Producenci margaryny? Marian Zdziechowski i polski modernizm katolicki ebook

Najniebezpieczniejszym konkurentem masła jest masło sztuczne, którego fabrykacja we Francji, Austrji, Niemczech iAmeryce dosięgła ogromnych rozmiarów isprzyjała tak wielkiemu rozpowszechnieniu się fałszerstwa masła prawdziwego, że państwa te zmuszone były wydać cały szereg rozporządzeń prawnych, które chociaż wczęści zapobiegły nadużyciom. Masło sztuczne jako tańsze znacznie inie tak prędko jak masło krowie ulegające zepsuciu czyli jełczeniu doznało ogromnego zastosowania wrestauracjach, cukierniach it. p., czemu sprzyjają głównie udoskonalone metody przyrządzania masła sztucznego, które zwyglądu prawie niczem nie różni się od masła prawdziwego.

/A. Bukowski, Zafałszowania produktów spożywczych, Warszawa 1909, s. 12/

Rozległa działalność modernistów, ich książki, pisma, konferencje, przenikały wżycie stowarzyszeń, wserca iumysły młodzieży. Ale Emil nie lubił właśnie modernizmu, raziło go ściąganie wiary do poziomu życia inauki. Jego pociągał katolicyzm dogmatyczny.

/Z. Nałkowska, Hrabia Emil, „Romans iPowieść. Tygodnik poświęcony literaturze nadobnej iwiadomościom literackim” 1918, nr 6, s. 2/

Istotnie ułatwiamy sobie nadzwyczaj sprawę, zapoznając, ignorując myśl katolicką, anastępnie twierdząc, że nie istnieje ona wcale; pewne jej wyniki przesiąkną do nas wdrodze włoskowatego obiegu, transfuzyi niedostrzegalnej– winnych razach korzystając zwyników myśli katolickiej pragniemy zapomnieć ojej pochodzeniu.

/S. Brzozowski, John Henry Newman (przedmowa tłumacza), w: J.H. Newman, Przyświadczenia wiary, Lwów1915, s. 11–12/

Unas wPolsce liberalny katolicyzm nie miał poważnych zwolenników.

/C. Sokołowski, Modernizm [hasło], w:Podręczna Encyklopedya Kościelna, red. Z. Chełmicki, t. 25–26 (L–Ł–M), Warszawa 1911, s. 120/

Wstęp

Związek pomiędzy katolicyzmem amargaryną zawiązał się 1 grudnia 1902 roku. Tego dnia biskup Rottenburga, Paul Wilhelm von Keppler, wygłosił wobec całego duchowieństwa swojej diecezji mowę pod tytułem Wahre und falsche Reform (Prawdziwa ifałszywa reforma)1. Jej tekst został wciągu kolejnego roku trzykrotnie wydany przez fryburskie wydawnictwo Herdera włącznym nakładzie sięgającym dziesięciu tysięcy egzemplarzy. Dzięki temu mowa biskupa Kepplera stała się jednym znajpopularniejszych tekstów dotyczących zagadnienia modernizacji katolicyzmu zpoczątku XX wieku. Prezentowała zresztą stanowisko zdecydowanie antyreformatorskie.

Słowo „margaryna” pada wtym tekście jedynie raz ito nie samodzielnie, ale już wzwiązku zrzeczownikiem „katolicyzm” (Margarinekatholizismus). Dzieje się to wnastępującym kontekście:

Nadzieja na to, że na drodze kompromisów iustępstw da się zdobyć „współczesnego” człowieka dla chrześcijaństwa ikatolicyzmu, jest złudna. Kto całkowicie zaplątał się we współczesność [das Moderne], jest przede wszystkim nie do zdobycia. Kto nasycił się współczesnością, da się zdobyć tylko przez coś zupełnie innego, przez prawdziwe życie wiarą, przez niezafałszowane, niezmarniałe chrześcijaństwo, nie zaś przez chrześcijaństwo zmodernizowane, nie przez katolicyzm margarynowy2.

Katolicyzm margarynowy jest tu synonimem chrześcijaństwa zmodernizowanego, wartościowanego jednoznacznie negatywnie. Keppler wcytowanej mowie wielokrotnie dystansuje się wobec wszystkiego, co współczesne, co intelektualne, co racjonalne ico przychodzi do katolicyzmu zzewnątrz. Kierunek prawdziwej reformy jest tylko jeden: prowadzi od wewnątrz na zewnątrz, od fundamentów wgórę. Aby coś zreformować, należy sięgać do źródeł, anie posługiwać się jakąkolwiek myślą pochodzącą zzewnątrz3. Wówczas bowiem mamy do czynienia zfałszerstwem, awięc– zmargaryną.

Kiedy biskup Keppler budował tę metaforę, margaryna była wciąż wynalazkiem bardzo młodym, ale zdążyła już narobić zamieszania. Sztuczne masło, utwardzoną ibarwioną mieszankę tłuszczów zwierzęcych, opatentował pod nazwą „margaryna” francuski chemik iwynalazca Hippolyte Mège-Mouriès 15 lipca 1869 roku. Jednak początek ekonomiczno-kulturowego zamieszania, jakie wywołały sztuczne tłuszcze, wiąże się znazwiskami dwóch holenderskich przedsiębiorców, Jana Jurgensa iSimona Van den Bergha4. Pierwszy znich kupił patent od Mège-Mouriès’go, drugi– przeczytawszy wgazecie „London Reader” omargarynowym wynalazku– podpatrzył proces produkcyjny wParyżu iudoskonalił go wswojej własnej fabryce5. Wten sposób wholenderskim mieście Oss zaczęła się margarynowa ofensywa6. Dwa razy tańsza od masła– produkowana wogromnych ilościach wlatach 70. i80. XIX wieku na podstawie bardzo różnych receptur– zaczęła stanowić poważną konkurencję dla przemysłu mleczarskiego krajów europejskich iskłoniła wiele państw do wprowadzenia stosownych regulacji.

Szczególnie interesująca sytuacja miała miejsce wNiemczech, gdzie w1887 roku kanclerz Otto von Bismarck wydał specjalne prawo nakładające wysokie cło na holenderską margarynę izabraniający używania nazwy „sztuczne masło”7. Przepisy nie były jednak dostatecznie skuteczne idoprowadziły po prostu, wcelu uniknięcia cła, do powstania większej ilości fabryk na terenie Niemiec. Nie istniała jednak wciąż żadna regulacja składu ijakości margaryny, co na skutek zdarzających się zatruć tym produktem prowadziło do licznych dyskusji wparlamencie Rzeszy. Ich efektem było wprowadzenie wdziesięć lat później– 15 czerwca 1897 roku– nowego prawa (Margarinegesetz), które wdużym stopniu regulowało skład isposób opakowywania margaryny, atakże nakładało na producenta bezwzględny obowiązek oznaczania produktu słowem „margaryna”8.

Historia zmagań masła zmargaryną stanowi istotny kontekst dla metafory „katolicyzmu margarynowego” użytej przez Kepplera. Margaryna to podróbka masła. Wjęzyku niemieckim długo zresztą utrzymywała się alternatywna nazwa „sztuczne masło” (Kunstbutter)9. Margaryna jest sfałszowana, tania, gorszej jakości, aprzy tym trudno odróżnialna od masła, bo dzięki procesowi produkcji można nadać jej podobny smak, zapach ikonsystencję. Prawdziwy smakosz nie da się jednak nabrać na margarynę, mając świadomość, że powstaje ona nie ztego, zczego powstaje masło– awięc zprawdziwego, zdrowego mleka– lecz zmieszaniny tłuszczów wątpliwego pochodzenia (wówczas głównie łoju wołowego), przemienionych w„sztuczne masło” wtrakcie skomplikowanego procesu produkcji. Tego rodzaju skojarzenia musiał mieć wgłowie również Keppler, kiedy porównywał myślenie reformatorskie do margaryny. Byłoby więc one trudno odróżnialne od prawdy, związane zpodstępem, fałszywe iwreszcie: szkodliwe.

Nie był to oczywiście jedyny sposób myślenia omargarynie. Wdebacie publicznej na temat szkodliwości bądź pożytków ze sztucznego masła poglądy chemików zderzały się zmyśleniem producentów mleka idziałaczy ruchów spółdzielczych10. Tę dwoistość widać iwpolskiej debacie, choć jest ona nieco późniejsza od sporów niemieckich. Zauważyć ją można już wlatach 90. XIX wieku11, ale dla wyrazistości przytoczę tu dwa konkurencyjne głosy zokolic roku 1910. Wartykule poświęconym „masłu sztucznemu” zWielkiej Encyklopedyi Powszechnej Ilustrowanejchemik Andrzej Jerzy Goldsobel pisze:

M[asło]. s[sztuczne]. posiada smak delikatny iprzyjemny, jest nader mało zmienne iwydajne; zastępuje ono wzupełności masło krowie wprzygotowaniu potraw ipodlega prawie równie łatwo, amoże nawet zupełnie tak samo trawieniu jak masło krowie. Dobre M. s. jest stanowczo smaczniejsze od taniego, pośledniego masła naturalnego, amieszaniny M-a s-go zmasłem krowim nie potrafi odróżnić nawet smakosz wytrawny.

Zupełnie odmienne zdanie na temat margaryny wygłasza w1909 roku na pierwszym zjeździe stowarzyszeń spożywczych Alfons Bukowski. Wswoim referacie osfałszowanych produktach spożywczych sporo uwagi poświęca „najniebezpieczniejszemu konkurentowi masła”, awięc masłu sztucznemu. Rozważania owszystkich fałszerstwach podsumowuje zaś następująco:

Na tym zakończam te smutne wiadomości ofałszerstwach, ojakich niejeden zSz[anownych]. Słuchaczy, być może, po raz pierwszy słyszy. Pominąć musiałem wiele ciekawych jeszcze rzeczy, lecz te skromne dane naukowe ofalsyfikatach, jakie niejednego spożywcę zrujnowały na zdrowiu, zdaje się wystarczą, aby mieć pojęcie, jak wiele złego wyrządza dla przemysłu ihandlu rozwielmożnianie się fałszerstwa12.

Zdania na temat margaryny pozostawały zatem nieuchronnie podzielone. Podobnie było ze sprawą „katolickiej margaryny”, awięc zkwestią reformy katolicyzmu. Czy katoliccy „producenci margaryny” szkodzili bardziej tradycyjnym formom myślenia, czy stanowili dla nich zdrową konkurencję? Intencją biskupa Kepplera było niewątpliwie jednoznaczne potępienie dążeń reformatorskich, które opierały się na zasadzie otwarcia katolicyzmu na to, co obecne we współczesnej mu cywilizacji. Użyta metafora okazuje się jednak owiele bardziej wieloznaczna niż mógłby to przewidzieć jej autor.

*

Ta książka jest opowieścią opolskich „producentach margaryny”, awięc tych myślicielach zprzełomu XIX iXX wieku, którzy podjęli zagadnienie reformy katolicyzmu, rozumianej jako próba pogodzenia Kościoła katolickiego zówczesną cywilizacją. Będzie to opowieść omyśli, której rzekomo nie było. Dlaczego? Ponieważ dla większości „polscy producenci margaryny” nie istnieli. WPolsce miało bowiem nie być żadnych reformatorów-modernistów. Reformatora utożsamiam tutaj zmodernistą, ponieważ wszelkie tendencje reformatorskie, które opierały się na idei zbliżenia czy pogodzenia zówczesną cywilizacją, zostały wpierwszej dekadzie XX wieku powiązane zpojęciem modernizmu katolickiego13. Ten związek stał się tyleż nierozłączny, co budzący bardzo liczne wątpliwości.

Modernizm stanowi bowiem zkatolickiej perspektywy „herezję wszystkich herezji”. Został za taką uznany 8 września 1907 roku, awyrazem tego była encyklika papieża Pius X Pascendi dominici gregis. Dokument ten nie miał charakteru diagnozy, ale był raczej stworzeniem nowego, spójnego systemu myślowego, którego nikt wpostaci przedstawionej wpapieskim liście nie głosił. Strategia argumentacji encykliki jest jednak taka, że wystarczy głosić jedną zopisanych wniej tez, aby– choćby nieświadomie– być zwolennikiem całego systemu. Papieskie potępienie rozpoczęło wieloletnią kampanię antymodernistyczną, której celem było zweryfikowanie prawomyślności wszystkich teologów katolickich iwzmocnienie spójności myśli katolickiej poprzez uznanie za heretyków iodebranie miana „katolickości” każdemu, kto dawał się za modernistę uznać, oile oczywiście swoich poglądów nie odwołał.

WPolsce modernistów miało jednak nie być. Choć działały stworzone przez papieża organy weryfikacyjne, to wtraktatach iartykułach antymodernistycznych– bardzo zresztą licznych– prezentowano zgodne stanowisko głoszące, że modernizmu katolickiego wPolsce14 nie ma inie było. Wszyscy myśliciele, którzy dawali się zmodernizmem powiązać, byli uznawani za odtwórczych bądź jedynie luźno się modernizmem inspirujących. Ta osobliwa strategia retoryczna, którą analizuję także wtej książce, okazała się bardzo skuteczna. Doprowadziła do zupełnej marginalizacji zagadnienia obecności myśli modernistycznokatolickiej wPolsce15. Badania nad polskim modernizmem katolickim miały charakter epizodyczny ibyły dodatkowo utrudnione przez słabą recepcję obcojęzycznej literatury przedmiotu, co doprowadziło do wielu uproszczeń inieścisłości. Szczególnie jeśli idzie orozumienie podstawowego problemu– tego, czym właściwie modernizm katolicki jest16.

Argumentacja antymodernistyczna, która okazała się mieć istotny wpływ na stan badań nad zagadnieniem, mnie nie przekonywała. Postawiłem sobie za cel zweryfikowanie tezy onieistnieniu polskiego modernizmu katolickiego, atakże jej łagodniejszego wariantu– omarginalnym znaczeniu polskiego modernizmu katolickiego. Aby uczynić to rzetelnie, potrzebne były kilkuletnie badania, które poprzedziły powstanie tej książki. Ich wyniki pozwalają mi stanowczo zaprzeczyć obu wspomnianym wyżej poglądom17. Modernizm katolicki pojawił się na ziemiach polskich iodegrał istotną rolę wkształtowaniu się myśli katolickiej– iszerzej: kultury polskiej– przełomu wieków XIX iXX. Czym był ikto przyczynił się do jego obecności? To podstawowe pytania, które postawiłem sobie wniniejszej pracy.

Analizuję obecność idei modernizmu katolickiego wpolskiej myśli filozoficznej iteologicznej, przede wszystkim zaś przyglądam się intelektualnym przetworzeniom, jakim podlegają wpracach polskich intelektualistów. Książka składa się ztrzech zasadniczych części. Pierwsza ma charakter wprowadzający idotyczy samego pojęcia modernizmu katolickiego oraz jego podstawowych idei. Prezentuję wniej historię pojęcia, własną operacyjną definicję modernizmu, staram się także wsyntetyczny sposób przedstawić podstawowe tendencje tego wielonurtowego ruchu. Część druga pracy poświęcona jest osobie Mariana Zdziechowskiego– najistotniejszego przedstawiciela polskiej recepcji modernizmu katolickiego, azarazem modernisty katolickiego wpełnym znaczeniu tego słowa.

Za poświęceniem tej postaci osobnej uwagi przemawiało bardzo wiele czynników. Po pierwsze, ilość prac, które Zdziechowski poświęcił zagadnieniom modernizmu katolickiego, jest niewspółmierna ztwórczością żadnego innego polskiego twórcy. Po drugie, Zdziechowski jest jedynym polskim intelektualistą, który włączył się wogólnoeuropejski spór okatolicyzm liberalny. Po trzecie, stworzył najbardziej dojrzałą ioryginalną syntezę myślenia modernistycznokatolickiego wjęzyku polskim, sam również prezentując konsekwentne iprzemyślane stanowisko reformistyczne. Po czwarte, zebrany przeze mnie na temat Zdziechowskiego materiał źródłowy jest nieporównanie obfitszy niż wprzypadku pozostałych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Podstawę moich analiz stanowią nie tylko źródła publikowane, lecz także spuścizna archiwalna pozostawiona przez Zdziechowskiego. Wiązało się to zzastosowaniem nieco innych niż wprzypadku pozostałych modernistów metod badawczych, związanych zanalizą korespondencji iźródeł autobiograficznych. Skłoniło mnie to też do uporządkowania tej części pracy chronologicznie, anie problemowo. Pozwala to dużo lepiej pokazać dynamizm światopoglądu Zdziechowskiego, jego nieustający rozwój.

Opowieść oZdziechowskim daje się podzielić na trzy wyraźne okresy. Pierwszy to lata 1898–1905, kiedy pojawiają się pierwsze sygnały recepcji myśli katolickoliberalnej wpracach krakowskiego badacza iwykształca się jego samoidentyfikacja ztym nurtem katolickiego myślenia. Podsumowanie tego okresu stanowi ważna, choć krótka praca Pestis perniciosissima. Rzecz owspółczesnych kierunkach myśli katolickiej z1905 roku18. Stanowi ona początek europejskiej aktywności Zdziechowskiego jako myśliciela katolickoliberalnego. Omawiam filozoficzną iteologiczną argumentację zawartą wtym tekście, próbuję rozwikłać zagadkę jego popularności iodnoszę się do komentarzy, jakie wywołał.

Kolejny okres opowieści przypada na lata 1905–1914. Wewnętrzną cezurę wjego ramach stanowi rok 1907, kiedy ukazuje się encyklika potępiająca modernizm. To czas bardzo dynamicznych zmian wmyśli iżyciu Zdziechowskiego: nawiązuje kontakt korespondencyjny zmyślicielami zaangażowanymi wkatolicki ruch reformistyczny wcałej Europie, publikuje (ważne miejsce wtej części opowieści zajmuje wskazywanie zależności pomiędzy studiami nad myślą rosyjską amodernizmem katolickim krakowskiego profesora), próbuje zapobiec ogłoszeniu papieskiej encykliki, lecz pada jej ofiarą, wreszcie– poświęca kilka lat na podsumowanie iobronę myśli modernistycznokatolickiej. Efektem tych rozmyślań jest jedna znajważniejszych książek ZdziechowskiegoPesymizm, romantyzm apodstawy chrześcijaństwa z1914 roku19. Analizie tej pracy poświęcam bardzo dużo miejsca. Argumentuję przy tym, że jest ona poświęcona przede wszystkim namysłowi nad modernizmem katolickim. Stanowi tym samym dojrzałą refleksję nad tym kierunkiem (awłaściwie kierunkami) myśli katolickiej inad własnym zaangażowaniem Zdziechowskiego wten ruch.

Ostatni okres opowieści wiąże się z„powidokami” myśli modernizmu katolickiego wtwórczości Zdziechowskiego po 1914 roku. Wroku 1915 autor Pesymizmu...przeżywa poważny kryzys religijny, będący efektem śmierci syna Edmunda, zktórej samobójczym charakterem nie mógł się pogodzić iktórego nie przyjmował do wiadomości. Wbadaniu przyczyn tego kryzysu ijego związku zpowojennym sposobem myślenia Zdziechowskiego oreligii opieram się na ważnym dokumencie autobiograficznym, jakim jest pamiętnik spisany właśnie po śmierci syna20. Ten kryzys, ale także zupełnie odmienna rzeczywistość kulturowa świata po Iwojnie światowej spowodowały, że modernizm katolicki przestał mieć dla krakowskiego profesora takie znaczenie, jakie posiadał wcześniej. Myśl ta nie zniknęła jednak zjego światopoglądu zupełnie. Wostatnich fragmentach drugiej części książki opisuję migotliwą obecność modernizmu wpracach Zdziechowskiego ipoświęcam uwagę jego osobistym kontaktom zmodernistami katolickimi po 1914 roku.

Trzecia część tej książki to przekrojowe omówienie polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Prezentowany wniej obraz zjawiska nie jest jeszcze ostateczny ipełny, ale daje wyobrażenie opodstawowych tendencjach ikierunkach wprzyswajaniu myśli modernistycznokatolickiej wpolskiej kulturze. Rozpoczynam od analizy antymodernistycznej strategii zaprzeczania istnieniu modernizmu wPolsce. Ten fenomen jest ciekawy nie tylko sam wsobie– jego należyte zrozumienie stanowi jedno zpodstawowych wyzwań wbadaniu samego modernizmu. Ilość antymodernistycznych prac wjęzyku polskim jest bowiem nieporównywalnie większa niż ilość rozpraw, wktórych modernizm katolicki potraktowany jest zsympatią. Teologia antymodernistyczna stanowi tym samym istotne– choć wymagające krytycznej lektury– źródło wiedzy oreformistycznym ruchu intelektualnym wkatolicyzmie (to tam znajdują się bardzo zresztą różnorodne wykazy polskich modernistów). Korzystam zniej wtakim właśnie charakterze. Zdecydowałem się nie podejmować wtej książce osobno iwyczerpująco zagadnienia reakcji antymodernistycznej. Polski antymodernizm, zuwagi na jego fundamentalne znaczenie dla kształtowania światopoglądu ipostawy kilku pokoleń polskich duchownych, teologów imyślicieli katolickich, zasługuje na zupełnie osobne opracowanie. Uważam go również za zjawisko pod wieloma względami odrębne iwymagające innego podejścia niż przyjęte wtej pracy.

Od antymodernistycznego spojrzenia na polski modernizm przechodzę do analizy samego modernizmu. Pierwszym krokiem jest sporządzenie porządkującego istniejący materiał wykazu. Poświęcam temu zadaniu dwa rozdziały. Pierwszy znich jest poświęcony recenzjom itłumaczeniom obcojęzycznych prac prezentujących stanowisko katolickoliberalne. Drugi znich to rejestr najważniejszych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Kolejne rozdziały trzeciej części są prezentacją najistotniejszych zagadnień podejmowanych przez polskich modernistów katolickich. Rozdziały te stanowią próbę pokazania rozmaitych kierunków myślowych, wjakich zmierzała polska refleksja nad modernizmem katolickim. Wśród omawianych kwestii znajdują się: (1) polskie propozycje reformy katolicyzmu, (2) próby budowania modernistycznej teologii, (3) publikowane po polsku przekrojowe syntezy tego, czym modernizm katolicki jest. Część trzecią zamyka analiza wewnętrznego napięcia, obecnego wmyśli polskich modernistów katolickich. Wiąże się ono ztym, że wswoich propozycjach wyrażają oni jednocześnie afirmację ikrytykę współczesnej im kultury. Wzakończeniu staram się zaś zebrać podstawowe wyniki przeprowadzonych analiz iwskazać na dalsze możliwe kierunki prowadzenia badań nad polskim modernizmem katolickim.

*

Badania leżące upodstaw tej książki mają charakter interdyscyplinarny. Podstawę analiz stanowi materiał źródłowy, którego częścią są nie tylko prace publikowane wformie druków zwartych iartykułów wczasopismach, ale także źródła archiwalne. Zuwagi na straty, jakie wyrządziły polskiemu dziedzictwu kulturowemu dwie wojny światowe oraz wojna polsko-bolszewicka, wiele archiwaliów uległo zniszczeniu lub rozproszeniu. Zebrany przeze mnie materiał, choć znaczny, nie pretenduje do pełności. Zdecydowałem się więc uwzględnić archiwalia przede wszystkim tam, gdzie udało mi się ich zgromadzić najwięcej, awięc wczęści drugiej książki, poświęconej modernistycznokatolickiemu światopoglądowi Mariana Zdziechowskiego. Wpozostałych dwóch częściach pracy materiały niepublikowane wykorzystywane są jedynie marginalnie ipomocniczo.

Niniejsza rozprawa łączy warsztat historyka zanalizą filozoficzną, które zostają użyte do analizy problemów, uznawanych niekiedy za sytuujące się poza granicami zainteresowania filozofii. Rzeczywiście rozważam tutaj zagadnienia religijne, aniekiedy wprost teologiczne, co wcale nie znaczy, że prezentowane tu analizy można uznać za teologię jakiegokolwiek wyznania lub studium zhistorii któregoś zkościołów. Ta deklaracja wiąże się oczywiście ztym, jak rozumiem teologię. Wswojej pracy poświęconej rekonstrukcji rozwoju doktrynalnego chrześcijaństwa historyk dogmatów, Jaroslav Pelikan, przyjmuje za Orygenesem definicję teologii, którą uważam za trafną iprzydatną:

Jedna znajbardziej kategorycznych różnic pomiędzy teologiem afilozofem polega na tym, że ten pierwszy postrzega siebie, tak jak to ujął Orygenes, jako „człowieka Kościoła”– rzecznika chrześcijańskiej wspólnoty. Teolog– na przykład Orygenes– wiedział, że jest odpowiedzialny za depozyt chrześcijańskiego objawienia oraz trwanie autorytetu Kościoła, nawet jeśli jego teologiczne spekulacje polemizowały ztym, co było oficjalnym nauczaniem Kościoła jego czasów21.

Pozycja, którą tu przyjmuję, nie jest zatem tak rozumianą pozycją teologa. Nie występuję wtej pracy jako rzecznik żadnej zchrześcijańskich wspólnot, choć– co trzeba uczciwie dodać– tradycja katolicka stanowi dla mnie więcej niż sam tylko przedmiot badania. Wżyciu osobistym jest moją własną tradycją religijną. Wtej książce traktuję jednak myśl katolicką jak filozof. Staram się dostrzegać jej wewnętrzna strukturę, badać jej uwarunkowania ikonsekwencje, nie deformując przy tym tego, co myśliciele katoliccy sami osobie sądzą. Patrzę na rozważane tu zagadnienia zkrytycznego dystansu, starając się jak najpełniej zrekonstruować ich teologiczny ifilozoficzny kształt, atakże spróbować dokonać oceny tego, co womawianych propozycjach myślowych odtwórcze ico oryginalne, co spójne, aco rażąco niekonsekwentne. Sądzę, że nie można odmówić przyjętemu tu spojrzeniu życzliwości wobec myśli katolickiej. Dołożyłem bowiem wszelkich starań, aby prezentowane tu wyniki badań były rzetelne iuczciwe. Uczciwość zaś uważam za jedną zform życzliwości.

Kiedy zastanawiałem się nad kierunkiem, wktóry prowadzi mnie gromadzony materiał archiwalny, inad założeniami przyjętymi wjego interpretowaniu, doszedłem do przekonania, że blisko mi do klasycznego whistorii filozofii stanowiska reprezentowanego przez Wilhelma Diltheya. Wbardzo interesującej rozprawie Oistocie filozofii autor prezentuje teorię światopoglądów, która zuwagi na całościowe ujęcie zagadnienia myślenia oświecie ijego różnych rodzajów stała się dla mnie ważną inspiracją przy pisaniu mojej własnej pracy. Dilthey stwierdza wniej rzecz podstawową:

Religia, sztuka ifilozofia mają tę samą formę podstawową, która sięga struktury naszego życia duchowego. Wkażdym momencie naszego istnienia nasze własne życie ustosunkowuje się do świata, który ogarnia nas jako naoczna całość. Samych siebie, życiową wartość poszczególnych chwil iskutki oddziaływania rzeczy na nas odczuwamy zawsze wrelacji do świata przedmiotowego22.

Zarówno myślenie religijne, artystyczne, jak ifilozoficzne stanowi próbę całościowego ustosunkowania się do świata, którą Dilthey nazywa światopoglądem– interpretacją rzeczywistości. Pojęcie to jest mi bliskie. Pozwala bowiem uporać się zpodstawową trudnością, jaką stanowi balansowanie bohaterów moich rozważań na granicy wielu dyscyplin, azarazem zcałościowym charakterem ich refleksji oświecie. Uchwycić całość pozwala właśnie Diltheyowskie pojęcie światopoglądu.

Pisząc opolskich modernistach katolickich próbuję więc rekonstruować ich światopoglądy lub elementy tychże światopoglądów. Bardzo często używam więc określenia „myśliciel”, i„myśl” czy właśnie „światopogląd”, aby uniknąć zamykania interpretowanych propozycji wzbyt wąskie ramy filozofii, teologii lub teorii społecznej. Nie jestem jednak wstosowaniu metody Diltheya zupełnie konsekwentny. Ten bowiem, wyróżniając wspólną kategorię „światopoglądu” dla różnych form myślenia, próbuje wnastępnym kroku dokonać ich opisania ioddzielenia. Twierdzi więc, że światopogląd religijny, filozoficzny ipoetycki to trzy odmienne typy myślenia oświecie. Mogą one oczywiście wsiebie przechodzić, ale da się je ściśle od siebie odróżnić.

Nie podzielam wiary wmożliwości ipożytki ztakiej klasyfikacji. Badana przeze mnie materia utwierdza mnie wprzekonaniu, że przejścia pomiędzy typami światopoglądów czy– bardziej ogólnie– pomiędzy sposobami myślenia dokonują się wsposób niezauważalny iczęsto trudny do uchwycenia. Co więcej, sądzę, że wyróżnianie różnych sposobów myślenia jest jedynie narzędziem mającym pomóc zanalizować izinterpretować jego nieuchwytną idynamiczną strukturę. Tylko wtakich granicach odróżnianie dyscyplin irodzajów myślenia ma sens dla pracy historyka myśli religijnej. Jeśli zaś traktować je jako metody ostatecznej klasyfikacji iopisu, będą one zawężały horyzont naszego ich zrozumienia.

Przywiązany jestem do dynamicznego sposobu ujmowania myślenia irozumienia jako czegoś, co zjednej strony jest wszechobejmujące ibędące wyrazem całościowego stosunku wobec świata, zdrugiej zaś– niepodatne na „ostateczne” klasyfikacje. Bliski jest mi więc nie tylko Dilthey, ale cała tradycja hermeneutyczna. Jedną zpodstawowych dyrektyw przyjętej tu metody jest sformułowanie Hansa Georga Gadamera zesejuTekst iinterpretacja:

Również wdoświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, ito drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, ato, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie ztym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo. To samo podstawowe doświadczenie dotyczy wkońcu filozofii ijej dziejów23.

Działalność historyka filozofii stanowi dla mnie właśnie taką próbę pisania historii znów na nowo, które możliwe jest dzięki niezmiennej dynamice procesu rozumienia. To, co próbowałem osiągnąć wtej pracy, to przekonać czytelnika, że coś takiego jak modernizm katolicki wogóle się polskiej kulturze przydarzyło. Następnie zaś próbowałem zrozumieć, co się nam tak naprawdę przytrafiło. Iotym jest ta książka.

CZĘŚĆ I

MODERNIZM KATOLICKI: POJĘCIE, STAN BADAŃ, TENDENCJE

W żadnym razie nie jest prawdą, że kościelny autorytet jest lub był kiedykolwiek rodzajem zewnętrznego przymusu, krępującego wszelkie indywidualne oddziaływanie sumienia. Kościół jest edukatorem, anie dominatorem: raczej instruuje niż dyryguje ikażdy, kto jest mu posłuszny, czyni to wzgodzie zwłasnym sumieniem iaby być posłusznym Bogu.

/A. Loisy, L’Évangile et L’Église, Paris 1902, s.121–122/

Rozdział pierwszy

Pojęcie modernizmu katolickiego

Analiza pojęcia „modernizm katolicki” jest niezbędnym pierwszym krokiem wbadaniach nad obecnością modernizmu katolickiego wPolsce. Aby ją opisać, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie: zobecnością czego mamy tak właściwie do czynienia? Historia tego pojęcia okazuje się dość skomplikowana istanowi źródło problemów zkorzystaniem ztego pojęcia nawet dzisiaj. Tekstem, który użycie terminu „modernizm katolicki” popularyzuje inadaje mu precyzyjne znaczenie, jest encyklika Piusa X Pascendi dominici gregis z8 września 1907 roku. Papież dokonuje tam zdefiniowania modernizmu jako zwartego ispójnego systemu światopoglądowego. Pojęcie „modernizmu”, awłaściwie „modernistów” pojawia się już we wstępie– częściowo napisanym przez samego Piusa X24:

Ponieważ moderniści, tak ich bowiem ogólnie isłusznie nazywają, wsposób nader przebiegły, zapatrywań swoich nie przedstawiają wpewnym porządku isystematycznie, lecz rozrzucają je irozrywają jedne od drugich, aby się wydawało, że one nieokreślone ijakby chwiejne, lubo ustalone są iniewzruszone, stąd zaleca się, Czcigodni Bracia, zapatrywania te zestawić przejrzyście iwykazać zachodzący między niemi związek […]25.

Tutaj dokonuje się pierwszy krok, na drodze do wszelkich późniejszych problemów zpojęciem „modernizm katolicki”. Pius X stwierdza, że istnieje pewne zbiorowe określenie– „moderniści”– którego powszechnie używa się do opisu reprezentantów kierunku zdefiniowanego wdalszej części encykliki. Owa „powszechność” użycia stanowi stworzoną na potrzeby obrony czystości doktryny katolickiej nadinterpretację inie wynika zdotychczasowego sposobu stosowania tego terminu. Pojęcie „modernizmu” było do tej pory używane stosunkowo rzadko wmyśli katolickiej ito przeważnie przez integrystyczną publicystykę wymierzoną we wszelkie formy liberalnego myślenia wkatolicyzmie26 (kluczową postacią dla integrystycznego rozumienia tego pojęcia był dominikanin Albert Maria Weiss27).

Pojęcie „modernizm” nie stanowiło więc– zjednym wyjątkiem wpostaci czeskiego obszaru kulturowego28– elementu samorozumienia myślicieli, którzy wpóźniejszej literaturze antymodernistycznej uznawani byli za „modernistów”. Co prawda niektórzy członkowie ruchu „modernistycznego” próbowali później dokonywać oswojenia tego pojęcia iużywali go jako autoidentyfikacji29 (najbardziej znanym przykładem takiego postępowania jest włoska Il programma dei modernisti [1907]30), tym niemniej działo się to już po wydaniu encykliki, anie wcześniej.

To nie sama nazwa stanowi jednak główny problem, jaki pojawił się wwyniku opublikowania papieskiego listu okólnego. Dużo poważniejsze trudności były wynikiem sposobu, wjaki modernizm opisano. Zasadniczy element strategii przyjętej przez instytucję Kościoła rzymskokatolickiego wobec „modernizmu” widać już wprzytoczonym cytacie. Encyklika ma na celu wydobycie ukrytych związków izaprezentowanie modernizmu jako tego, czym jest „wrzeczywistości”– zwartego systemu światopoglądowego, który, konsekwentnie wyznawany, prowadzi do całkowitego zniszczenia wiary ikultury katolickiej.

Co więcej, wprzyjętej wdokumencie interpretacji dokonano wielu nadużyć wobec wyjściowych tez zebranych zpism zwolenników reformy katolicyzmu. Powstał więc system, którego nikt– ani jawnie, ani skrycie– nie uznawał31. Autorzy encykliki32 dokonali próby złączenia wjedną strukturę myślową bardzo rozmaitych nurtów iszkół myślenia, atakże postulatów badawczych zrozmaitych dyscyplin. Główne źródło inspiracji do tego przedsięwzięcia stanowiły teksty Alfreda Loisy’ego, ale dołożono do tego elementy wzięte znajrozmaitszych prac. Podstawowe tezy Loisy’ego zostały zresztą potępione we wcześniejszym odwa miesiące dokumencieLamentabili sane exitu, gdzie nadano im formę, na którą sam autor się nie godził iuważał za nadinterpretację33.

Encyklika stała się podstawą trwającej intensywnie przez kilka lat, amającej skutki sięgające za połowę XX wieku34 kampanii antymodernistycznej. Wszystkie pisane zpozycji antymodernistycznej prace przejmowały pojęcie wypracowane wpapieskim dokumencie iwedług niego oceniały iklasyfikowały teksty, dzieląc je na modernistyczne iniepodlegające wpływom modernizmu (czasem stosowano również kategorie pośrednie). Wpłynęło to niewątpliwie również na historiografię katolicką, która– co nie dziwi– brała papieskie definicje za dobrą monetę. Dopiero badania prowadzone po Soborze Watykańskim II, począwszy od lat 60. XX wieku, zaczęły wskazywać na specyficzne uwarunkowania pojęcia „modernizm” iposzukiwać nieco innego spojrzenia na kontrowersję modernistyczną. Dystansowi badawczemu sprzyjał pięćdziesięcioletni dystans czasowy, atakże wygaśnięcie teologicznej aktualności modernistycznej kontrowersji, której ostatnim punktem było zniesienie przez Pawła VI konieczności składania przysięgi antymodernistycznej. „Modernizm katolicki” zaczęto wówczas traktować jako przydatną etykietę na opisanie poglądów, głoszonych przez poszczególnych intelektualistów przełomu wieku XIX iXX, które Kościół uznał za nieortodoksyjne lub których ortodoksję postawiono pod znakiem zapytania. Trwały jednak spory oto, co można uznać za wspólną cechę różnych propozycji iczy wogóle można otakiej wspólnej cesze mówić. Świadomość różnorodności nurtów myślenia jest bowiem podstawowym rozpoznaniem obecnym wśród „nieantymodernistycznych” badaczy modernizmu od początku35.

Wliteraturze przedmiotu można wyróżnić cztery zasadnicze tendencje postępowania wobec omawianego terminu36: (1) uczynienie zpojęcia „modernizm katolicki” jedynie terminu pomocnicznego izastąpienie go przez „kryzys modernistyczny” lub „kontrowersję modernistyczną”37, (2) zakwestionowanie jednorodności myślenia poprzez użycie pojęcia wliczbie mnogiej– „modernizmy katolickie”38, (3) ograniczenie zakresu autorów iprac uznawanych za „modernistyczne” iszukanie innych określeń dla szkół myślenia umieszczonych poza obrębem modernizmu39oraz (4) poszukiwanie jak najogólniejszej wspólnej definicji modernizmu, aby określić przy jego pomocy wiele rozmaitych stanowisk mieszczących się wobrębie pewnej wspólnej optyki40.

Najbliższą mi strategią postępowania jest strategia czwarta. Sądzę też, że da się ją najlepiej uzasadnić. Po pierwsze, oddaje sprawiedliwość wspólnocie losów idei modernistycznych, które zostały zbiorowo uznane za nieortodoksyjne ibyły „demaskowane” przez urzędową teologię41. Po drugie, pozwala połączyć wjeden wielonurtowy ruch sprzeciw wobec integrystycznej wersji katolicyzmu wyrażany na różne sposoby. Po trzecie, nie zamazuje różnorodności podstaw, ajedynie szuka ich wspólnej komponenty. Po czwarte, odpowiada popularnej katolickiej świadomości, na którą wistotny sposób wpłynęły decyzje metodologiczne autorów encykliki, pozwalając tym samym na reinterpretację pojęcia już istniejącego.

Wybór takiego podejścia sprawia, że definiowanie modernizmu katolickiego nie oznacza poszukiwania iprzedstawiania podstawowych tez jakiegoś systemu filozoficznego, teologicznego czy światopoglądowego. Przeciwnie, chodzi oodnalezienie jak najszerszej formuły, wspólnej optyki dla rozmaitych postaw ipoglądów. Próby takie były już podejmowane wliteraturze przedmiotu ipozostaje mi tutaj jedynie znich skorzystać42. Bardzo interesującą iużyteczną definicję „modernizmu katolickiego” przedstawia wswoich tekstach jeden znajważniejszych badaczy modernizmu, Otto Weiß. Wswojej podstawowej pracy– Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte– opisuje modernizm jako „wezwanie do spotkania znowoczesnymi [modernen] kulturą iwiedzą”43. Wkolejnych studiach tego autora ipracach innych badaczy można znaleźć wiele podobnych określeń, które za każdym razem akcentują obecną wmodernizmie tendencję do zbliżenia rzymskiego katolicyzmu iwspółczesnej mu kultury (chodzi tu oczywiście okulturę europejską czy euroatlantycką)44.

Tak też chcę tutaj rozumieć to pojęcie. Modernizm katolicki jest wielonurtowym ruchem, dla którego wspólną płaszczyznę stanowi przekonanie okonieczności zbliżenia czy pogodzenia katolicyzmu przełomu wieków XIX iXX ze współczesną mu cywilizacją. Przy czym pogodzenie to skierowane jest wdwóch przeciwstawnych kierunkach. Zjednej strony chodzi ounowocześnienie katolicyzmu: wprowadzenie do myślenia katolickiego pojęć, szkół, metod wypracowanych przez najnowsze badania naukowe ifilozoficzne oraz poszukiwania artystyczne. Zdrugiej zaś strony, chodzi o„uchrześcijanienie” świata, uczynienie porządku społeczno-kulturowego bliższym chrześcijańskim wartościom, anawet odzyskanie istotnego wpływu katolicyzmu na rozwój cywilizacyjny. Możliwe jest to jedynie wsytuacji, kiedy katolicyzm zacznie mówić językiem zrozumiałym (pod względem pojęć istrategii myślenia) dla współczesnych. Szczegółowe założenia stojące za taką postawą bywają bardzo różne. Moderniści rozmaicie stawiają granicę pomiędzy tym, co należy ze współczesności przyjąć, atym, co odrzucić. Wprzypadku badaczy modernistycznych pracujących wdyscyplinach szczegółowych (egzegeza, historia Kościoła itp.) zdefiniowana powyżej postawa zostaje często po prostu przyjęta, anie poddana jakiejś głębszej refleksji czy doprecyzowaniu.

Problem ram chronologicznych

Takie rozumienie modernizmu pozwala połączyć najróżniejsze szkoły myślowe izaprezentować go jako długotrwały proces. Problem pojawia się, kiedy chcemy wyznaczyć precyzyjne ramy chronologiczne tego procesu. Mniejsze kontrowersje wiążą się zdatą końcową– wliteraturze przedmiotu podaje się najczęściej rok 1914, łącząc koniec modernizmu zwybuchem pierwszej wojny światowej (28 VII 1914) albo śmiercią Piusa X (20 VIII 1914). Data początkowa sprawia już więcej trudności, za początek modernizmu można bowiem uznać wydanie pierwszej większej pracy egzegetycznej Loisy’ego poświęconej historii kanonu Starego Testamentu (1890) albo wiązać rozwój myślenia reformistycznego zrecepcją encykliki Leona XIII okwestii społecznej Rerum novarum (1891), albo też wskazać raczej reakcję na późniejszy dokument papieski owłaściwym rozwoju studiów biblijnych, Providentissimus Deus (1893). Możliwości jest oczywiście więcej. Nie wszyscy badacze decydują się zresztą na wskazanie precyzyjnej cezury początkowej45. Niemniej jednak dostrzec można nawarstwianie się procesów dających się opisać jako ruch modernistycznokatolicki wkońcu lat 80. ipoczątku lat 90. XIX wieku46.

Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli weźmie się pod uwagę kontekst polski. Za początkową datę polskiej recepcji modernizmu katolickiego– na podstawie obecnego stanu badań– byłbym skłonny uznać rok 1894, kiedy pojawia się kilka tekstów dotyczących zagadnień modernistycznokatolickich47. Nie wiadomo jednak, czy uwzględnienie codziennej itygodniowej prasy katolickiej, która nie stanowiła części mojego materiału źródłowego, nie przesunęłoby tej daty na rok 1892 lub nawet 1893.

Dużo większe trudności sprawia cezura końcowa. Wżadnym razie nie można za taką uznać dat przyjmowanych najczęściej wliteraturze przedmiotu, poświęconej zachodnioeuropejskiemu modernizmowi. Najważniejsza polska synteza modernistycznokatolicka– Pesymizm, romantyzm apodstawy chrześcijaństwa Mariana Zdziechowskiego– ukazuje się dopiero pod koniec roku 1914, areakcje na nią mają miejsce jeszcze w1916. Także intensywna polemika antymodernistyczna trwa długo po roku 1914. Wypadałoby więc przyjąć– zgodnie zustaleniami Zbigniewa Mikołejki– za datę końcową rok 1921, kiedy antymodernistyczna krytyka modernizmu urywa się dość nagle wpolskiej debacie teologicznej48. Przy czym znów– szczegółowe iwymagające wysiłku więcej niż jednego badacza kwerendy wprasie katolickiej mogłyby wprowadzić jeszcze pewne modyfikacje.

Niemożliwość ustalenia precyzyjnej cezury czasowej na obecnym etapie badań nie wydaje mi się jednak okolicznością szczególnie przykrą. Sądzę bowiem, że cezura stanowi jedynie orientacyjne, pomocnicze narzędzie. Chronologia to wspomagająca prace badawcze rama, anie główne narzędzie pracy historyka myśli religijnej, wyznaczające wsposób nieznoszący sprzeciwu granice uwagi badawczej.

Wspólne źródło modernizmu i antymodernizmu

Na zakończenie namysłu nad pojęciem „modernizm katolicki” trzeba przyjrzeć się jeszcze jednemu problemowi, widocznemu wdotychczasowej literaturze przedmiotu. Opisuje się tam bowiem– co zresztą zgodne jest zwszelkimi danymi historycznymi– antymodernizm imodernizm, czy integryzm imodernizm jako dwa antagonistyczne nurty wmyśli katolickiej (przy czym to antagonizm ze strony antymodernizmu przybiera formę instytucjonalną irówna się odrzuceniu modernizmu). Takie spojrzenie wydobywa zupełnie podstawowe napięcie obecne wkatolicyzmie przełomu XIX iXX wieku. Ujęcie antogonizujące pozwala także wskazać na ostrość ibezpardonowość sporu, awreszcie na trwałość antymodernistycznego modelu myślenia, który, posiłkując się środkami instytucjonalnymi, utrwalił się wKościele rzymskokatolickim aż do czasów Soboru Watykańskiego II, awformie reliktowej trwa do dziś (żeby przekonać się ojego trwałości, wystarczy przyjrzeć się ilości broszur antymodernistycznych zpoczątku XX wieku zamieszczanych na stronach internetowych dzisiejszych tradycjonalistów katolickich).

Optyka ostrej opozycji może jednak stać się przeszkodą, utrudniającą dostrzeżenie punktu wspólnego modernizmu iantymodernizmu, który pozwala lepiej zrozumieć istotę sporu toczącego się wKościele rzymskokatolickim na przełomie wieków. Spoglądanie na te dwie tendencje jako na zupełnie przeciwstawne sposoby myślenia, prowokuje bardzo istotne pytanie oto, wjaki sposób taki silny antagonizm zrodził się pomiędzy przedstawicielami tego samego wyznania, opodobnym zapleczu kulturowym ikształtowanych wpodobnym środowisku intelektualnym. Pełne zrozumienie antagonizmu wymaga znalezienia punktu wspólnego, zktórego wywodzą się zarówno jedni, jak idrudzy. To zaś pozwoli uchwycić miejsce, wktórym dochodzi do zróżnicowania stanowisk, co wkonsekwencji prowadzi do powstania dwóch opozycyjnych sposobów myślenia iprowokuje gwałtowną antymodernistyczną kampanię49. Na początku tych rozważań warto również zauważyć, że antagonizm ten jest wcześniejszy niż podział na modernizm iantymodernizm. Ten drugi ze sposobów myślenia rodzi się jako reakcja na istniejącą już kontrowersję inapięcie obecne wewnątrz dyskursu katolickiego. Proponuję więc zdecydować się tutaj na użycie innych określeń, stanowiących alternatywę dla przymiotników „modernistyczny” i„antymodernistyczny”. Aby jednak je rozsądnie wybrać, trzeba lepiej zrozumieć istotę toczącego się sporu.

Spór toczy się oczywiście omiejsce Kościoła wświecie iookreślenie tego, jaki powinien być Kościół rzymskokatolicki. Jedna ze stron proponuje zbliżenie Kościoła iwspółczesnej cywilizacji, druga– przeciwko temu postulatowi oponuje. Nie znaczy to wcale, że mamy do czynienia zopozycją pojęciową rozwój–stagnacja. Bynajmniej. Trzeba zauważyć, że ijedna, idruga strona sporu otożsamość Kościoła dokonuje tej samej fundamentalnej obserwacji. Świat, współczesność, wktórej osadzony jest Kościół, znajduje się wkryzysie50. Kryzys ten– jak będę pokazywał dalej– zauważają pisma modernistycznokatolickie, czego szczególnie ilustratywnym przykładem są prace znurtu katolicyzmu reformistycznego autorstwa Hermanna Schella iAlberta Ehrharda51. Bez trudu dostrzeże go także czytelnik papieskich encyklik52 iprac teologicznych pisanych wkonserwatywnym duchu53. Wymownym świadectwem takiego poczucia są także dokumenty Soboru Watykańskiego I, który można uznać za reakcję katolicyzmu na dynamicznie zmieniającą się kulturę europejską54.

Poważny kryzys cywilizacyjny– moment przesilenia– domaga się stosownej reakcji. Idopiero wtym momencie: przy definiowaniu, jaka powinna być reakcja na kryzys, rozmijają się drogi katolickich myślicieli. Prezentowane wtej sprawie stanowiska dadzą się sprowadzić do dwóch konkurencyjnych optyk, które określam jako (1) optyka homogeniczna i(2) optyka heterogeniczna. Pierwsza znich wychodzi zzałożenia, że wszelkie środki potrzebne do przezwyciężenia kryzysu tkwią wsamym katolicyzmie ipotrzeba jedynie sięgnąć do źródeł: do tekstu Pisma Świętego, do Tradycji apostolskiej, do stworzonych wprzeszłości szkół filozoficznych iteologicznych. Taki zwrot ku dziedzictwu pozwoli odnaleźć ukryte wprzeszłości inspiracje do rozwiązania współczesnych problemów. Ten sposób myślenia wiąże się też zokreślonym rozumieniem „depozytu wiary”, jaki został Kościołowi powierzony. Myślenie homogeniczne zakłada bowiem, że wszystkie środki potrzebne wspólnocie katolickiej do osiągnięcia zarówno celów historycznych, jak ieschatologicznych Kościół już posiada. Słowem, że nauka rzymskokatolicka jest tworem skończonym inieskończonym rezerwuarem sensów, po które jedynie trzeba sięgać.

Nieco inaczej wygląda rozumowanie heterogeniczne. Ono również zakłada podstawową iniezbywalną wartość tekstów świętych iTradycji apostolskiej oraz dziedzictwa teologicznego. Sięgnięcie do niego jest niezbędne dla myślenia, które chciałoby się określać jako chrześcijańskie55. Zupełnie inaczej rozumie się jednak zasady, na jakich dokonuje się odwoływanie się do tradycji. Myślenie heterogeniczne charakteryzuje się przyjęciem postawy krytycznej wobec chrześcijańskiego dziedzictwa. Nie należy rozumieć tego automatycznie jako oddzielania elementów aktualnych od tych uwarunkowanych historycznie ijuż nieobowiązujących. Chodzi raczej owymóg korzystania znajnowszych narzędzi naukowych ifilozoficznych do interpretowania tekstów zprzeszłości. Dopiero to pozwala odnaleźć nowe sensy istrategie działania, które są niezbędne, aby przezwyciężyć kryzys.

Chrześcijaństwo nie może rozwijać się samo zsiebie itylko wsobie, musi sięgać do dorobku wypracowywanego przez cywilizację otaczającego je świata. Wtym bowiem świecie funkcjonuje itego świata jest częścią. Teksty święte itradycja nie są wmyśleniu heterogenicznym obroną przed wszelkimi zagrożeniami iźródłem odpowiedzi na wszelkie pytania. Awkażdym razie nie są nimi, kiedy odczytuje się je wsposób niekorespondujący zaktualnymi wyzwaniami cywilizacyjnymi ibez korzystania znarzędzi oferowanych przez współczesną wdanym momencie kulturę.

Opozycję pomiędzy heterogeniczną ihomogeniczną postawą wmyśleniu katolickim można również wyrazić przy pomocy kategorii „otwartość” i„czystość”. Można także określić ją przy pomocy dwóch przymiotników– obecnych już wliteraturze– „reformistyczny” kontra „integrystyczny”. To ztakich dwóch postaw światopoglądowych wypływają kolejno modernizm iantymodernizm. Łączy je przekonanie okonieczności reformy ipoczucie silnego kryzysu dotychczasowej formacji kulturowej. Różni zaś– ito fundamentalnie– pogląd na środki, konieczne dla zrealizowania reformatorskich zadań.