, z podobnie rozbudowaną mitologią. Jeszcze niedawno sądziłem, że turboslawizm można ignorować. Dziś zmieniłem zdanie, ponieważ zdobywa coraz większą rzeszę zwolenników, a nawet wkroczył w dyskurs akademicki*.
Chciałbym, aby chociaż w części przedstawiona tu argumentacja wpłynęła na poglądy „Turbosłowian”. Nie podejmuję w książce głównych wątków obecnych w turboslawistycznej dyskusji nad religiami Słowian tylko dlatego, że zwykłem wchodzić w dyskusję (a robię to często) w oparciu o racjonalne i weryfikowalne argumenty. Niestety, polemizowanie z „wyznawcami” konkretnych wizji wierzeń Słowian najczęściej nie ma sensu. Uważam, że badaniom wierzeń religijnych postawa „wyznaniowa” jedynie przeszkadza. Jako nauczyciel w „Turbosłowianach” widzę zagubionych w zawiłej materii badań historycznych miłośników przeszłości.
* Przykładem może być praca doktorska (czyli promotor, dwóch recenzentów i kilkuosobowa komisja – wszyscy będący samodzielnymi pracownikami naukowymi) Piotra Makucha, Od Ariów do Sarmatów. Nieznane 2500 lat historii Polaków, Kraków 2013.
Wybitny slawista Aleksander Brückner (zm. 1939) w pierwszym swoim zarysie dziejów przedchrześcijańskiej religii Słowian opublikowanym w 1912 r. tak zaczął swój tekst: „Pomijamy całą dawniejszą literaturę, jako w znacznej mierze przestarzałą”. Nie był do końca konsekwentny w swoim zamiarze, bo w dalszej części wskazywał kilku autorów, do których warto było jego zdaniem sięgnąć i od których czegoś się nauczył. Jego opinia wyrażała jednak ducha epoki, w której również w badaniach nad wierzeniami Słowian zwyciężyła historiografia krytyczna, czyli taka, którą uprawiano według ustalonych metod analizy źródeł. Wiek XIX to okres zmagań kształtującej się metody krytycznej w historiografii, wypracowanej na niemieckich uniwersytetach, która z pewnym opóźnieniem była recypowana w innych krajach europejskich i z podobną zwłoką dotarła do Polski i Europy Środkowo-Wschodniej. Jej ukoronowaniem była pierwsza w pełni naukowa monografia ujmująca całość wiedzy o wierzeniach Słowian, którą opublikował czeski slawista i historyk Lubor Niederle w 1916 r. Jest to nie tylko podsumowanie wcześniejszych badań, lecz także kamień milowy w badaniach nad wierzeniami Słowian. Jasno rozgranicza poglądy formułowane wedle metody naukowej i te powstałe w wyniku „uczonych”, ale bezkrytycznych mniemań. Chętnie bym ją polecił, ale nie została przetłumaczona na język polski. O ówczesnym fermencie intelektualnym towarzyszącym badaniom nad słowiańskimi wierzeniami świadczy to, że sam Brückner krytykował pracę Niederlego za jego zbyt słaby krytycyzm wobec źródeł i poglądów wcześniejszych badaczy.
Każdy problem badawczy ma swoją historię. Nasz ma historię szczególnie długą, sięgającą czasów historiografii przednaukowej. Historyk podejmujący badania nad wierzeniami Słowian musi tę historię badań znać. Powinien zapoznać się nie tylko z nowszą literaturą przedmiotu, ale także z najważniejszymi pracami opublikowanymi sto i więcej lat temu. Nie chodzi tylko o zadośćuczynienie obowiązkowi. Zapoznanie się z koncepcjami badawczymi różnych uczonych rozwijanymi w okresie, kiedy już stosowano metodę naukową w historiografii (czyli mniej więcej od początku XIX w.), jest niezwykle ważne poznawczo. Pozwala zorientować się nie tylko w dotychczasowym stanie naszej wiedzy i niewiedzy. Analizując błędy, jakie popełniali nasi poprzednicy, uczymy się, jak uniknąć własnych, oraz możemy znaleźć inspiracje do swoich poszukiwań. W humanistyce – inaczej niż w naukach przyrodniczych, gdzie postęp dzisiaj mierzy się już nie latami, ale miesiącami – nie wszystko, co napisano dawno, powinno ulec zapomnieniu. Wiele prac powstałych wiek temu do dzisiaj zachowuje swoją wartość naukową, chociaż niekoniecznie w całości. Z drugiej strony, nie zawsze w najnowszych pracach znajdziemy coś rzeczywiście nowego. Zapoznając się z dawniejszą literaturą, możemy ocenić trafność zastosowanych wcześniej metod, zasób wykorzystanych źródeł historycznych oraz sposób ujęcia samego problemu, po to by na tym fundamencie prowadzić własne badania. Ignorowanie osiągnięć poprzedników jest niestety zjawiskiem dość powszechnym. Najczęściej odbywa się to przez selekcję wykorzystanej literatury, w wyniku której opinie badaczy niezgodne z przeświadczeniami danego autora są traktowane jako niebyłe. Istnieje jeden jedyny wyjątek usprawiedliwiający ignorowanie wcześniejszych prac dotyczących naszego problemu, mianowicie kiedy prace podejmujące temat wierzeń Słowian są napisane niezgodnie z metodą historyczną, innymi słowy: kiedy nie mają wartości naukowej. Sam tak robię. Uwzględnianie poglądów autorów, którzy nie dostosowują się do ogólnie przyjętych zasad prowadzenia badań, nie ma sensu. Ewentualna dyskusja jest z zasady jałowa, gdyż nie ma wspólnej dla niej płaszczyzny – metody naukowej. Tej ostatniej nie należy utożsamiać ze szczegółowymi metodami badawczymi charakterystycznymi dla każdej dyscypliny naukowej. Ich dobór jest już kwestią indywidulanych decyzji każdego uczonego.
Znajomość dziejów badań pozwala niekiedy zauważyć, że wcześniejsi badacze formułowali problemy badawcze związane z wierzeniami Słowian w taki sposób, który – jak dzisiaj możemy to ocenić – był mocno zakorzeniony w ówczesnej świadomości społecznej i światopoglądzie poszczególnych badaczy. Jest to zjawisko uniwersalne, gdyż każde badanie historyczne jest osadzone w czasach, w których jest prowadzone. Dodać trzeba, że współcześni badacze nie są wolni od tych samych wpływów, co poprzednicy, ale najczęściej nie są ich w pełni świadomi (piszący te słowa zapewne również). Skoro jednak łatwiej nam wskazać tego rodzaju ograniczenia u naszych poprzedników niż u nas samych, to przynajmniej możemy wyzwolić się z części z nich. Na przykład jeśli badacz jest przekonany o niekwestionowanej cywilizacyjnej doniosłości chrystianizacji Słowian, to może całkiem nieświadomie podkreślać te fakty, które będą wiodły do ukształtowania takiego wizerunku wierzeń przedchrześcijańskich, aby jawiły się one jako bardziej prymitywne i nieporównywalne pod żadnym względem do chrześcijaństwa. Nie ma tu jednak jasnej zależności. Wizja prostych wierzeń Słowian przedstawiona przez dwóch wybitnych badaczy, Henryka Łowmiańskiego (zm. 1984) i Leszka Moszyńskiego (zm. 2006), nie ma nic wspólnego z tego rodzaju uwarunkowaniami.
Inną korzyścią z lektury starej literatury przedmiotu jest możliwość dotarcia do tego momentu, w którym obecnie akceptowane poglądy zostały po raz pierwszy sformułowane. Część z powtarzanych przez uczonych z pokolenia na pokolenie tez o wierzeniach Słowian ma tak dawną metrykę, że bardzo rzadko dostrzega się konieczność ich zweryfikowania. Ponieważ tezy te są przez wszystkich (czy większość) uczonych akceptowane, współczesnym badaczom często nawet nie przychodzi do głowy, aby zadać najprostsze pytania, gdyż uznaje się, że odpowiedzi są oczywiste, bo dawno znane i usankcjonowane długą badawczą tradycją. Śledzenie dziejów badań poszczególnych nawet drobnych zagadnień pozwala takie pozorne „oczywistości” wyeliminować. Często praktykowanym przeze mnie sposobem ujawniania owych rzekomych naukowych oczywistości jest prześledzenie ich historii metodą, którą można by nazwać retrogresywną.
O co chodzi? Każda praca naukowa polega na przywoływaniu w przypisach literatury, na której autor się wspiera. Najczęściej jednak nikt do tych prac nie sięga, a przynajmniej nie wystarczająco uważnie. W przypadku cytowania konkretnego poglądu lub pewnej idei również znajdziemy odpowiedni przypis, który odeśle nas do pracy wcześniejszej, domyślnie dającej jakieś obszerniejsze uzasadnienie. Często zdarza się tak, że w tej kolejnej nie znajdziemy żadnego wyjaśnienia, a jesteśmy odsyłani do jeszcze starszej publikacji, itd. Zdarza się tak, że pogląd jest przejmowany przez kolejnych badaczy bez weryfikowania jego zasadności. Tworzy się wówczas swoisty łańcuch cytowań. Idąc tropem „po przypisach”, docieramy w końcu do praźródła, czyli publikacji, w której dany pogląd został sformułowany po raz pierwszy. Niekiedy dopiero tu znajdziemy pełną argumentację i możemy zweryfikować jej jakość, a tym samym wartość wniosków z niej wypływających. Nie zawsze metoda „po przypisach” jest skuteczna, gdyż pewne poglądy obecne w dyskusji są traktowane jako tak oczywiste (np. koncepcja axis mundi – będzie jeszcze o niej mowa – czy uznawanie obrządku pogrzebowego za część religii), że nikt nie troszczy się, aby podać ich rzeczywiste źródło.
W metodzie „po przypisach” nie musi chodzić tylko o zakwestionowanie śledzonego poglądu, ale przede wszystkim o ustalenie źródeł, w oparciu o które został sformułowany, a tym samym uzyskanie pewności co do jego rzeczywiście naukowego charakteru. Przykład można zaczerpnąć z książki Aleksandra Gieysztora Mitologia Słowian. Autor przytacza w niej pewien argument, który ma dowodzić, że przedchrześcijańskie rytuały Słowian mogły prawie w niezmienionej formie przetrwać w obrzędowości ludowej do XIX w. Ma on dowodzić użyteczności źródeł etnograficznych dla badań nad słowiańskimi wierzeniami. Chodzi o opis (autorstwa Saxo Gramatyka; pocz. XIII w.) pewnego rytuału mającego odbywać się w zniszczonej w 1168 r. świątyni słowiańskiej w Arkonie na Rugii:
Przyniesiono także na ofiarę miodownik [kołacz] okrągły, niemal na wielkość człowieczą. Stawiał go kapłan między siebie a gmin i pytał, czy go za nim widzą. Gdy to potwierdzali, wyrażał życzenie, aby ciż sami go po roku dojrzeć nie mogli: lecz nie o śmierć, ani sobie, ani ziomkom, upraszał, ale o przyszłe żniwo obfitsze (Gieysztor 2006: 128; tłum. za Brückner 1923: 29).
W pierwszym wydaniu książki (1982) Gieysztor stwierdził, że ten opis jest niemal identyczny z rytuałami chłopów bułgarskich z XIX w., nie było jednak (zgodnie z konwencją książki) żadnego odnośnika do źródeł tej informacji. Nie można jej było zatem zweryfikować. Pytani przeze mnie inni badacze, którzy uznawali ten argument za trafny, nie byli jednak w stanie mi wykazać, dlaczego tak sądzą (padały odpowiedzi w jednym stylu: „bo Gieysztor tak napisał”). Dopiero w nowym, rozszerzonym wydaniu Mitologii Słowian z 2006 r. pojawia się przypis odsyłający do literatury i szerzej sprawę wyjaśniający. Dopiero teraz więc można ten pogląd powtarzać, jeśli podziela się argumentację Gieysztora. Wcześniej robiono to wyłącznie na zasadzie zawierzenia uczonemu. Wprawdzie w tym przypadku ufność w autorytet uczonego nie zawiodła, ale nie zawsze tak bywa.
Innym przykładem zasiedzenia się w literaturze przedmiotu poglądów niemających uzasadnienia jest kwestia domniemanej świątyni pogańskiej poprzedzającej rzekomo najstarszą katedrę w Gnieźnie. Ktoś, kto sięgnie tylko po nowszą literaturę odnoszącą się do badań na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie i natknie się na informacje o odnalezionych tam miejscach po paleniskach ofiarnych, nie będzie w stanie rozpoznać rzeczywistych przesłanek, z których powstał ten pogląd. Zawierzając bezkrytycznie powtarzanym w literaturze stwierdzeniom, nie dajemy sobie szansy na ich weryfikację. Dopiero prześledzenie badań na podstawie literatury (nie tyko omówień w najnowszych pracach!) pozwoli ustalić genezę poglądu o przedchrześcijańskiej świątyni mającej znajdować się na miejscu najstarszej katedry. A wygląda to w skrócie następująco. Najwcześniejsze pomysły o tym, jakoby pierwsze kościoły ulokowane były na dawnych pogańskich świątyniach, pojawiły się w drugiej połowie XIX w. W Słowniku geograficznym Królestwa Polskiego (1881: 631) napisano bez podania uzasadnienia, że pierwszy kościół gnieźnieński, który miał postawić Mieszko, został wybudowany na miejscu dawnej świątyni. Pierwszym badaniom archeologicznym prowadzonym przez biskupa Antoniego Laubitza (zm. 1939) towarzyszyło już przeświadczenie, że podziemia obecnej katedry kryją nie tylko wcześniejsze kościoły, ale również miejsce kultu pogańskiego, które wystarczy tylko zidentyfikować. Ponieważ Laubitz wyobrażał sobie (należy podkreślić – tylko wyobrażał), że jednym z elementów sprawowanego kultu było palenie ognisk na potrzeby ofiarnicze, to gdy tylko dokopał się do najmłodszych warstw przedchrześcijańskich i trafił w nich na duże ilości popiołu i przepalonych węgli o miąższości niekiedy 1 m, uznał je za ślady po poszukiwanym „ofiarniku” pogańskim, przy którym miał się palić ogień. Poglądy Laubitza wpisały się w ówczesne przekonania historyków oraz archeologów i wpływały na kolejnych badaczy przez długie dziesięciolecia. O ile rekonstrukcja rozwoju architektury gnieźnieńskiej zarysowana przez Laubitza uległa znacznej modyfikacji, o tyle nawet po wznowieniu badań archeologicznych po II wojnie światowej ciągle podążano jego tropem w sprawie śladów świątyni pogańskiej i utożsamiano grube warstwy przepalonych węgli drzewnych zalegające pod katedrą z miejscem przedchrześcijańskiego kultu. Trop ten zarzucono w roku 1999, kiedy funkcję miejsca sakralnego przejął nowo odkryty obiekt interpretowany jako kamienny kopiec (jak wówczas go sobie rekonstruowano), który uznano za właściwe miejsce kultu. Spalenizna pod katedrą przestała być kojarzona z rytualnymi ogniskami. Podczas dość długiej „kariery” pogańskiej świątyni pod katedrą nigdy nie zadano sobie pytania, czy rzeczywiście w trakcie powtarzanego często palenia drewna w tym samym miejscu dochodzi do akumulacji nieprzepalonych węgli drzewnych. Przyjmowano to za wniosek oczywisty, podobnie jak to, że jeśli w to samo miejsce wyrzucamy śmieci, to urośnie ich odpowiednio gruba warstwa. Od kilkunastu lat spalam duże ilości odpadowego drewna po przycinkach w półhektarowym sadzie leszczynowym. Robię to kilka razy w roku ciągle w tym samym miejscu. Warstwa węgli po wygaszeniu ognia i po ustabilizowaniu się jej miąższości już po dwóch, trzech latach na poziomie 10–15 cm jest od ponad dekady taka sama. Chociaż nie jest to eksperyment przeprowadzony metodycznie, to daje mi jakieś podstawy do wątpienia w to, że grube warstwy spalenizny pod gnieźnieńską katedrą (i jakiekolwiek inne) są rezultatem długiego akumulowania się nieprzepalonego drewna z rytualnych palenisk. Grube warstwy niespalonego węgla drzewnego powstają przy spalaniu jednorazowo bardzo dużej masy, która, spalając się z wierzchu, odcina dostęp tlenu do warstw niżej położnych, które pod wpływem temperatury ulegną zwęgleniu, ale nie spaleniu. W takich warunkach, sztucznie wywołanych, powstaje węgiel do grilla.
Wyobrażenie o istotnej roli otwartych palenisk w przedchrześcijańskich rytuałach religijnych Słowian jest żywe do dzisiaj w archeologii i powielane w licznych pracach. Dlatego na przykład zwykle nietypowe ślady po ogniskach, zwłaszcza jeśli tworzą większe układy, są wiązane przez większość badaczy z czynnościami kultowymi. Wprawdzie nie mamy ani jednego przekazu pisemnego, w którym wspominano by o rytualnych funkcjach ognisk, ale panuje takie powszechne przekonanie. Brało się ono z wizji dziewiętnastowiecznych badaczy, którzy w swoich interpretacjach rytuałów w religii Słowian byli pod mocnym wpływem wzorców czerpanych z wierzeń grecko-rzymskich, z występującymi w nich ofiarami składanymi w ogniu. Sporo z popularnych dziś wyobrażeń o wierzeniach Słowian ma podobną dawną genezę. Nie rozwikłamy tego bez zorientowania się, jak kształtowały się poglądy badaczy na rozmaite kwestie związane z wierzeniami Słowian. Słaby stan rozpoznania źródeł do dziejów przedchrześcijańskich wierzeń będzie skłaniał raczej do snucia dowolnych wizji o przedchrześcijańskich religiach Słowian niż pozyskiwania o nich rzeczywistej wiedzy. Nie zawsze potrafiono oddzielić jedno od drugiego. Na stan i liczebność źródeł pisanych nie mamy wpływu, ale prześledzenie kształtowania się poglądów o religiach Słowian nie tylko pozostaje w zakresie naszych możliwości, ale jest wręcz konieczne. Musimy sami siebie przekonać, co w dotychczasowym dorobku badawczym rzeczywiście zostało ustalone odnośnie do naszego problemu, a co tylko sprawia takie wrażenie.
Współcześni badacze przedchrześcijańskich religii Słowian są dość mocno skrępowani dotychczasową tradycją historiograficzną. Ta tradycja to nic innego, jak usankcjonowany przez ogół uczonych sposób prowadzenia badań oraz styl pisania o tym zagadnieniu i jego ujmowania. Nie zawsze konkretny uczony zdaje sobie sprawę, że nawiązuje do jakiejś tradycji, bo jest jej nieświadom. To przez akceptowane przez niego lektury, a wraz z nimi poglądy, oraz przejmowaną praktykę badawczą włączamy się w konkretny nurt naukowy.
W historiografii często kształtuje się jakiś wzór lub wzory ujmowania danego tematu według pewnych konwencji badawczych, których reguły najczęściej nie są jasno wyjaśnione. Tworzą się „szkoły” z ich mistrzami i mniej lub bardziej licznymi grupami uczniów. Cechą wyróżniającą szkoły historiograficznej jest właśnie hołdowanie jakiemuś konkretnemu wzorowi badań. Za mistrzów takich „szkół” na polu badań wierzeń Słowian można by uznać Henryka Łowmiańskiego (zm. 1984) i Aleksandra Gieysztora (zm. 1999), autorów dwóch najważniejszych powojennych prac z tego zakresu. Współczesny badacz może podążać we własnych badaniach śladem któregoś z poprzedników, skupiając się na rozwijaniu tej koncepcji, którą uzna za najbardziej obiecującą pod względem przyszłych wyników, lub może w całości, ewentualnie w jakiejś części, dotychczasowe sposoby patrzenia na ten problem ignorować i próbować wypracować własne stanowisko, bez konieczności trzymania się dotychczasowych tradycji. Tutaj panuje pełna swoboda badawcza, której powinna towarzyszyć – jak już wyżej podkreśliłem – konieczność zaznajomienia się z tradycją, przede wszystkim na podstawie publikacji naukowych uznanych dla niej za konstytutywne.
Żeby kontynuować badania jakiejś szkoły lub je podważać, trzeba przede wszystkim się z nimi rzetelnie zapoznać. Dopiero uczciwe potraktowanie pracy naszych poprzedników daje nam prawo do własnych, czasem kontrowersyjnych poglądów. Zbyt często jednak odwołujemy się do stereotypowych wyobrażeń o poglądach poszczególnych badaczy i ich etykietujemy, np. przez zwolenników Gieysztora praca Łowmiańskiego będzie określona krótko jako „pozytywistyczna ramota” (we współczesnej historiografii oskarżenie o pozytywizm jest bardzo ciężkim zarzutem), a dla przeciwników Gieysztor będzie „dumézilistą” (tzn. zwolennikiem koncepcji Georgesa Dumézila, zm. 1986) w negatywnym sensie. Oba określenia są niesprawiedliwe wobec koncepcji tych dwóch historyków. Niestety, świat nauki ciągle potrzebuje tego rodzaju etykiet jak średniowieczne armie sztandarów. Pozwalają one szybko identyfikować „swoich” i „obcych”.
Religie przedchrześcijańskich Słowian od początku były przedmiotem badań prowadzonych nie tylko przez historyków właściwych, czyli opierających się głównie na tekstach pisanych, ale również przez reprezentantów różnych dyscyplin naukowych, których interesowały wyłącznie pewne aspekty religijnej przeszłości Słowian. W pierwszym etapie badań, który przypada na wiek XIX i początek XX, językoznawcy dotrzymywali kroku badaniom historyków, często je nawet stymulując.
Od czasu, kiedy zaczęła rozwijać się archeologia słowiańska, zwłaszcza wczesnego średniowiecza, to ujawnianie ogromnej liczby potencjalnych źródeł do dziejów wierzeń w ostatnich dekadach spowodowało, że większość – jak odnoszę wrażenie – prac podejmujących ten temat współcześnie jest dziełem właśnie archeologów albo badaczy łączących kompetencje historyka i archeologa. Dziś nie można już sobie wyobrazić powstania nowego całościowego ujęcia wierzeń Słowian bez sięgnięcia do źródeł archeologicznych, tak jak to niemal dokładnie pół wieku temu zrobił Łowmiański. Trzeba jednak podkreślić, że stan rozpoznania ówczesnych źródeł archeologicznych był znacznie gorszy, a wysuwane na tej podstawie hipotezy, zwłaszcza odnoszące się do identyfikacji miejsc kultu świątynnego, w dużej części uległy współcześnie negatywnej weryfikacji. W czasie prac nad swoją monografią Łowmiański miał uzasadnione wątpliwości. Niektóre z jego zastrzeżeń, zwłaszcza dotyczące ograniczeń w interpretacji materiałów archeologicznych odnoszących się do ideologii, są aktualne do dzisiaj.
Przegląd dokonań starszej historiografii znajdzie czytelnik w przystępnej formie u Stanisława Urbańczyka (1991: 199–215; nie mylić z Przemysławem Urbańczykiem!), w bardziej rozbudowanej wersji u Henryka Łowmiańskiego (1979: 56–77), Zdenka Váňy (1985) i Aleksandra Gieysztora (2006: 23 i nast.). Nie będę się nawet starał streścić podstawowych danych. Ograniczę się do wskazania kilku zaledwie prac, ważnych z perspektywy polskiego czytelnika.
Ze starszych publikacji do dzisiaj na uwagę zasługują prace Aleksandra Brücknera, zebrane w jednym tomie (1980) z wartościowymi komentarzami Urbańczyka. Chociaż nie należy wszystkich poglądów Brücknera przyjmować bezkrytycznie, to lektura jego prac jest z pewnością inspirująca, mimo że dla laików może być czasami trudna. Szczególną starannością metodyczną i wyczuciem warsztatu historycznego charakteryzują się rozproszone prace wspominanego już slawisty, Stanisława Urbańczyka (zm. 2001), napisane dość dawno, ale wydane w jednym tomie (1991).
Nieco więcej uwagi należy poświęcić zmianie w badaniach, jaka nastąpiła na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., gdyż jest to punkt odniesienia dla znacznej części współczesnych badaczy przedchrześcijańskich wierzeń Słowian. Wówczas w niewielkim odstępie czasu pojawiły się książki dwóch badaczy, wspomnianych już historyków: Henryka Łowmiańskiego (1979) i Aleksandra Gieysztora (1982). Monografia Łowmiańskiego Religia Słowian i jej upadek jest pracą bardzo obszerną, uwzględniając nawet fakt, że istotna jej część poświęcona jest chrystianizacji Słowian i opatrzona bogatym aparatem krytycznym w licznych przypisach. Natomiast niewielka książeczka Gieysztora Mitologia Słowian została opublikowana w popularnonaukowej serii wydawniczej. Była z założenia pozbawiona aparatu krytycznego, którego substytutem nie mogła być skromna bibliografia. Dzięki niezwykle cennej inicjatywie uczniów Aleksandra Gieysztora w 2006 r. ukazało się nowe, pośmiertne wydanie Mitologii. Jest ono tylko nieco zmienione w tekście głównym, ale w odróżnieniu od pierwodruku opatrzone jest przypisami zrekonstruowanymi na podstawie notatek autora w rękopisie przygotowywanej nowej, rozszerzonej edycji, przeznaczonej do wydania w języku niemieckim. Ukazanie się obu książek zostało poprzedzone kilkoma tekstami obu historyków, które zapowiadały przygotowywanie większych całości, jak i później opublikowane artykuły rozwijające niektóre myśli.
Dzieła obu historyków zostały natychmiast odebrane jako przełomowe dla problematyki religii Słowian, mimo że dzieliła je przepaść pod każdym niemal względem. Wprawdzie nigdy nie doszło do otwartej polemiki między obu badaczami, ale krytyka podstaw teoretycznych Gieysztora, przejętych przez niego od Georges’a Dumézila, zawarta jest w monografii Łowmiańskiego, jak i w późniejszym artykule tego historyka z 1984 r. Ze strony Gieysztora nie należało nawet oczekiwać recenzji pracy Łowmiańskiego, gdyż jego Mitologia w całości była jedną wielką polemiką (chociaż nieprowadzoną wprost) z poznańskim uczonym i metodologią przez niego reprezentowaną. Tragiczna śmierć Henryka Łowmiańskiego w 1984 r. uniemożliwiła kontynuowanie tej pośredniej dyskusji między uczonymi. Na początku lat dziewięćdziesiątych jako młody pracownik Instytutu Historii UAM słyszałem, że istniał egzemplarz Mitologii należący do Łowmiańskiego, który był opatrzony jego odręcznymi notatkami. Ze względu na dość zawiłe losy jego księgozbioru, który uległ częściowemu rozproszeniu, dotarcie do niego (o ile nie zaginął) nie jest obecnie możliwe. Nie wiadomo, czy notatki te miały oznaczać przygotowania do napisania tekstu polemicznego dotyczącego całości koncepcji Gieysztora, czy były to tylko zapiski z lektury bez konkretnego przeznaczenia.
Obraz pogańskiej religii Słowian był w obu pracach znacząco różny. Łowmiański przedstawił ją w postaci dość prymitywnego zestawu wierzeń, które dopiero w X i XI w., wyłącznie na Połabiu, zaczęły ewoluować w stronę bardziej rozwiniętego systemu. Proces ten miał zostać przerwany ostateczną chrystianizacją Słowian połabskich w drugiej połowie XII w. Natomiast religia Słowian w wizji przedstawionej przez Gieysztora jawiła się jako religia porównywalna do wszystkich innych znanych nam systemów wierzeń ludów indoeuropejskich, z czytelnym panteonem bóstw, własną mitologią oraz bogatym kultem (w tym świątynnym) i rytuałami.
Wydanie Mitologii Gieysztora było dla wielu badaczy prawdziwym naukowym wstrząsem. Jak to ujął Leszek Paweł Słupecki,
wydawało się, że długie lata pracy pozytywistów i neopozytywistów, ukoronowane wydaniem tej właśnie książki [tj. Łowmiańskiego], sprawiły, iż problem słowiańskich wierzeń został w nauce polskiej zbadany i na długie lata zamknięty. Tymczasem niewielka książeczka Aleksandra Gieysztora (…) postawiła dotychczasowe ustalenia pod znakiem zapytania, otwierając zarazem nowe perspektywy badań (Słupecki 2006: 323).
Środowisko naukowe, jak i szersza publiczność, zapoznając się z obiema pracami, od razu podzieliły się na dwa obozy. Pierwszy był oczarowany wizją Gieysztora i akces zgłosiła do niego większość badaczy, drugi, znacznie mniej liczny, opowiadał się za argumentacją i wizją Łowmiańskiego. O dziwo, cały ciężar krytyki skoncentrował się na dziele Łowmiańskiego, któremu wytykano przede wszystkim pominięcie źródeł archeologicznych i odrzucenie materiałów etnograficznych (Horbacz, Lechowicz 1981; Piekarczyk 1982). Mitologia Aleksandra Gieysztora nie spotkała się z ani jedną analityczną recenzją, a rozrzucone nieliczne uwagi w dziełach innych historyków były zawsze wypowiadane w pozytywnym tonie, nawet jeśli nie we wszystkim się z nim zgadzano. Najprawdopodobniej także brak aparatu krytycznego utrudniał podjęcie z autorem rzeczowej dyskusji. Zwolennicy obu ujęć w jakimś zakresie dostrzegali również pozytywne strony konkurencyjnego spojrzenia, ale w ich oczach nie broniło to całości. Obaj historycy nie toczyli otwartego sporu, który jednak był i jest prowadzony przez innych badaczy.
Zarysowana wówczas linia podziału istnieje do dzisiaj, z tym że – jak sądzę – liczba zwolenników wizji Gieysztora jeszcze wzrosła, zaś admiratorzy Łowmiańskiego powoli wymierają, a niewielu przybywa nowych. Na renesans wizji Gieysztora z pewnością wpływ miała nowa edycja Mitologii w 2006 r., przynosząca też kilka wcześniej niepublikowanych tekstów i zapisów wypowiedzi ustnych autora, oraz obszerne omówienia znaczenia tego dzieła przez tak wybitnych historyków, jak Karol Modzelewski czy Leszek Paweł Słupecki. Monografia Łowmiańskiego jawi się jako ostatni głos dawnej przebrzmiewającej historiografii. Zdaniem jej krytyków może służyć najwyżej do konsultacji w kwestiach problemów szczegółowych, ale nie jako poważny przyczynek do całościowego ujęcia problematyki religii Słowian. W książce Gieysztora widziano otwarcie nowych horyzontów badawczych.
Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że dla części badaczy wierzeń Słowian, nie tylko polskich, ukazanie się obu prac wyznaczyło granicę między dwiema epokami. Znaczenie każdej z nich z osobna wynikało z zupełnie innych powodów. Praca Łowmiańskiego, uczonego reprezentującego najwyższe kwalifikacje warsztatowe w swojej dziedzinie, była zwieńczeniem możliwości poznawczych historyka opierającego się na źródłach poddających się metodom krytyki źródłowej wypracowanym przez poprzednie generacje historyków. Była pierwszą od czasów Lubora Niederlego próbą naświetlenia całości problemu religii Słowian wyprowadzoną od szczegółowej analizy zapisów źródłowych. Religia Słowian i jej upadek należy do wzorcowych przykładów metody krytycznej w historiografii reprezentowanej przez kilka pokoleń historyków podejmujących problem wierzeń słowiańskich. Większość z nich koncentrowała się głównie na pracach nad zagadnieniami szczegółowymi, mniej chętnie przystępowano do ujęć syntetycznych, uzasadniając to niewystarczającym zbadaniem podstawowych problemów. Łowmiański zarysował granice możliwości poznawczych takiej historiografii, jaką uważał za naukową.
Aleksander Gieysztor, badacz o nie mniejszych kwalifikacjach, starał się te granice rozszerzyć. Krytyczny stosunek Gieysztora do wizji Łowmiańskiego z pewnością nie wynikał z kwestionowania analiz źródłowych przeprowadzanych przez poznańskiego mediewistę, bo pod tym względem obaj uczeni reprezentowali ten sam wysoki poziom warsztatu historycznego, a jego realizacja przedstawiona w Religii Słowian mogła budzić jedynie uznanie, a nawet podziw swoją konsekwencją i systematycznością. Natomiast z pewnością Gieysztor nie uznawał poznawczych granic wytyczonych przez Łowmiańskiego, stawiającego źródła pisane jako podstawowy przedmiot analiz i wskazującego jednocześnie na ograniczoną przydatność innych źródeł. To właśnie inne kategorie źródeł umożliwiły, w opinii Gieysztora, przełom w badaniach nad religią Słowian. Nowe informacje uzyskane dzięki nim miały pozwolić na zbudowanie w miarę pełnego obrazu słowiańskich wierzeń religijnych. Drugim elementem decydującym o znaczeniu książki Gieysztora było sięgnięcie pełną garścią po metody badawcze traktowane dotąd jedynie z ciekawością, ale nieznajdujące pełnego uznania wśród historyków. Pod tym względem Gieysztor nie był nowatorem, jedynie wprowadził metody badawcze zapożyczone od innych badaczy: Georges’a Dumézila zajmującego się Indoeuropejczykami, religioznawcy Mircei Eliadego (zm. 1986) oraz semiotyków szkoły tartusko-moskiewskiej, i już wcześniej stosowane w badaniach nad dziejami wierzeń religijnych jako równoprawne metodom analitycznym stosowanym przez historyków.
Znaczenie obu książek polega na tym, że można je uznać za dzieła reprezentatywne, a zarazem zwieńczające dwa różne ujęcia i dwie różne koncepcje metodologiczne, będące rezultatem badań dwóch wybitnych uczonych, a zatem ujmujące w najlepszym wydaniu poglądy skrajnie odmienne. Nie tylko z tego powodu są one do dzisiaj tak ważne. Zwłaszcza Mitologia Słowian Gieysztora należy do najpopularniejszych książek o wierzeniach Słowian i wciąż wpływa na współczesne prace o tej tematyce. Poza tym od czasu ukazania się obu prac nie opublikowano w języku polskim żadnej innej poświęconej tej problematyce monografii, którą można by uznać za istotnie odmienną od tych dwóch.
Z prac powstałych później na szczególną uwagę zasługują teksty Leszka Pawła Słupeckiego, ucznia Gieysztora. Niestety, są one rozproszone, a niekiedy dostępne tylko w językach obcych. Podobnie rzecz się ma z pracami Leszka Moszyńskiego (1992, 2011), którego dwa zarysy syntetyczne wierzeń Słowian ukazały się tylko po niemiecku. Synteza religioznawcy Andrzeja Szyjewskiego (2003) opiera się w warstwie historycznej, ale i metodzie, na wizji Gieysztora wzmocnionej nowocześniejszym pojmowaniem kwestii teoretycznych z zakresu dziejów religii i mocniejszym uwypukleniem tradycji etnograficznej w rekonstrukcji przedchrześcijańskich wierzeń Słowian.
Badania rosyjskie rozwijały się w dużym stopniu niezależnie od innych historiografii narodowych. Brak polskich tłumaczeń przynajmniej niektórych z nich jest sporą stratą dla polskiej historiografii. Z pewnością część z nich ożywiłaby dyskusję. Warto poświęcić im nieco więcej uwagi, gdyż one najsilniej wpływały na rozwój polskich badań i wcale nie dlatego, że były politycznie popierane.
Za Lwem Kleinem (2004) można wyróżnić kilka koncepcji wierzeń słowiańskich wypracowanych w Rosji w okresie powojennym. Na fali budzącego się nacjonalizmu po II wojnie światowej badania nad religią słowiańską stały się priorytetowe, gdyż pozwalały pokazać dorobek rodzimej duchowej kultury rosyjskiej, którą kreowano na konkurencyjną i równie wartościową jak przybyłe z „Zachodu” chrześcijaństwo. Nurt ten zapoczątkował Borys Grekow (1955). Jego podsumowaniem są dwie monumentalne syntezy o pogaństwie ruskim i słowiańskim Borysa Rybakowa (zm. 2001) opublikowane w latach osiemdziesiątych XX w. Dzieła Rybakowa wyznaczają w tradycji badań rosyjskich zupełnie nowy etap i do dzisiaj wywierają ogromny wpływ na uczonych rosyjskojęzycznych, a zwłaszcza na szerszą publiczność. Rybakow starał się uchwycić pogaństwo Słowian w możliwie najszerszych ramach chronologicznych, począwszy od neolitu aż po wiek XIII, gdyż sądził, że Prasłowianie uformowali się na późniejszych terenach Rusi i na tych terenach mamy do czynienia z długą kontynuacją tradycji słowiańskich. W ujęciu Rybakowa widać wpływy marksizmu uwidoczniające się w ścisłym łączeniu zjawisk ze sfery gospodarczo-ustrojowej z kwestiami religijnymi. Najobszerniej ze wszystkich badaczy Rybakow wykorzystał materiał etnograficzny i ikonograficzny. Oba rodzaje źródeł wprowadził do dyskusji bez przeprowadzenia krytyki źródłowej, czyli nie dokonując elementarnych badań samych źródeł, na które się powoływał. W jego wizji religia Słowian była porównywalna w swoim rozwoju do chrześcijaństwa.
Wspomnieć trzeba jeszcze o uczonych, których zainteresowania badawcze były raczej odległe od wierzeń Słowian, ale którzy wpływali na rozwój metody badawczej. W pierwszym rzędzie z pewnością należy do nich Władimir Propp (zm. 1970), który zajmował się wprawdzie bajkami, jednak wnioski przez niego wypracowane mocno wpłynęły na rosyjskich badaczy słowiańskich wierzeń. Przede wszystkim dlatego, że w bajkowych opowieściach miały się kryć pradawne motywy i odzwierciedlać dawna kultura, w tym elementy religijne. Propp (2011), analizując opowieści o świętach ludowych, doszedł do wniosku, że nie było w nich miejsca dla panteonu bóstw. Na tej podstawie uznał, że wierzenia słowiańskie nie rozwinęły się nawet do politeizmu i pozostały na poziomie dość prostych wyobrażeń.
Nikita Tołstoj (1996), etnograf i praprawnuk Lwa Tołstoja, odnowił na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. popularną na przełomie XIX i XX w. „demonologiczną” koncepcję religii Słowian. Jej znaczenie w XX w. polegało na tym, że wzmacniała w badaczach religii Słowian zaufanie do źródeł etnograficznych. Według jej reprezentantów wierzenia Słowian ograniczały się do demonologii z elementami magii i wróżbiarstwa. Uważano, że kult oficjalny, świątynny, zorganizowany na wyższym poziomie niż lokalna społeczność, nie zdążył się wykształcić wśród Słowian, poza Połabiem.
Silne wpływ na wszystkich badaczy słowiańskich wierzeń wywarli badacze wywodzący się z semiotycznej szkoły tartusko-moskiewskiej, działającej od lat siedemdziesiątych XX w. na obrzeżach oficjalnej nauki w Rosji radzieckiej. Tam narodził się nowy sposób analizy zjawisk kultury oparty na analizie już nie samego języka źródeł pisanych, ale specyficznego „języka” symboli, znaków zakodowanych w różnych wytworach kultury. Badacze związani z tym nurtem chętnie eksperymentowali na tekstach odnoszących się do sfery przedchrześcijańskiej religii Słowian. Odnośnie do badań nad religiami Słowian metoda Władymira Iwanowa i Władymira Toporowa polega (w sporym uproszczeniu) na analizie językoznawczej imion bóstw słowiańskich w porównaniu do postaci z kręgu indoeuropejskiego. Ustaliwszy na podstawie imion tożsamość postaci z różnych mitologii (np. indyjska Indra i słowiański Perun), można było, ich zdaniem, zrekonstruować pierwotną mitologię praindoeuropejską. Ze względów praktycznych (ogrom badań) nie odtwarzano całości mitologii, ale pewne fragmenty, zwane „mitem podstawowym”. Z mitu podstawowego zaś można było, przypasowawszy znane postacie bóstw słowiańskich, odtworzyć – w ogólnych zarysach oczywiście – konkretny mit słowiański związany z daną postacią, np. z Welesem. Ogromnym ułatwieniem przy ubóstwie źródeł historycznych było czerpanie z tradycji ludowej, którą semiotycy traktowali jako wciąż żywą przechowalnię wątków mitycznych. Polski czytelnik ma możliwość zapoznania się z metodą badawczą dzięki opublikowaniu po polsku reprezentatywnych dla omawianego nurtu dwóch prac: książki Borysa Uspieńskiego (1985) o kulcie św. Mikołaja na Rusi oraz krótkiego artykułu Władymira Toporowa (1977).
Recepcja koncepcji Iwanowa i Toporowa zaczęła się w Polsce dość wcześnie, bo w latach siedemdziesiątych XX w., od artykułu Ryszarda Tomickiego (1976) o kosmogenicznym micie u Słowian. Propozycje semiotyków rosyjskich są szczególnie istotne z polskiego punktu widzenia, gdyż bardzo wpłynęły (i mimo utraty nimbu nowości ciągle wpływają) na polskie badania nad wierzeniami Słowian. Wprawdzie nie przyjmowano wyników tych dociekań bezkrytycznie, ale w kwestiach szczegółowych niekiedy mocno się nimi wspierano. Zgodność Gieysztora z obu rosyjskimi semiotykami ograniczała się zasadniczo do podobnego uwypuklenia wartości metody komparatystyki indoeuropejskiej, gdyż w wielu szczegółach się z nimi nie zgadzał, chociaż z ich pomysłów w konkretnych kwestiach chętnie korzystał. Traktował niektóre z ich ustaleń jak rodzynki w cieście, które wyciągał, o ile były przydatne. Łowmiański, któremu prace rosyjskich semiotyków także były znane, uważał, że choć są pod wieloma względami wartościowe, to „brak decydującego ogniwa – potwierdzenia wniosków, do jakich doszli autorzy, w źródłach historycznych” czyni je mało przydatnymi (Łowmiański 1979: 69). Sądzę, że można w tej krytyce pójść krok dalej: źródła historyczne, do których w końcu się odwołują, są przez nich traktowane w sposób niemal zupełnie bezkrytyczny. Pod tym względem znajdują się na przedkrytycznym etapie historiografii, czyli jakieś dwieście lat wcześniej. Polecana nieco wcześniej, popularna w Polsce książka Uspieńskiego o kulcie św. Mikołaja jest tu znakomitym przykładem praktycznej realizacji tak rozumianej metody semiotycznej. Jednocześnie obnaża ona wszystkie jej wady w zastosowaniu do badań historycznych.
Nie ma historii bez źródeł. Nieliczne źródła pisane odnoszące się do najstarszych wierzeń Słowian zostały zebrane w kilku zbiorach jeszcze na początku XX w. Źródła wschodniosłowiańskie zebrał rosyjski historyk Mikołaj Gałkowski (1913–1916) oraz fińsko-rosyjski badacz Viljo Mansikka w 1922 r. Ten ostatni korpus źródeł odnoszących się do religii Słowian wschodnich zyskał zasłużone uznanie wśród badaczy krytycznym ustosunkowaniem się do spuścizny. Źródła łacińskojęzyczne na podstawie dostępnych do tego czasu wydań zebrał Karl Meyer (1931). Są to publikacje z jednej strony niezwykle użyteczne, ale z drugiej wprowadzają w błąd niejednego badacza, a zwłaszcza amatorów. Przede wszystkim, nie są to edycje źródeł, a jedynie przedruki z edycji. Nie towarzyszy tym tekstom odpowiedni aparat krytyczny ani współczesne wprowadzenie źródłoznawcze uwzględniające obecny stan badań. Dopiero uwzględnienie nowych badań źródłowych umożliwia lekturę tych tekstów. Bez znajomości zawiłości źródłoznawczych wokół każdego z zabytków ich wykorzystanie w stanie „surowym” najczęściej prowadzi do formułowania wniosków niemających rzeczywistego w nich oparcia. Często owe zbiory, zwłaszcza Meyera, są wykorzystywane jako zbiory tekstów najlepszej jakości. Niestety, są one również traktowane jako rzeczywiste korpusy tekstów, tzn. wyczerpujące całą dostępną nam podstawę źródłową. A tak nie jest. Na przykład obszerny opis świątyni Fortuny u Luciców, autorstwa Williama z Malmesbury, który w tych zbiorach nie jest ujęty, został z tego powodu na długo niemal zapomniany, chociaż incydentalnie pojawiał się we wcześniejszych pracach o religii Słowian (Słupecki, Zaroff 1999). Zajmując się na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. wczesnymi dziejami anglosaskiej Anglii, przypadkowo trafiłem na ten opis, ale ponieważ nie pracowałem wówczas nad wierzeniami Słowian, nie przyszło mi do głowy, że był to tekst zapomniany nawet przez specjalistów.
