Oblicza hermeneutyki ebook

Osadzenie wypowiedzi w rozumieniu i w tym, co zrozumiałe, staje się jasne w momencie, gdy zastanawiamy się nad możliwością egzystencjalną, która odnosi się do samej istoty wypowiedzi, czyli nad słuchem. Nie przypadkiem mówimy, że czegoś nie zrozumieliśmy, gdy tego nie dosłyszeliśmy. Słuch jest związany z wypowiedzią. Dasein nasłuchuje, ponieważ rozumie. Dasein, o ile jest byciem w świecie wraz z drugim, który rozumie, obdarza też uwagą zarówno tego, kto z nim współistnieje, jak i siebie samego. Ci, co istnieją wspólnie, razem, poddani są prawu tej uwagi.

Martin Heidegger, Bycie iczas

Heraklit mówi „Nie słuchajcie moich słów, lecz logosu”. Kiedy słowo coś wysławia, kiedy odsłania coś nie tylko z sensu bytów, lecz z samego bycia jako takiego, (...) mamy wtedy do czynienia z czymś, co można określić jako zdarzenie słowne – coś zostało wysłowione, czego nie jestem początkiem, ani właścicielem. (...) W zdarzeniu słownym niczym nie rozporządzam, niczego nie narzucam, nie panuję nad tym, nie mam już o co się troszczyć, czym się zaprzątnąć. W tej sytuacji niepanowania leży wspólne źródło posłuszeństwa i wolności.

Paul Ricoeur, Religia, ateizm, wiara

W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Hans-Georg Gadamer, Tekst iinterpretacja

WSTĘP

Obrona hermeneutyki

Dlaczego tak trudno porozumieć się zdrugim człowiekiem? To nieprawda, że aby zrozumieć drugiego człowieka, wystarczy chcieć. Do tego, aby zrozumieć, potrzeba jeszcze czegoś więcej. Ale czego? Właśnie – czego?

Józef Tischner, Wędrówki w krainę filozofów

Są sytuacje, októrych możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. (...) Jednakże, jeśli coś odbiera nam mowę, to oznacza, że chciałoby się na ten temat powiedzieć tak dużo, iż nie wiadomo od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania dla wszystkiego. (...) Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.

Hans-Georg Gadamer, Język irozumienie

1. Pytania hermeneutyki

Upodstaw hermeneutyki tkwi proste pytanie: jak mam zrozumieć to, co mówi do mnie inny? Ito obojętnie, czy owym innym jest ktoś żyjący obok mnie, dawno już zmarły autor tekstu czy dzieła sztuki, jakiś inny mówiący we mnie, duch, czy Bóg. Pytanie to pociąga za sobą szereg dalszych pytań, na które odpowiedź nie jest już tak prosta. Choćby pytanie ozałożenia, jakie stoją za wypowiedzią innego, nie zawsze oczywiste. Wiążą się one często zodmienną tradycją kulturową, wktórej inny wzrastał, zjego biografią, ztypem jego wykształcenia, zjego pochodzeniem społecznym, zwyczuleniem na innego typu wartości, zodmiennymi sympatiami politycznymi itd. Czy też pytania orzeczywiste intencje, jakie mogły stać za jego wypowiedzią. Dlaczego na przykład wogóle mi to powiedział ipo co? Oco mu właściwie chodziło? Jak wtakim razie mam mu odpowiedzieć?

Tak ujęte pytanie ozrozumienie wypowiedzi innego wiąże się ściśle zpytaniem oto, jak iczy wogóle mogę się znim porozumieć. Oto, co wogóle pozwala nam wymieniać ze sobą jakieś słowa. Pytać ipróbować dawać odpowiedzi na te pytania.

Wtej perspektywie wszelkie problemy rozumienia iinterpretacji świadectw płynących ztradycji są pochodną powyższych pytań. Są one jakby ich zmodyfikowaną wersją, wktórej pytanie ozrozumienie tego, co mówi do nas jakiś znajdujący się przed nami „żywy” inny, przybrało postać pytania ozrozumienie sensu wytworu kulturowego jakiegoś nieznanego, często anonimowego autora, który żył kilkaset lub kilka tysięcy lat temu. Dlatego książkę tę nieprzypadkowo otwierają słowa Józefa Tischnera, który pisząc oRicoeurze, postawił pytanie oto, co tkwi upodstaw wszelkich hermeneutycznych koncepcji rozumienia iinterpretacji, ościsły związek kwestii zrozumienia innego zkwestią porozumienia się znim.

Powiązanie ze sobą obu tych kwestii każe nam postawić pytanie owarunki wykształcenia zinnym poczucia jakiejś wspólnoty. Tyle że wtym wypadku nie chodzi owspólnotę ufundowaną wpoczuciu przynależności do określonego narodu, grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Chodzi oumożliwiającą wszelkiego typu wspólnoty na poziomie ontycznym wspólnotę „bezinteresownego” wspólnego uczestnictwa (die Teilhabe) w„prawdzie”, na którą otwiera nas sam logos. Tylko bowiem ufundowana wokreślonej wykładni owej „prawdy” – obojętnie, czy będzie to wykładnia religijna, kulturowa, narodowościowa, etniczna, polityczna itd., czy też splot kilku znich – międzyludzka wspólnota ma szansę przetrwania wdziejach. Wykładnia ta nadaje wówczas trwałą rację jej istnieniu, wytwarzając między jej członkami rodzaj milczącego porozumienia zakorzenionego wdzielonych przez nich ideach iwartościach. Dzięki temu mogą oni wpodobny sposób rozpoznać własne miejsce wdziejach, znajdując rodzaj „uzasadnienia” dla własnego współbycia iodrębności wstosunku do innych wspólnot i wnim się utwierdzając.

Jest przy tym rzeczą znamienną, że swoją prostą formułę hermeneutyki Tischner wypowiada, przywołując głęboką osobistą tragedię, jaką przeżył Ricoeur, kiedy jego syn wraz zżoną popełnili samobójstwo. Dlaczego tak się stało? Dlaczego on, jeden znajwiększych hermeneutycznych Mistrzów rozumienia iinterpretacji, autor przejmującej książki osymbolice zła, nie był wstanie odwieść syna od tej decyzji? Dlaczego nie udało mu się zaszczepić w nim wiary w„sens istnienia”, wto wszystko, wco on sam tak głęboko wierzył? Ico tak wymownie zaświadczał kolejnymi napisanymi przez siebie książkami?

Zapewne nigdy się tego nie dowiemy. Ito nie dlatego, że nie poznamy do końca wszystkich okoliczności tej tragedii, ale dlatego, że być może we wszystkim, co się na nią złożyło, było coś, czego nie da się ot tak, po prostu, zrozumieć. Wsensie: dać jej jakieś „racjonalne” wytłumaczenie. Tak czy inaczej śmierć tych dwojga zawisła nad życiem Ricoeura niczym fatum. Może też było wniej coś zprzestrogi, że nie wszystko wrelacjach zinnymi, szczególnie ztymi najbliższymi, zależy od umiejętności argumentacji, wykształconej na podłożu znajomości różnych form rozumienia iinterpretacji właściwych dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Może hermeneutyka uprawiana jako Kunstlehre, której Ricoeur był wielkim zwolennikiem, zawodzi często w,zdawałoby się, tak prostym przypadku, jakim jest porozumienie się zjakimś „żywym” innym? Ito ztym najbliższym? Adzieje się tak dlatego, ponieważ wtej najprostszej postaci rozumienia chodzi ocałkiem inną stawkę niż tylko odanie odpowiedniej wykładni sensu jakiegoś kulturowego świadectwa? Nie jest nią już przyswojenie współczesnym sensu jakiegoś odległego kulturowego wytworu, ale odnalezienie tego sensu wraz zinnym wsamym życiu. Iczerpanie zeń wiary w„sens” tego życia, otwarcie się na zamieszkującą je nadzieję?

Może więc jakiejś postaci tego rozumienia, tej właśnie, która wyrasta na podłożu najbardziej potocznych relacji zinnymi, tutaj zabrakło? Może zabrakło czegoś, bez czego nie może wykształcić się zwykła więź wspólnoty między ludźmi, na podłożu której dopiero wyrastają wszelkie inne, bardziej wyrafinowane postaci rozumienia – porozumiewania się zinnymi? Jak na przykład „porozumiewanie się” zautorami wytworów kulturowych, docierających do nas ztradycji? Może wżyciu syna Ricoeura ijego żony wydarzyło się coś, co naruszyło same podstawy ich rozumienia siebie, innych iświata, wobec czego on sam wcałym swym hermeneutycznym wyrafinowaniu iwiedzy okazał się przerażająco bezradny? Być może...

Wkażdym razie ta osobista tragedia Ricoeura ukazuje wymownie, jak dalece relacja zinnym – choćby najbliższym – może przekształcić się wdramat braku porozumienia. Iwtedy na nic się zdaje sama „chęć” porozumienia, przyjęcie postawy otwartości wobec innego. Czego więc tutaj nadal brakuje? – pyta zatroskany Tischner. Idaje taką odpowiedź:

Filozofię Ricoeura można nazwać filozofią pomostu. Pomostu, jaki istnieje między człowiekiem aczłowiekiem. Pomostem między człowiekiem aczłowiekiem jest słowo, jest język, jest mowa. Będzie to więc przede wszystkim filozofia mowy. Zarazem jednak jest to również filozofia zła (Tischner, 2008, 42).

Ale czy ta odpowiedź wystarczy? Naturalnie słowo, język, są niezbędne do porozumienia się zinnym. Tym bardziej zaś słowa, wktórych zgłębiana jest mowa mitów ozłu. Tyle że właśnie wtym wypadku słowa zawiodły. Dlaczego? No właśnie – dlaczego?

2. Dramat rozumienia Innego

Wyjdźmy od prostej konstatacji. Istnieje zasadnicza różnica między pytaniem omożliwość porozumienia się z„żywym” innym co do różnych kwestii składających się na tzw. „sens istnienia” apytaniem ozrozumienie tego, co mówią inni – autorzy różnych wytworów kulturowych docierających do nas zprzeszłości. Polega ona na tym, że oile wtym pierwszym wypadku najwyższą stawką jest znalezienie jakiegoś wspólnego języka zinnym, który pozwalałby wyrwać owego innego zotchłani zwątpienia irozpaczy oraz utwierdzić go wjego istnieniu, o tyle wdrugim stawką jest przyswojenie na powrót współczesnym sensu wytworów docierających ztradycji.

Wkońcu inny – autor danego wytworu kulturowego – jest dla mnie jakimś bytem czysto wirtualnym. Liczy się dla mnie jedynie otyle, oile podejmuję próbę zrozumienia sensu tego wytworu idania jego odpowiedniej wykładni. Wtej sytuacji to, czy żyje imogę się znim spotkać iporozmawiać, czy też dawno już umarł, nie ma najmniejszego znaczenia. Mój wysiłek zrozumienia iinterpretacji jego wytworu odnosi się bowiem wyłącznie do jakiegoś abstrakcyjnego mówiącego wnim ja, do którego odsyła struktura zawartego wnim sensu. Nie znaczy to naturalnie, że mój wysiłek zrozumienia idokonania odpowiedniej interpretacji wypowiedzi owego innego mówiącego wtekście ma mniejszą rangę niż wtym pierwszym wypadku. Ale wobu wypadkach proces ten rozgrywa się jakby na całkiem innej płaszczyźnie, inną postać przybiera też relacja ja–inny. Dlatego, mimo zewnętrznego podobieństwa, obie te sytuacje rozumienia innego są nieporównywalne.

Zachodzi więc głęboka różnica jeśli chodzi osprostanie zadaniu zrozumienia innego wobu wypadkach. Książka na temat symboliki zła, choćby filozoficznie najgłębsza, otwierająca przed czytelnikiem horyzont nadziei, nie zastąpi nigdy wykształconej na podłożu codziennych kontaktów zinnym spontanicznej akceptacji życia jako takiego. Prostej, wdużej mierze nieuświadamianej, wiary wjego sens, która stanowi niezbędne podłoże ipunkt odniesienia dla wszelkiej aktywności życiowej jednostki1. Jeśli zjakichś względów tej akceptacji iwiary zabraknie, wówczas dramat porozumienia zinnym może przybrać postać tragedii. Pojawia się mur, ściana, apotem jest już tylko piekło nienawiści, wzajemnych pomówień, agresji...

Nie znaczy to, że prawdziwy dramat rozumienia ma miejsce jedynie wtym pierwszym przypadku, kiedy stawką jest samo życie innego. Również rozumienie różnego rodzaju świadectw docierających do nas zprzeszłości może cechować głęboki dramatyzm. Ale jest on całkiem innego rodzaju. Bierze się zdoświadczenia obcości wobliczu tego, co mówią mi – awięc rozumiejącemu ja ookreślonych poglądach ukształtowanych przez tradycję, zktórej wyrastam – różne świadectwa przeszłości. Doświadczając tej obcości, tracę wówczas poczucie pewności własnego „miejsca” rozumienia, czuję się nagle zniego wykorzeniony, gdyż to, co traktowano do tej pory jako coś oczywistego, nagle takim być przestało. Rozumienie tych świadectw przeradza się wówczas wdramat, wktórym stawką jest odnalezienie we własnym samorozumieniu na powrót tego „miejsca”. Tyle że już jednak nigdy nie będzie ono „takie samo” jak przedtem.

Ale zacznijmy od podobieństw. Wyjść należy od tego, że podobnie jak wprzypadku trudności wporozumieniu się zinnym, wsytuacji, kiedy natrafiamy na jakieś świadectwo przeszłości, którego sens wydaje się nam całkowicie obcy, niezrozumiały, jeśli nie wręcz absurdalny, nie wystarczy tylko „chcieć”. Innymi słowy, nie wystarczy jedynie podjąć próbę zajęcia wobec tego sensu możliwie jak najbardziej „otwartej” postawy. Za tego rodzaju strategią, wktórej się zakłada, że wimię zasady intelektualnej „tolerancji” należy przyjąć za dobrą monetę wszystko to, co mówi inny, oznacza wistocie sztuczne, narzucone sobie siłą wyeliminowanie wszelkiego elementu „zaskoczenia” wspotkaniu ze świadectwami przeszłości.

To strategia mająca bezwiednie na celu neutralizację zgóry wszystkiego, co mogłoby nas wtych świadectwach zadziwić, porazić, zirytować. Dlatego jest ona wistocie tylko jednym ze sposobów, aby nie dać innemu przemawiającemu do mnie zgłębi tradycji nic powiedzieć.

Tymczasem rzeczywiste doświadczenie inności tego, co „mówią” do mnie poprzez swoje wytwory ich twórcy – wirtualni inni zagadujący mnie zgłębi tradycji – możliwe jest dopiero wówczas, gdy następuje bezpośrednie zderzenie mojego samorozumienia z„innością” tego mówienia. Zamiast więc narzucać sobie pancerz metodycznej „otwartości” (czy postawy zgóry „krytycznej” – wychodzi na jedno), za którym skrywa się wyprane zprzesądów „tolerancyjne” ja, należy wyjść naprzeciw temu, co mówi inny wcałej dziejowej konkretności własnego samorozumienia jako określonego przez przesądy. Ijakkolwiek to, co mówi inny, może niekiedy zaskakiwać, irytować, anawet oburzać, należy dać się przez nie porwać iogarnąć. Zdać się pod wpływem słów innego spontanicznie na chwilową atopię, utratę trwałego miejsca, zagubienie się we własnym samorozumieniu. Tylko bowiem wówczas, gdy przesądy ja rozumiejącego zostaną „poruszone” wsamych swych traktowanych jako coś oczywistego podstawach, możliwe będzie doświadczenie przez nie wpełni „mocy” słów innego irzeczywiste otwarcie się na stojące za nimi założenia.

Odsyłając do tego typu sytuacji, Gadamer podkreśla, że tylko to, co napotykamy jako „wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia” (Gadamer, 2003, 7). Słowem, tylko wówczas, gdy zrozumienie czegoś zaczyna sprawiać nam jakąś wielką trudność, otwiera się przed nami możliwość „wprawienia wruch” naszego rozumienia. Zaczynamy myśleć, wykraczając poza określający nas do tej pory horyzont samorozumienia:

Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji, wktórej nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali je atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to, czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczekiwań wobec rozumienia ico – ztego powodu – wprawia nas wzdumienie. (...) Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce fenomenu rozumienia wcałości naszego istnienia, również społecznego, musimy wywieść ów fenomen zpoprzedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumienie założone jest tam, gdzie występują jego zakłócenia (Gadamer, 2003, 7).

Wskazanie przez Gadamera na to, jak dalece „zahamowanie” rozumienia jest dla niego jako takiego konstytutywne, przypomina trochę sytuację, wktórej nagle zaskakuje nas ukradkowe spojrzenie kogoś, poruszające nas tym, co zdaje się bezgłośnie mówić... Iwtedy ogarnięci przez nie, zrazu lekko zmieszani, gdyż nie bardzo wiemy, jak na nie zareagować, nagle dostrzegamy winnym coś, czego do tej pory wnim nawet nie przeczuwaliśmy. Po chwili zaś ze zdumieniem stwierdzamy, że my również jakby na chwilę znaleźliśmy się poza sobą, aświat przybrał całkiem inne barwy...

Analogicznie, dopiero gdy – wbrew wszelkim metodycznym zaleceniom i„oporom” – zdobyliśmy się na odwagę bezpośredniego doświadczenia „mocy”, jaka bije ze słów innego przemawiającego do nas zgłębi tradycji, gdy spontanicznie poddaliśmy się doświadczeniu owej „mocy”, mimo iż nas ona głęboko niepokoi iszokuje, dopiero wówczas, podejmując wysiłek powrotu do siebie, zaczynamy pytać o„sens” tego doświadczenia radykalnej inności. Staramy się dostrzec stojące za nim odmienne racje – historyczne, kulturowe, religijne itd. Dopiero więc, gdy wten sposób zatracimy się na chwilę wtym, co mówi inny, nie obawiając się trwałego wykorzenienia „prawdy” naszego samorozumienia pod wpływem jego słów, otwiera się przed nami możliwość „nauczenia się” czegoś od niego. Możemy przyjąć wobręb naszego świata coś zjego osobliwej perspektywy patrzenia na rzeczy.

Tak ujęte doświadczenie obcości „zagadującego” nas sensu świadectw przeszłości ma wsobie coś zdramatu. Jeśli bowiem owa przeszłość ma mnie oczymś pouczyć, jest to możliwe jedynie wówczas, gdy to, co mówią jej świadectwa, uderzy wjakiś „czuły” punkt mojego samorozumienia, każąc mi opatrzyć znakiem zapytania to, co do tej pory wydawało mi się oczywiste. Najważniejsze jest wtym wszystkim jednak to, że tego doświadczenia nie da się wjakikolwiek sposób zaprogramować, przewidując zgóry różne możliwości tego, co może mi powiedzieć inny. Wtedy bowiem – paradoksalnie – rozumienie świadectw tradycji staje się swoją własną karykaturą, przekształcając się wdialog pozorny znimi, wktórym albo podporządkowuje się je jednostronnie własnemu punktowi widzenia, albo też akceptuje się je bezkrytycznie wtym, co mówią, zcałym dobrodziejstwem inwentarza.

Tymczasem jeśli doświadczenie inności świadectw tradycji może mnie czegoś nauczyć, to tylko wówczas, gdy to, co one mówią, uderza we mnie nagle, niespodziewanie, wytrącając moje myślenie zutartych kolein. Mam wówczas poczucie, jakby jakaś potężna, nieznana siła usunęła mi trwały grunt spod nóg, ona sama zaś jest nie do ogarnięcia wtym, „skąd” mówi, co stanowi jakby ukryte bijące źródło zamieszkującego ją, na razie mi obcego, sensu. Wtym doświadczeniu jest niewątpliwie coś bardzo bolesnego, co stawia moje samorozumienie przed niezwykle trudnym zadaniem sprostania wszystkiemu, co się nań składa, stawiając mu opór. Ale też właśnie dlatego całej przestrzeni tego bólu muszę doświadczyć wpełnej jej rozciągłości, przecierpieć, przetrawić.

Dopiero wówczas otwiera się przede mną możliwość wkroczenia wświat innego, przemawiającego do mnie zgłębi tradycji, iprzyswojenia sobie prawdy tego świata. Zaczynam nagle rozumieć, że to, co zrazu wydawało mi się całkowicie bez sensu, absurdalne, anawet okrutne, rozpoznane wkontekście „przesądów” właściwych danej kulturze, takim bynajmniej nie było. Ijakkolwiek nadal nie jestem wstanie zaakceptować tej wykładni prawdy, dostrzegam racje, jakie mogły stać za „dziwną” wypowiedzią innego. Wtedy też nieoczekiwanie otwiera się przede mną całkiem mi obcy świat danej kultury, gdyż mimo oporów wprzyjęciu obowiązujących wnim idei iwartości, zaczynam dostrzegać jakąś „logikę”, która go określa. Oto staje mi przed oczyma jakiś „sensowny” rodzaj powiązań izależności między obyczajami iwierzeniami żyjącej wnim społeczności inagle zyskuję poczucie, że to wszystko zaczynam jakoś „rozumieć”.

Wymownym przykładem tego typu doświadczenia porażającej swoim okrucieństwem inności jakiejś kultury jest choćby sposób, wjaki Georges Bataille interpretuje krwawe ofiarnicze rytuały Azteków, wktórych tysiące ludzi, niewolników pojmanych wwojnach, były – zdawałoby się wsposób szczególnie okrutny icałkiem bezsensownie – regularnie składane wofierze bogom. Tymczasem, według Bataille’a, upodstaw podobnych rytuałów tkwiła bezwiedna chęć przywrócenia sacrum jego pierwotnej godności:

Rytualne składanie ofiar przywraca sacrum to, co służebne użytkowanie zdegradowało, uczyniło świeckim. Służebne zastosowanie uczyniło rzecz (przedmiot) ztego, co wgłębi ma tę samą naturę, co podmiot, gdyż to coś jest intymnie zpodmiotem związane. (...) Nikt nie może uczynić rzeczy zinnego „ja”, jakim jest niewolnik, nie pozbawiając siebie samego tego, czym się intymnie jest, nie sprowadzając samego siebie do pozycji rzeczy (Bataille, 2002, 64–65).

Zgodnie ztą interpretacją, uczynienie zpojmanych innych niewolników traktowanych jak rzeczy, prowadząc do zerwania pierwotnych intymnych więzi między ludźmi, zrodziło wspołeczności Azteków potrzebę zadośćuczynienia temu wyobcowaniu na drodze odpowiednio religijnie umotywowanych masowych mordów owych innych.

Rozpoznane wten sposób przez Bataille’a krwawe rytuały ofiarnicze Azteków wydają się nam wprawdzie odrażające iokrutne, trudne do pogodzenia zzasadami, które rządzą naszym światem. Zyskują jednak zarazem wnaszych oczach głębszy sens. Zaczynamy rozumieć, że ani nie powstały one całkiem przypadkowo, ani też, że można je dostatecznie wyjaśnić, wskazując na rzekome szczególne okrucieństwo ludzi tamtej kultury. Wiążą się one zsamą genealogią tego, co ludzkie, itworzonej przez człowieka kultury opartej na pracy. Tym samym zaś stojąca za nimi tendencja do odzyskania intymnej jedności zinnymi, bogami ize światem, nie jest obca również inam. Ito mimo tego, że dzisiaj już nie urzeczywistniamy jej wtak okrutny ibarbarzyński sposób.

Inna sprawa, że można by zarazem jak najbardziej zasadnie zapytać, czy nasza współczesna cywilizacja przemysłowa nie ma również swojej mrocznej, jak najbardziej okrutnej wswym barbarzyństwie strony – tyle że przybrała ona wniej bardziej „wysublimowaną” czy przewrotnie zakamuflowaną postać? Czy na przykład jednym zpodstawowych mechanizmów tej cywilizacji nie jest „urzeczowianie” na różne sposoby całych narodów ipaństw (np. poprzez brutalną ibezwzględną eksploatację ich naturalnych zasobów) iwpędzanie ich wkonsekwencji wstan skrajnej nędzy izacofania, jak ma to dzisiaj miejsce na przykład wAfryce iwrozległych rejonach Azji? Czym różnią się opisane przez Bataille’a przykłady masowych mordów jeńców wojennych od podejścia europejskich firm farmaceutycznych do ludności krajów afrykańskich, przeprowadzających na niej eksperymenty znowymi lekami? Nie morduje się tutaj wprawdzie ludzi wprost, czyni się to ich własnymi rękami, ale czy nie jest to jeszcze bardziej okrutne? Iczy podejście to nie jest tym bardziej odrażające, gdyż stoi za nim wyłącznie określony przez reguły wolnego rynku cynizm kierownictwa tych firm, anie – jak to miało miejsce uAzteków – głęboko zakorzenione wczłowieku pragnienie odzyskania na powrót utraconej jedności zsacrum?

3. Zwrot hermeneutyki wstronę filozofii

Początki hermeneutyki splatają się zatem ściśle zpoczątkami ludzkiej kultury. Problem hermeneutyczny, jako problem zrozumienia tego, co mówi do mnie inny, pojawił się już wmomencie, gdy człowiek zaczął mówić. Zaś kiedy zaczął wytwarzać pierwsze narzędzia, malować na ścianach jaskiń oraz zapisywać to, co mówi, jego potomkowie stanęli przed problemem zrozumienia iprzyswojenia sobie na powrót sensu wszystkich tych wytworów. Kiedy zaś wotaczającym go świecie oraz wspotykających go wydarzeniach zaczął rozpoznawać jakieś tajemne znaki przekazane mu przez „kogoś”, powołał do istnienia postaci bogów, owych napawających go przerażeniem iczcią innych, którym przyznał wiedzę odnośnie skrytego przed jego oczyma sensu tych znaków. Wtedy też pojawiła się potrzeba znalezienia pośród innych różnego rodzaju „pośredników”, którzy, jak Hermes, łącząc geniusz zrzemiosłem interpretacji tego rodzaju znaków, byliby wstanie objaśnić mu ich sens.

Tak oto narodziny hermeneutyki wiążą się ściśle zpowstaniem równie „starych” jak ona dziedzin – filologii, retoryki, filozofii, teologii isztuki. Hermeneutyka zjawia się już wmomencie, kiedy człowiek otworzył się na logos, stając się... człowiekiem. Wtym sensie hermeneutyka, aściślej mówiąc „problem hermeneutyczny”, tkwi upodstaw tego, co ludzkie. Jest to problem nieodłącznie powiązany zczłowiekiem ize wszystkim, co ten mówi itworzy. Pytać oto, co było pierwsze, człowiek, czy „problem hermeneutyczny”, jest tak samo absurdalne, jak pytać, co było pierwsze, człowiek, czy język?

Jeśli jednak „problem hermeneutyczny” przybiera pierwotnie postać pytania oto, jak należy rozumieć wypowiedzi innych, to aby na to pytanie sensownie odpowiedzieć, należałoby najpierw odpowiedzieć na pytanie inne: czym jest rozumienie jako takie? Problem hermeneutyczny jako problem, jak właściwie zrozumieć to, co mówi do mnie inny, odsyła siłą rzeczy do pytania: czym jest wogóle ludzkie rozumienie? Co to znaczy rozumieć?

Tak oto rodzi się głębokie pokrewieństwo hermeneutyki zfilozofią, gdzie pytanie orozumienie należy do pytań kluczowych, wręcz fundujących to, co filozoficzne. Tyle że ztego pokrewieństwa zaczęto zdawać sobie sprawę dopiero wwieku XIX, kiedy hermeneutyka przestała funkcjonować jako pomocnicza dyscyplina filologiczna, zyskując wpełni autonomię jako dyscyplina koncentrująca się na problematyce rozumienia iinterpretacji tekstów (F.Schleiermacher). Dopiero wówczas otwarła się perspektywa prawdziwej „emancypacji” hermeneutyki jako dyscypliny, która nie tylko ma kluczowe znaczenie dla wszelkich nauk „rozumiejących”, jakimi są nauki humanistyczne, ale wiąże się ściśle ztym, co ludzkie, mając swoje korzenie w„rozumiejącym” sposobie bycia samego człowieka. Dlatego należałoby umiejscowić ją wcentrum filozofii, ba, uznać ją samą za wyróżniony rodzaj filozofii. Ten proces „emancypacji” hermeneutyki zaczął się wfilozofii życia Diltheya, który podniósł hermeneutykę do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych, aby później wXX wieku zyskać jeszcze bardziej radykalną postać whermeneutyce bycia Heideggera iwwyrastającej zniej hermeneutyce filozoficznej Gadamera2. Ostatnim etapem tego procesu jest uznanie hermeneutyki za wyróżniony rodzaj filozofii, wktórej podstawowym problemem jest samo rozumienie, pytanie ojego warunki możliwości, nie zaś refleksja nad związkiem rozumienia zjęzykiem czy budowanie określonych technologii interpretacji.

To znamienne przesunięcie dokonało się wksiążce niemieckiego filozofa Ferdinanda Fellmanna Symbolischer Pragmatismus, wktórej kreśląc swoją koncepcję hermeneutyki, stwierdza on, że:

Na początku stoi pytanie oistotę rozumienia; odpowiedź na nie rozstrzyga omiejscu hermeneutyki wnaukach humanistycznych oraz wsystemie ludzkiej wiedzy wogóle. Podczas gdy poznanie kieruje się bezpośrednio na przedmioty, to rozumienie otwiera perspektywy, wktórych przedmioty się pojawiają. (...) Zarówno elementarne formy rozumienia, takie jak rozumienie ekspresji (wyrazów) życia kogoś innego, jak również wyższe formy rozumienia, takie jak rozumienie dzieł ludzkiego ducha, kierują się na treści obiektywne. Ta obiektywność nie tkwi jednak wprzedmiotach, lecz wformach symbolicznych, które dopiero czynią możliwą przedmiotową obiektywność. Otyle też rozumienie jest widzeniem, uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształt temu, co niewidzialne, co nieświadome (Fellmann, 1991, 204).

Wypowiedź ta zakłada, że rozumienie urzeczywistniając się w„formach symbolicznych”, otwiera człowieka na całą otaczającą go rzeczywistość. Dopiero wświetle tak pojętego rozumienia może pojawić się jakakolwiek „obiektywność”. Pytaniem jest naturalnie to, czy „formy symboliczne” nie pojawiają się wtej koncepcji wmiejsce języka, jako „zapośredniczające” rozumienie zoglądem rzeczywistości inarzucające sobą już jej określoną wykładnię. Jeśli tak, to wówczas różnica między tym ujęciem aHeideggerowskim (czy Gadamerowskim) nie byłaby już tak radykalna, jak to sugeruje Fellmann.

Ale tak czy inaczej wwypowiedzi tej zwraca uwagę deklaratywne umiejscowienie rozumienia wcentrum hermeneutyki oraz próba wypracowania jego szerszej definicji poprzez uznanie za jego immanentny moment fenomenu „widzenia” oraz odniesienia do nieświadomego. Wrezultacie nie tylko tradycyjne Schleiermacherowskie ujęcie hermeneutyki jako Kunstlehre, ale również Gadamerowska „hermeneutyka filozoficzna” przekształcają się whermeneutykę jako filozofię. Hermeneutyka wtej postaci jest teorią rozumienia, która zamiast wjęzyku (pojęciach isłowach), wobrazach iwwizjach upatruje źródło wszelkiego sensu. Staje się ona, jak pisze wHermeneutycznym zwrocie wfilozofii Andrzej Przyłębski, ogólną teorią form symbolicznych iwtej postcassirerowskiej wersji może pretendować do bycia prima philosophia.

Jakkolwiek poznański filozof wdalszych partiach swojej książki próbuje zaproponować własne rozpoznanie „hermeneutycznego zwrotu”, jaki dokonał się wpracach Heideggera i– przede wszystkim – Gadamera, odmienne od propozycji Fellmanna, to dzieli ztym ostatnim (jak też zkilkoma innymi autorami) przekonanie, że najbardziej owocne uprawianie hermeneutyki dzisiaj to uprawianie jej jako filozofii, anie jako tak lub inaczej pojętejKunstlehre(jak uważa np. Ricoeur). Wymownie świadczy otym choćby określenie, którym się posługuje, pisząc o„filozofii hermeneutycznej” Gadamera, podczas gdy ten ostatni nazywał własną koncepcję „hermeneutyką filozoficzną”3. Ztym przeformułowaniem wiąże się zasadnicza zmiana optyki, jeśli chodzi opojmowanie samej hermeneutyki. Mówienie o„filozofii hermeneutycznej” nadaje bowiem hermeneutyce całkiem inny status niż ma to miejsce wprzypadku Gadamera „hermeneutyki filozoficznej”, która usytuowana wprzestrzeni między filozofią inaukami humanistycznymi nie jest koncepcją filozoficznąsensu stricto. Awkażdym razie nie wtym znaczeniu, wjakim ofilozofii hermeneutycznej mówią Fellmann czy Przyłębski.

4. Atopiczność hermeneutyki filozoficznej. Język jako Hermes

Zacznijmy od bliższego przyjrzenia się temu, co znaczy określenie „hermeneutyka filozoficzna”. Gadamer, nazywając nim własną koncepcję hermeneutyki, chciał przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że nie jest ona kolejną wersją hermeneutyki filologicznej, czyli takiej, która zajmuje się wypracowaniem reguł rozumienia iinterpretacji różnych wytworów kulturowych człowieka. Przez „filozoficzność” swej koncepcji rozumiał on wydobycie wniej – na poziomie pre-ontologii4– fenomenu dziejowości ludzkiego rozumienia, który stanowi onim jako rozumieniu. Dziejowość rozumienia zaś pozostaje wścisłym związku ztym, że rozumienie zawsze dokonuje się jako rozmowa zinnym. Obojętnie, czy jest to rozmowa zinnym tradycji (dawno już nieżyjącymi autorami różnych jej świadectw), rozmowa zkonkretnym „żywym” innym, czy też zsamym sobą (zinnym samego siebie). Wrozmowie bowiem, która wydarza się jako ciąg następujących po sobie pytań ja iodpowiedzi innego, nieustannym zmianom ulega horyzont rozumienia owego ja – dziejowość zatem określa wznacznym stopniu sposób, wjaki konstytuuje się ów horyzont.

Wtej koncepcji hermeneutyki paradygmatyczne znaczenie dla pre-ontologii rozumienia ma sposób, wjaki przebiega ono na poziomie codziennych relacji ludzi ze sobą, kiedy wróżnego rodzaju rozmowach, jakie toczą ze sobą, konfrontowane są ich odmienne punkty widzenia („horyzonty”). To właśnie tutaj, zazwyczaj wsposób niedostrzegalny dla rozmawiających ze sobą, nieustannie kształtuje się ich „inne” rozumienie rzeczy, októrych rozmawiają, współokreślone przez zmieniający się kontekst społeczny, kulturowy, różne wydarzenia światowe itd. Wtym kontekście doświadczenie rozumienia wnaukach humanistycznych, wktórych „innym” – partnerem rozmowy – są zazwyczaj kulturowe świadectwa określone przez odmienny horyzont rozumienia właściwy danej epoce czy kulturze, odcinający się wyraźnie od horyzontu rozumienia ja, stanowi jedynie zradykalizowaną postać tego procesu.

Nie na tym jednak zasadza się specyficznie filozoficzny wymiar tego doświadczenia. Możemy onim mówić dopiero wówczas, gdy obcość horyzontu rozumienia (przesądy) określającego sens danego wytworu (czy to, co mówi inny) sprawia, że woczach ja-hermeneuty problematycznym staje się jego dotychczasowy sposób rozumienia danej rzeczy traktowany przezeń jako coś oczywistego. Zaczyna on stawiać pytania oową „rzecz”, zdając sobie sprawę zdziejowego charakteru „przesądów” (założeń), które określały jego dotychczasowy sposób rozumienia tej rzeczy, wwyniku czego wykształca się wnim takżenowa „stopiona” postać jej rozumienia.

Filozoficzny wymiar tak ujętego doświadczenia hermeneutycznego zasadza się zatem na nagłym zwrocie ku sobie rozumiejącego ja, wktórym to ostatnie, na skutek konfrontacji zobcością sensu wypowiedzianego przez innego, opatruje znakiem zapytania swój dotychczasowy horyzont rozumienia. Tym samym zaś otwiera się przed nim perspektywa wykształcenia innego rozumienia danej „rzeczy”. To innymi słowy moment zadziwienia tym, co mówi inny, nakłaniający ja do zdystansowania się do własnego samorozumienia, wwyniku czego otwiera się przed nim perspektywa wykroczenia poza dotychczasowe przesądy.

Ofilozoficzności doświadczenia hermeneutycznego jako wistocie doświadczenia rozumienia stanowi zatem nieustanna konfrontacja odmiennych punktów widzenia wtrakcie rozmowy zinnymi – autorami świadectw przeszłości, zjakimś „żywym” innym, anawet ztym szczególnym „innym”, jakim ja sam jestem dla siebie. Hermeneutyka zawsze spełnia się wdialektycznym rytmie pytań iodpowiedzi, kiedy jakiś inny „zagaduje” (anspricht) ja, otwierając przed nim – zracji odmienności własnego stanowiska – perspektywę wykroczenia poza jego dotychczasowy horyzont rozumienia. Ztej racji Gadamer nie buduje żadnej filozoficznej teorii rozumienia wmetafizycznym sensie (jak czyni to np. wspomniany Fellmann), gdyż rozumienie jest wjego oczach jedynie otyle rozumieniem, oile urzeczywistnia się wrozmowie zinnym. Wtej perspektywie wszelkie próby systematycznego wydobycia jakichś trwałych formalnych struktur rozumienia, obojętnie, czy nazwiemy je „formacjami symbolicznymi”, archetypami, kategoriami logicznymi itd., mają znaczenie drugorzędne. Zatraca się wnich bowiem to, co jest najbardziej fundamentalnym pre-ontologicznym wyróżnikiem rozumienia: jego dziejowość.

Wtym sensie hermeneutyka nie jest inie może być filozofią wzakładanym przez Fellmanna rozumieniu tego słowa. Gdyby bowiem przekształciła się wfilozoficzną teorię rozumienia, wiązałoby się to zjej wyobcowaniem wobec życiodajnego źródła, jakim jest dla niej rozmowa. Ata może być tylko wówczas owocna, gdy pomiędzy jej uczestnikami ma miejsce różnica poglądów wdanej kwestii, obojętnie, czy partnerem jest „żywy” rozmówca, czy jakiś wytwór kulturowej przeszłości. Wtym ostatnim ujęciu hermeneutyka jest hermeneutyką jedynie otyle, oile ja doświadcza wswym rozumieniu tego, co mówi do niego inny, jakiegoś oporu, przeszkody, czegoś dla niego niezrozumiałego. Ztej racji tak doświadczane to, co niezrozumiałe wwypowiedzi innego, uruchamia rozumienie wścisłym znaczeniu tego słowa. Zmusza ono bowiem ja do przekształcenia dotychczasowej postaci własnego samorozumienia, wykroczenia ku nowym jego formom. Wtym sensie rozumienie jest tutaj rozumieniem jedynie otyle, oile konfrontowane ze swym radykalnie innym, wstosunku do którego się wyobcowało, nieustannie wykracza poza siebie. Iwtym permanentnym samo-przekraczaniu dzieje się, wydarza izmienia.

Hermeneutyka wtym ujęciu zakorzeniona jest w„pomiędzy”, wktórym zarysowuje się różnica między horyzontami rozumienia ja iinnego, którzy rozmawiają ze sobą. Hermeneutyka jest żywym ruchem myśli nieustannie wykraczającej poza siebie, myśli, która musi zawsze najpierw zgubić siebie, zatracić się bez reszty wtym, co mówi do mnie inny, aby móc siebie ponownie odnaleźć. Owa myśl zjednej strony nastawiona jest na jednoczenie, stapianie ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia, zdrugiej strony obecny jest już wniej, podważający wszelką uzyskaną wten sposób jedność, ruch wykraczania poza siebie, różnicowania się wstosunku do siebie.

Dopiero więc, gdy podejmując wysiłek zrozumienia tego, co mówi mi inny – obojętnie, czy będzie to żywy partner rozmowy, czy autor jakiegoś świadectwa przeszłości – doświadczę tego wydarzania się myśli wjej nieustannym samoprzekraczaniu, mogę sprostać „problemowi hermeneutycznemu” wścisłym rozumieniu tego słowa. Przyjmując przepisaną mi przez tradycję dyscypliny rolę „pośrednika” między różnymi horyzontami rozumienia, będę wstanie skonfrontować te horyzonty ze sobą ipodjąć próbę ich „stopienia” ze sobą. To ostatnie jednak nigdy nie przybiera charakteru ostatecznego, gdyż wszelkie „stopione” rozumienie jest już zarazem poza sobą, wyobcowane wstosunku do samego siebie itego, czego dotyczy. Ale też dlatego zawsze jest już otwarte na swe radykalnie inne, wychylone ku niemu wnieustającym ruchu samoprzekraczania.

Tymczasem gdy wmojej rozmowie zinnym tradycji zajmę pozycję teoretycznego podmiotu, sytuując siebie wrelacji do niego wuprzywilejowanej pozycji „tego, który wie” oraz podejmując próbę zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia, przestaję być hermeneutą, astaję się co najwyżej „filozofem”. Dynamiczna perspektywa ujęcia ustępuje wówczas miejsca perspektywie statycznej, wktórej zamiast dramatu wydarzenia rozmowy mamy do czynienia zwyabstrahowanym zdziejowego związku czysto teoretycznym wysiłkiem wydobycia „głębokich” struktur rozumienia ijego podstawowych kategorii. Efektem tego jest wyobcowanie postępującego wten sposób teoretycznego ja wstosunku do rozumienia przebiegającego jako proces ciągłej konfrontacji ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia. Rozumienie rozpatrywane woderwaniu od swojego żywotnego źródła, jakim jest rozmowa, ujęte zostaje wsztywne ramy takich lub innych ontologicznych schematów. Ulega ono wówczas swoistej mitologizacji, nie zawierając wsobie nic ztego, jak się faktycznie wydarza. Tym samym zaś trwale wyobcowuje się wobec tego, co czyni je faktycznie rozumieniem.

Prawdziwie ożywczy związek hermeneutyki zfilozofią zasadza się na tym, że zachowuje ona wstosunku do niej pozycję osobliwego „innego”, który wpewnym sensie jest jej bardzo bliski, ale zarazem nie daje się do niej nigdy bez reszty sprowadzić. Właśnie bowiem to „inne miejsce”, jakie hermeneutyka zajmuje wstosunku do filozofii, pozwala jej doświadczyć żywiołu myśli wsposób, wjaki jest to niemożliwe dla filozofa, który zajmuje wobec myśli postawę teoretycznego dystansu.

Hermeneuta nie jest więc filozofem wścisłym rozumieniu tego słowa, ale staje się nim dopiero, gdy zwrócone ku niemu pytanie innego każe mu – uderzając wsame podstawy jego rozumienia „rzeczy” – wykroczyć poza dotychczasowy horyzont rozumienia. Tylko takie pytania są bowiem wstanie pobudzić filozoficzną myśl – „dają do myślenia”. Hermeneuta skonfrontowany wtak radykalny sposób ztym, co inne – awięc również sam doświadczając inności własnego „miejsca” wstosunku do tego, oczym myśli – wychodzi naprzeciw najgłębszemu wyzwaniu rozumienia.

Ztak rozumianą „filozoficznością” doświadczenia hermeneutycznego wścisłym związku pozostaje zrelatywizowanie wyraźnej różnicy wstatusie ontologicznym nauk humanistycznych ifilozofii. Wynika to stąd, że doświadczenie tych nauk nie zamyka się nigdy wich obrębie, jeśli pojmować je jako odrębne dziedziny owłasnym „polu przedmiotowym”, ale zawsze obecny jest wnim moment autorefleksji, zbliżający je do filozofii. Fakt bowiem, że badacze tych nauk mają zazwyczaj do czynienia ze świadectwami kulturowymi zodległych epok ikultur, sprawia, iż wswoim rozumieniu tych świadectw nieustannie borykają się z„oporem” ze strony tych ostatnich. Wynika on m.in. stąd, że owe świadectwa powstały winnym czasie ikontekście kulturowym, wzwiązku zczym określa je horyzont rozumienia obcy badaczowi. Każe mu to często konfrontować sens tych wytworów zwłasnym rozumieniem rzeczy, októrych one mówią, istwierdzać, że to, co dotychczas wrozumieniu owych „rzeczy” wydawało mu się oczywiste, takim bynajmniej nie jest. Wtej sytuacji badacz stoi przed koniecznością refleksyjnego zwrócenia się ku własnym przesądom izdania sobie sprawy zich dziejowego charakteru, właściwego epoce, wjakiej żyje. Wten sposób jednak, na drodze autorefleksji, zmienia się jego samorozumienie. Wrezultacie nie tylko wcałkiem nowy sposób odczytuje świadectwo kulturowe, zjakim ma do czynienia, ale zasadniczej zmianie ulega jego własne rozumienie rzeczy, októrej to świadectwo traktuje. Tym samym zaś zmienia się również całość jego samorozumienia.

Hermeneutyka filozoficzna kładzie nacisk na tego rodzaju „autorefleksyjny” moment obecny wdoświadczeniu nauk humanistycznych, zbliżający je do filozofii. Może on być punktem wyjścia do podjęcia ściśle filozoficznych rozważań, dotyczących „rzeczy”, októrych traktują świadectwa przeszłości, składające się na „pole przedmiotowe” nauk humanistycznych. Wtym sensie doświadczenie humanistyczne staje się źródłem inspiracji dla filozofa, który stara się wswoich rozważaniach zdać sprawę zwłasnego „zadziwienia” światem, zmuszony do postawienia pytania oniedostrzegane przez niego dotychczas założenia, tkwiące upodstaw jego samorozumienia.

Natomiast „filozofia hermeneutyczna” wtym znaczeniu, wjakim zwykło się pojmować to określenie, to taki sposób uprawiania hermeneutyki, wktórym ta, stając się filozofiąsensu stricto, zatraciła swoją autonomię „innego miejsca” wstosunku do filozofii. Porzucając swoją pozycję mediatora usytuowanego „pomiędzy” filozofią iinnymi dziedzinami ludzkiej wiedzy, wktórych praktykowane jest rozumienie – naukami wszelkiego rodzaju, sztuką czy różnymi potocznymi formami komunikowania się – zastyga wpraktycznie niemożliwym do urzeczywistnienia roszczeniu do zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia.

Wksiążce tej nawiązuję przede wszystkim do tego – moim zdaniem najbardziej istotnego – „przedostatniego” etapu wprocesie ewolucji hermeneutyki wkierunku filozofii. Na etapie tym jej obszar przecina się wprawdzie zfilozofią, ale nie ma mowy oich całkowitym utożsamieniu ze sobą. Na etapie tym podejście ściśle hermeneutyczne, awięc nieustanne doświadczanie obcości innych horyzontów rozumienia, pozostaje wciągłym napięciu zpodejściem filozoficznym, które pyta ozałożenia tkwiące upodstaw samorozumienia badacza. Staje się wówczas możliwe podjęcie próby wydobycia podstawowych wyznaczników pre-ontologii rozumienia jako takiego. Ujęcie to zakłada, że jakkolwiek hermeneutyka jest ze swej istoty spokrewniona zfilozofią, to zarazem do niej się nie sprowadza. Usytuowana na pograniczu filozofii idoświadczenia nauk humanistycznych isztuki, jak też wszelkich innych form doświadczenia naukowego ipotocznego, wychylona jest wkierunku tych ostatnich, gotowa rozwinąć filozoficzny wymiar tych różnorakich doświadczeń.

Jakkolwiek whermeneutyce wtej postaci, wjakiej pojmuje ją najpierw Heidegger, apóźniej Gadamer, zrywając ze sztywnymi ograniczeniami redukującymi ją do Kunstlehre (awięc do rządzącej się określonymi regułami sztuki interpretacji irozumienia tekstów), można upatrywać szczególny rodzaj koncepcji filozoficznej, to jednak jej status jest bardzo specyficzny. Wyrasta ona bowiem na podłożu doświadczenia nauk humanistycznych isztuki, które jako takie nie jest (jeszcze) filozoficznym wścisłym rozumieniu tego słowa. Dopiero wskazanie przez nią na dziejowy aspekt tego doświadczenia itkwiący wnim moment autorefleksyjności pozwala wydobyć jego wymiar filozoficzny, odnoszący się do problematyki rozumienia jako takiego. Jej punktem wyjścia staje się wówczas wydarzenie rozumienia jako takiego, którego część ona sama stanowi.

Hermeneutyka filozoficzna nie zastyga wówczas siłą rzeczy wpostaci samouzasadniającej się odrębnej teorii rozumienia. Tak jak ma to na przykład miejsce wprojekcie Fellmanna „filozofii hermeneutycznej”, wktórej pojęcie rozumienia uległo sztucznemu wyodrębnieniu, zamierając – podobnie jak uCassirera – wsiatce „form symbolicznych” czy różnego rodzaju kategorialnych rozróżnień.

Hermeneutyka usytuowana jest wtrudnym do ogarnięcia przez filozofię „miejscu”, wktórym ludzkie rozumienie doświadcza nieustannie obcości tego, co wstosunku do niego radykalnie inne, imusi sobie jakoś ztym poradzić. „Miejsce” to, nie będąc zamieszkane przez klasyczny kartezjański podmiot, samo ulega nieustannym przemieszczeniom itransfiguracjom. Dlatego można – paradoksalnie – nazwać jeatopicznym. To osobliwe „miejsce”, którego specyficznym wyróżnikiem jest, że jest... bez miejsca. Tego rodzaju „miejsce” trudno jest jednoznacznie zidentyfikować. Usytuowane „pomiędzy” filozofią idoświadczeniem nauk humanistycznych iprzyrodniczych, filozofią isztuką czy filozofią iróżnymi formami doświadczenia potocznego, jest wciągłym ruchu odsyłania poza siebie ku swemu „innemu”, wktórym wszystko to, do czego odnosi się rozumienie – „rzecz”, októrej mówi inny – staje się pytaniem. Ito pytaniem tym bardziej natarczywym, problematycznym wtym, czego dotyczy, im bardziej radykalnie rozumiejące ja (hermeneuta) stara się wkroczyć wprzestrzeń sensu tego, co wypowiedziane, zdać sobie sprawę zhoryzontu przesądów, wświetle którego jawi mu się „rzecz”, do której dany tekst, dzieło sztuki, odpowiedź rozmówcy itd. się odnosi.

Wtego typu doświadczeniu, wktórym orozumieniu czegokolwiek wścisłym znaczeniu tego słowa możemy mówić jedynie wówczas, gdy wwypowiedzi innego napotykamy coś, czego nie rozumiemy, gdy to, co on powiedział, stawia nam opór, nie dając się od razu włączyć wnasze samorozumienie, jedyną szansę na „zniesienie” tego oporu stwarza język. Wjęzyku bowiem zawarte jest odniesienie do wspólnej wszystkim jego użytkownikom „ogólności” wrozumieniu danej rzeczy. „Ogólność” ta wykracza poza wszelkie określone przez taki lub inny horyzont przesądów konkretne rozumienia owej rzeczy, umożliwiając za każdym razem wykształcenie przez rozumiejące ja nowego „stopionego” horyzontu rozumienia. Tyle że – wypada od razu dodać – to nowe rozumienie jest też już zawsze poza sobą, wychylone ku swemu „innemu”. Zjednej strony jest ono wyobcowane wstosunku do niego, zdrugiej zaś nakierowane na ponowne zniesienie jego obcości wświetle otwartej przez język „ogólnej” perspektywy rozumienia danej rzeczy. Wtym sensie każda kolejna „stopiona” postać rozumienia stanowi jedynie przejściowy moment wnieustannym stawaniu się rozumienia wstosunku do siebie innym. Rozumienie bowiem, zdając się na „zapośredniczającą” je ze sobą samym funkcję języka, zktórym pozostaje wsplocie wzajemnej implikacji, zawsze już otwarte jest na wykroczenie ku swym „innym” postaciom istopienie się znimi na drodze nieustannej konfrontacji/rozmowy zinnymi, „zagadującymi” je swoimi wypowiedziami. Ito obojętnie, czy owymi innymi są autorzy świadectw przeszłości, czy też współcześni, zktórymi rozumiejące ja wdaje się wrozmowę5.

Wramach ujętej wpodobny sposób hermeneutyki filozoficznej rolę mitycznego Hermesa pełni więc ostatecznie język, otwierając wrozumieniu nieskończoną przestrzeń „ogólności”, dzięki której zawsze możliwą się staje jakaś forma porozumiewania się zinnymi. Przestrzeń ta jest przestrzenią nadziei, gdyż, parafrazując przytoczoną powyżej wypowiedź Tischnera, otwiera możliwość budowania mostów porozumienia przerzucanych przez hermeneutę między obcymi sobie światami.

5. Hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna? Dyskusja z Günterem Scholtzem

Kreśląc tego rodzaju „program” hermeneutyki filozoficznej, zdaję sobie sprawę ztego, że dla wielu przedstawicieli współczesnej hermeneutyki – ito zarówno tych, którzy pojmują ją tradycyjnie jako Kunstlehre, jak itych, którzy chcą uczynić zniej filozofię sensu stricto – jest on trudny do zaakceptowania. Adla niektórych ma wręcz status „herezji”. Rzuca się to szczególnie woczy, jeśli zestawi się proponowane przeze mnie rozróżnienie na hermeneutykę filozoficzną ifilozofię hermeneutyczną ze sposobem, wjaki próbuje je od siebie odróżnić Günter Scholtz wgłośnym artykuleCzym jest iod kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?. Nawiązuje on wnim do ujęcia F.O.Bollnowa, którego zdaniem hermeneutyka filozoficzna:

byłaby podniesieniem do wyższej filozoficznej świadomości metody wykształconej wnaukach filozoficznych ihistorycznych. Drugie pojęcie określałoby starania filozofii ocałość hermeneutycznej procedury, awięc ointerpretację rzeczywistości świata życia (Bollnow, 1984, 49).

Problematyczność rozróżnienia Bollnowa polega na tym, że zostało ono wprowadzone wyłącznie wodniesieniu do prac Wilhelma Diltheya. Nie uwzględnia więc ono siłą rzeczy całkiem innego znaczenia, jakie określeniu hermeneutyki filozoficznej nadał Gadamer, jak też pomija inne współczesne koncepcje hermeneutyczne. Wrezultacie trudno jest je dzisiaj wtej postaci utrzymać. Chyba że uważa się, iż po Diltheyu nic istotnego się whermeneutyce nie wydarzyło. Wtedy jednak taki pogląd nosi znamiona hermeneutycznego „fundamentalizmu” itrudny jest dzisiaj do utrzymania.

Niewiele jasności wtej kwestii wnosi jednak również sposób, wjaki oba te określenia redefiniuje Scholtz wswojej pracy, pisząc:

pod pojęciem filozofii hermeneutycznej wyobrażamy sobie filozofię postępującą hermeneutycznie, której cel może być etyczny, teoretyczno-naukowy lub inny. Pod pojęciem hermeneutyki filozoficznej rozumiemy zaś hermeneutykę, awięc teorię rozumienia iinterpretowania, która jest właśnie filozoficznie uprawiana (Scholtz, 1994, 42).

Biorąc za punkt odniesienia wspomniany artykuł Scholtza, trudno jest się zorientować, co właściwie rozumie on przez „filozofię postępującą hermeneutycznie”. Na czym miałaby polegać „hermeneutyczność” jej postępowania? Niejasno też przedstawia się twierdzenie o„filozoficzności” uprawiania hermeneutyki wdrugim przypadku. Na czym zkolei miałby zasadzać się „filozoficzny” sposób uprawiania hermeneutycznej teorii rozumienia iinterpretacji? Jakie rozumienie „filozoficzności” za tym stoi?

Zacznijmy od tego drugiego określenia, czyli od „hermeneutyki filozoficznej”. Wdalszych partiach wspomnianego artykułu Scholtz stwierdza, że wtego rodzaju hermeneutyce pyta się „omożliwość rozumienia iinterpretowania ekspresji językowej, atakże znaków isymboli wogóle”(Scholtz, 1994, 47). Anastępnie rozwija tę definicję, stwierdzając, że hermeneutyką filozoficzną „możemy nazywać taką teorię, która pyta omożliwość rozumienia inaukowego interpretowania ze względu na ustanawianie podstaw nauk humanistycznych”(Scholtz, 1994, 51). Ostatecznie więc – podobnie jak wprzypadku Bollnowa – klasycznym przedstawicielem tego rodzaju hermeneutyki „transcendentalnej” okazuje się Dilthey. Swoje filozoficzne zadanie pojął on bowiem właśnie wten sposób: pytając odziejowe warunki możliwości rozumienia, obronić metodyczną specyfikę nauk humanistycznych wporównaniu znaukami przyrodniczymi.

Wtej perspektywie Gadamer, który – zdaniem Scholtza – wPrawdzie i metodzie też stawia pytanie omożliwość rozumienia iuprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych (Scholtz, 1994, 52), jedynie kontynuuje hermeneutykę filozoficzną Diltheya. Scholtz twierdzi wprawdzie zarazem, że podejście Gadamera może być również odczytane jako projekt filozofii hermeneutycznej, jednak bliżej nie wyjaśnia, na czym miałaby ona polegać. No ijak te dwa aspekty postępowania Gadamera, hermeneutykę filozoficzną ifilozofię hermeneutyczną, należałoby odnieść do siebie.

Przede wszystkim jednak wątpliwość budzi sposób, wjaki Scholtz odczytuje „hermeneutykę filozoficzną” Gadamera. Jeśli nawet uznamy, że wPrawdzie i metodzie pyta on o„możliwość” rozumienia, to należałoby od razu zaznaczyć, że rozumie on przez to pojęcie coś zupełnie innego niż transcendentalizm. Według Gadamera wszakże podstawowymi wyznacznikami rozumienia są przesądy, tradycja iautorytet, które zracji swego dziejowego charakteru nie mają nic wspólnego zklasycznymi transcendentalnymi „warunkami możliwości” doświadczenia. Wtym kierunku idzie zresztą Gadamerowska reinterpretacja „koła hermeneutycznego”, które zracji swego dziejowego charakteru nigdy nie może zostać domknięte, zastygając wdoskonałej interpretacji danego dzieła, ale ma ono ze swej istoty postać otwartą, gotową na nieustanne przeobrażenia.

Słowem, wydobyta przez Gadamera dziejowość rozumienia, która stanowiąc jego podstawowy wyznacznik, bez wątpienia je jako takie „umożliwia”, znaczy coś zupełnie innego niż dane a priori warunki możliwości doświadczenia wsensie kantowskim. Ściśle biorąc, należy ona do porządku faktyczności, anie możliwości, rozsadzając transcendentalny schemat pytania o„podstawy”.

Ztej też jednak racji problematyczne jest również twierdzenie Scholtza, iż Gadamer wswojej hermeneutyce filozoficznej uprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych. Po pierwsze bowiem nauki humanistyczne nie są wpracach Gadamera przedmiotem refleksji jako takie, ale interesują go jedynie otyle, oile na przykładzie ich doświadczenia może wydobyć dziejowy wymiar rozumienia, dla niego jako takiego konstytutywny. Mamy tu więc raczej do czynienia – jeśli trzymać się rozróżnień Scholtza – zfilozofią hermeneutyczną niż zhermeneutyką filozoficzną. Po drugie zaś Gadamer nie uprawia refleksji nad „podstawami” nauk humanistycznych, bowiem te jako ze swej istoty dziejowe żadnych „podstaw” wsensie transcendentalnym nie mają. Pomijając już fakt, że odczytane wten sposób jego przedsięwzięcie nie różniłoby się wówczas niczym istotnym od Diltheyowskiego, co ewidentnie nie ma miejsca.

Wrezultacie rozróżnienie na filozofię hermeneutyczną ihermeneutykę filozoficzną znowu się zaciemnia. Wdodatku dalsze rozważania Scholtza, wktórych wychodzi on zzałożenia, że rozwój hermeneutyki wXIX iXX wieku doprowadził do przekształcenia jej wfilozofię, która swoim głównym przedmiotem rozważań uczyniła historyczność, wprowadzają nową komplikację6. Wich świetle bowiem nie do utrzymania jest wcześniejsze sprowadzanie przez tego autora hermeneutyki filozoficznej do refleksji nad metodyką nauk humanistycznych. Już bowiem wpracach samego Diltheya widać bardzo wyraźnie, że owa „metodyka” – awięc procedury rozumienia iinterpretacji – ma wsobie pewien wymiar uniwersalny, odsyłający do pytania orozumienie jako takie. Tym samym zaś tak ujęte podejście hermeneutyczne nie daje się sprowadzić do określonego sposobu postępowania wobrębie pewnego typu nauk.

Wynika stąd, że moment „filozoficzności” – izakorzenione wnim roszczenie do uniwersalności – wpisany jest już immanentnie wsposób postępowania nauk humanistycznych. Nie stanowią one odrębnej wobec filozofii dziedziny wiedzy. Ostatecznie „hermeneutyka filozoficzna” zawiera już wsobie „filozofię hermeneutyczną”, która jest jej naturalnym rozwinięciem inieuchronnym przeznaczeniem, anie jakimś całkiem innym rodzajem hermeneutyki, który należałoby jej przeciwstawiać.

Kiedy więc Scholtz wkońcowej partii swego artykułu podaje końcową definicję „filozofii hermeneutycznej”, pisząc że ujej podstaw tkwią następujące przekonania:

a) Rozumienie własnego icudzego świata życia codziennego poprzedza wszelkie pojęciowe inaukowe poznanie ijest konstytutywne dla człowieka.

b) Ohistorii sensownie można mówić tylko odwołując się do historii, anie do jakiegoś zafiksowanego, ponadhistorycznego punktu widzenia.

c) Wszelka wiedza ma założenia nie transcendentalne, lecz historyczne, kontyngentne, takie, których nie da się zrekonstruować racjonalnie.

d) Nie można oddzielić historycznego od systematycznego aspektu filozofii, ponieważ nie istnieją wieczne problemy, podobnie jak nie istnieje możliwość skonstruowania pozaczasowego ipozahistorycznego języka filozofii. We wszystkich wypowiedziach oprzeszłości wchodzi wgrę nowy stosunek do teraźniejszości, iodwrotnie (Scholtz, 1994, 64).

– trudno się znim nie zgodzić. Dodać tylko wypada, że wszystkie te znamiona „filozofii hermeneutycznej” kształtują się wprocesie interpretacji świadectw przeszłości, stanowiąc niejako jego immanentne wyznaczniki. Nie są natomiast wynikiem odrębnej systematycznej, filozoficznej refleksji, która dokonywałaby się przy pominięciu ostatniego typu doświadczeń. Tym samym zaś ich podłożem jest... „hermeneutyka filozoficzna”.

Zdaję sobie sprawę ztego, że czytelnik, śledząc te wywody, może się wnich nieco pogubić, acała dyskusja może mu przypominać zastanawianie się nad tym, czy masło jest maślane, akoło kwadratowe, czy też może koliste. Bierze się to stąd, że Scholtz zjednej strony stara się wyraźnie na siłę odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej poprzez nadanie im radykalnie odmiennego statusu ontologicznego ipoznawczego, zdrugiej strony jednak nie do końca mu się to udaje zracji bardzo cienkiej idwuznacznej granicy, jaka je od siebie oddziela. Wogóle im dłużej czyta się jego wywody, zaczyna się mieć nieodparte wrażenie, że rozważane wnich problemy zostały raczej zrodzone przez same pojęcia, anie „rzecz” samą.

Kiedy więc na przykład wślad za Bollnowem próbuje wdorobku Diltheya przeciwstawić wczesny model „hermeneutyki filozoficznej” związany zopozycją między naukami przyrodniczymi ihumanistycznymi późnemu modelowi „filozofii hermeneutycznej” tożsamemu zkoncepcją filozofii życia, pomija całkowicie fakt, że ta późna koncepcja Diltheya wyrasta bezpośrednio na podłożu tego pierwszego modelu jako jego naturalne pogłębienie irozwinięcie. Tym samym zaś zamiast podkreślić płynność tego przejścia iwydobyć, jak dalece te dwa modele hermeneutyki implikują się nawzajem, nie mogąc być rozpatrywane woderwaniu od siebie, ustanawia sztuczny między nimi przedział, przeciwstawiając je sobie. Tymczasem „hermeneutyka filozoficzna” Diltheya nosi już wsobie niczym dziecko „filozofię hermeneutyczną”, pozostając znią jako swoim „innym” wnierozerwalnym splocie. Nie jest natomiast tak, że się wniej bez reszty jako swoim radykalnym przeciwieństwie roztapia.

Jeśli jednak uDiltheya ten związek implikacji obu rodzajów hermeneutyki miał charakter zewnętrzny – dlatego nigdy nie stał się uniego jako taki obiektem refleksji – to wpracach Gadamera zyskał on postać immanentną, stanowiąc oswoistej otwartości jego koncepcji „hermeneutyki filozoficznej”. Wniej to bowiem element hermeneutyczny związany zdoświadczeniem nauk humanistycznych tworzy zfilozoficznym swego rodzaju splot, wktórym oba te elementy są trudne – choć nie niemożliwe – do rozróżnienia. Ten aspekt hermeneutyki Gadamera był zresztą (ijest) szczególnie irytujący dla wszystkich tych, którzy zarzucali jej niedopuszczalne zatarcie granic między metodyką nauk humanistycznych ifilozofią. Tymczasem to właśnie nierozerwalny splot obu tych momentów stanowi ospecyfice Gadamerowskiego podejścia, wktórym refleksja filozoficzna wyrasta bezpośrednio na podłożu konfrontowania ze sobą dziejowych horyzontów teraźniejszości iprzeszłości (świadectwa tradycji), co też stanowi nieodłączny element doświadczenia nauk humanistycznych. Prawdziwie filozoficzne pytania rodzą się bowiem gdzieś na styku humanistyki ifilozofii, kiedy „zagadujące” nas świadectwa tradycji – obojętnie, czy będą to teksty filozoficzne, literackie, naukowe, czy dzieła sztuki – każą nam opatrzyć znakiem zapytania nasze samorozumienie, które do tej pory było dla nas domeną oczywistości. Słowem, to właśnie nieustanne ścieranie się elementu hermeneutycznego związanego zkonkretnym doświadczeniem rozumienia iinterpretacji świadectw przeszłości zfilozoficznym, nastawionym na przekraczanie tych doświadczeń wusilnym zapytywaniu orzecz – atym samym ich swego rodzaju uogólnianie na drodze „stapiania” ze sobą tworzących je heterogenicznych horyzontów – stanowi ofilozoficzności zaproponowanego przez Gadamera modelu hermeneutyki.

Starając się wyraźnie odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej, obie zaś od hermeneutyki technicznej (czyli hermeneutyki jako Kunstlehre), Scholtz dokonuje równocześnie krytyki wszelkich ujęć hermeneutyki, wktórych – jak ma to np. miejsce wprzypadku Nietzschego, głoszącego, że wszystko jest interpretacją – pojęcia rozumienia iinterpretacji zostały ujęte bardzo szeroko. Wtym punkcie ma on niewątpliwie rację, gdyż wówczas hermeneutyką byłoby niemal wszystko, wwyniku czego posługiwanie się tym terminem utraciłoby jakikolwiek sens. Autor artykułu ma jednak wyraźny problem zjasnym określeniem kryteriów, zgodnie zktórymi jakąś koncepcję można by określić jako hermeneutyczną, ito zarówno wznaczeniu hermeneutyki filozoficznej, jak ifilozofii hermeneutycznej. Według niego na przykład filozofia staje się hermeneutyczną, gdy:

wyraźnie rozważa „historyczność” swego każdorazowego przedmiotu iswego punktu widzenia, jak również własnego języka, ponieważ dopiero poprzez to staje się aktywnością polegającą na rozumieniu iinterpretowaniu: musi przyjąć rzeczywistą historię, aprzy tym zawsze rozumieć iinterpretować określone świadectwa (Scholtz, 1994, 62).

Trudno nie zgodzić się ztymi uwagami, tym bardziej że wychodzą one naprzeciw rozumieniu hermeneutyki, jakie ukształtowało się wkoncepcjach Heideggera iGadamera. Problem jednak wtym, że na tej samej zasadzie hermeneutykę można określić równie dobrze jako „filozoficzną”, tzn. taką, która historyczną odmienność interpretowanych przez siebie świadectw przeszłości czyni punktem wyjścia do podjęcia filozoficznej refleksji nad „rzeczami”, októrych one mówią.

Wracamy wten sposób do punktu wyjścia do płynnej relacji między filozofią hermeneutyczną ihermeneutyką filozoficzną, które implikują się nawzajem. Problem ten ma swoje źródło wniemożności wytyczenia wyraźnej granicy między filozofią ihermeneutyką jako taką, których zakresy przecinają się wkilku istotnych punktach. Jednym znich jest pytanie oto, czym jest rozumienie jako takie, które zawarte jest immanentnie wkażdym postępowaniu interpretacyjnym.

6. Wyznaczniki podejścia hermeneutycznego

Zpytaniem tym wiąże się ściśle pytanie inne: czy wogóle można mówić ospecyficznie „hermeneutycznym” podejściu interpretacyjnym, które można by odróżnić od innych nie-hermeneutycznych podejść? Ajeśli tak, to czym różni się ono od tych ostatnich?

Biorąc pod uwagę wielość współegzystujących dzisiaj obok siebie hermeneutycznych koncepcji interpretacji, dyskusje ispory zprzedstawicielami innych nurtów (np. spór Gadamera zHabermasem iDerridą, Ricoeura zLacanem itd.) czy różnorakie próby łączenia hermeneutyki zinnymi koncepcjami (np. whermeneutyce radykalnej Caputo isemiologicznej Silvermana), zadanie to wydaje się niezwykle trudne do przeprowadzenia. Dochodzi do tego częste nazywanie hermeneutyką różnego rodzaju teorii interpretacji – np. marksistowskiej czy psychoanalitycznej – oparte na milczącym utożsamieniu pojęcia interpretacji zpojęciem hermeneutyki. Wtym znaczeniu Ricoeur nazwał koncepcje Marksa, Freuda iNietzschego „hermeneutykami podejrzeń”. To utożsamienie wydaje się jednak pewnym nadużyciem. Wprzypadku tych trzech autorów możemy bowiem co najwyżej mówić oelementach hermeneutycznych zawartych wich koncepcjach, nie zaś o„hermeneutykach” wścisłym rozumieniu tego słowa.

Itak na przykład obecne wpracach Marksa podejście interpretacyjne do dzieł literackich isztuki oparte na założeniu, że kluczem do zrozumienia tekstu czy dzieła sztuki jest świadomość klasowa jego autora, która uwarunkowana jest przez przynależność owego autora do określonej klasy społecznej (tę zaś określa miejsce, jakie owa klasa zajmuje wramach danego systemu ekonomicznego), nie ma nic wspólnego zpodejściem hermeneutycznym. Tego rodzaju „hermeneutyka” przypomina bardziej procedurę „wyjaśniania” zaczerpniętą znauk przyrodniczych, czyli sprowadzanie sensu danego wytworu do zewnętrznych wstosunku do niego uwarunkowań, niż procedurę interpretacji wścisłym znaczeniu tego słowa, opartą na założeniu rozumienia sensu przez sens.

Wrównej mierze problematyczne jest mówienie o„hermeneutyce podejrzeń” wodniesieniu do teorii psychoanalitycznej Freuda. Według Ricoeura „podejrzliwość” tej teorii miałaby zasadzać się na tym, że obok dokonywanej wniej „hermeneutyki symboli” obecny jest model „energetyczny”, wktórym wszelkie relacje znaczeniowe sprowadzone zostają do efektu działania na siebie określonych popędowych sił. Tak odczytana „hermeneutyka” Freuda opiera się wistocie bardziej na przyrodoznawczym modelu „wyjaśniania”, anie na interpretacji. Trudno by więc wniej upatrywać hermeneutykę wścisłym znaczeniu tego terminu. Znaczenie rozróżnienia Ricoeura polega nie na tym, że wskazuje ono na jakieś specyficzne rysy „hermeneutyki” Freuda, ale na tym, że wydobywa ono głębokie pęknięcie metodologiczne wjego sposobie postępowania. Autor Objaśniania marzeń sennych starał się bowiem wswoim zgłębianiu genealogii różnych zjawisk patologicznych (marzenia senne, symptomy, czynności pomyłkowe) łączyć ze sobą niewspółmierne elementy postępowania „hermeneutycznego” z„wyjaśniającymi”.

Tak rozumiana „hermeneutyka podejrzeń” nie jest więc wistocie hermeneutyką. Podejście hermeneutyczne określa założenie, że rozumienie iinterpretacja miejsc niejasnych wdanym wytworze kulturowym przebiega na poziomie ich „sensu jawnego”, anie koncentruje się na poszukiwaniu rzekomo wnich obecnego „sensu ukrytego”, który miałby pełnić wstosunku do pierwszego funkcję podstawy wyjaśniającej. Tak rozumiany „sens ukryty” jest teoretyczną fikcją, przyjętą wsposób całkowicie arbitralny, gdyż wsamym wytworze kulturowym – zarówno wtym, co jest wnim zrozumiałe, jak iniezrozumiałe – nic jej nie odpowiada. Tymczasem owe „miejsca niejasne” należy przede wszystkim starać się zrozumieć wkontekście tego, co zostało wnim wypowiedziane, nawet jeśli ich sens nie daje się znim uzgodnić. Ajeśli ten kontekst odniesienia okazuje się niewystarczający, sięga się wówczas po inne konteksty, jak np. kontekst biograficzny, kontekst innych utworów danego autora czy powstałych wczasie, wjakim żył itd.

Zgodnie zformułą koła hermeneutycznego sens (część) rozumiany jest tutaj przez inny sens (całość) usytuowany niejako na tym samym poziomie, co pierwszy, nie zaś wjakichś mitycznych głębiach, niemających nic wspólnego ztym, co zostało „jawnie” wypowiedziane wdanym wytworze kulturowym. „Sens jawny” danego wytworu należy zatem traktować jak najbardziej serio wtym, co on znaczy, zaś jeśli owo znaczenie stanowi jakiś problem dla rozumienia, należy podjąć „okrężną” próbę odnalezienia określającej go od wewnątrz intencji, choćby poprzez sięgnięcie po wspomniane konteksty. Podejście to można traktować jako współczesny „laicki” odpowiednik luterańskiego hasła sola Scriptura, które opierało się na założeniu, że wszelkie rozumienie iinterpretacja tekstów Pisma Świętego ma swoje źródło wnim samym. Innymi słowy, wszystko to, co można na ich temat powiedzieć, ma swój punkt odniesienia wnich samych, wtym, co zostało wnich wypowiedziane, anie wjakimś mitycznym sensie wnich ukrytym, do którego należy dopiero dotrzeć igo rozwikłać. Wkonfrontacji ztym podejściem twierdzenie, że wdanym wytworze kulturowym obecna jest równocześnie jakaś druga, ukryta wnim intencja, która ztym, co zostało wnim wypowiedziane, nie ma nic wspólnego, oznacza praktycznie niwelację sensu owego wytworu.

Podobnie też trudno nazwać hermeneutycznym podejście, które – jak np. Nietzscheańskie – zakłada, że „wszelki byt jest interpretacją”. Wskazuje się tutaj jedynie na perspektywiczność oglądu świata przez człowieka, obojętnie, czy ów ogląd dotyczy rzeczy materialnych, innych czy wytworów kulturowych człowieka, nie mówi się natomiast nic na temat faktycznego czy domniemanego sensu owych rzeczy czy wytworów, który stanowi zadanie dla rozumienia. Rozmywa się wówczas zasadnicza różnica między rozumiejącym podejściem człowieka do świata wytworów kulturowych, upodstaw których tkwi określona myślowa intencja ich twórców (sprawia to, że niejako „same zsiebie” posiadają one określony sens), aanalogicznym podejściem do bytów przyrodniczych, które same zsiebie takiego sensu nie posiadają. Chyba że potraktuje się je jako świadomy intencjonalny wytwór jakiejś rozumnej istoty (np. Boga czy mistycznego Ducha). Wtym pierwszym wypadku rozumienie iinterpretacja odnoszą się do sensu danego wytworu kulturowego, który go zamieszkuje niejako sam zsiebie, wdrugim natomiast taki sens jest wnim pierwotnie nieobecny imoże być mu co najwyżej nadany dodatkowo zzewnątrz.

Jeszcze wyraziściej specyfikę podejścia hermeneutycznego można wykazać, konfrontując je zteoriami ikoncepcjami interpretacji wyrosłymi na podłożu strukturalizmu. Podejścia te – najogólniej biorąc – oparte są na jednym fundamentalnym założeniu: wszelkie wytwory człowieka czy zjawiska społeczne ikulturowe należy rozpatrywać przede wszystkim pod kątem określających je irozpoznawalnych wnich trwałych konfiguracji czy układów (struktur) znaczących, które tworząc różnego rodzaju binarne opozycje zhierarchizowane wokreślony sposób, dają dopiero wgląd we właściwy „sens” tych zjawisk. Wtej perspektywie sens jako to, co wypowiedziane wdanym wytworze kulturowym, traktowany jest jako efekt relacji między znaczącymi, partykularny izmienny wswojej zawartości. Wtej postaci jest on praktycznie bez znaczenia dla faktycznej wymowy tego wytworu, którą wydobywa dopiero analiza strukturalna.

Przekonanie, że kluczem do zrozumienia sensu danego wytworu kulturowego czy zjawiska jest rozpoznanie złożonej konfiguracji relacji między tworzącymi je znaczącymi, tkwi też upodstaw różnych koncepcji „poststrukturalistycznych”. Ito mimo iż ich autorzy starają się na różne sposoby zerwać ztypowo strukturalistycznym ujęciem języka jako zamkniętego układu znaczących, wktórym wszystkie binarne opozycje harmonijnie uzupełniają się nawzajem, tworząc ostatecznie pewną uporządkowaną zgodnie zokreślonymi regułami systemową całość. Według Derridy na przykład relacje między znaczącymi stanowiące odanym wytworze czy zjawisku kulturowym ulegają wprocesie jego lektury czy interpretacji nieustannym „przemieszczeniom”, tworząc jako takie trudną do przeniknięcia sieć rozpraszających się wróżnych kierunkach odniesień izależności. Dlatego miejsce języka pojętego jako zamknięty, stabilny iwokreślony sposób zhierarchizowany system znaczących zajmuje uniego język przybierający zawsze postać jednorazowego, przygodnego układu znaczących, pełnego różnego rodzaju luk, pęknięć iaporii.

Ztego ujęcia wypływa odmienna wstosunku do typowych podejść strukturalistycznych „dekonstrukcyjna” strategia interpretacyjna Derridy. Polega ona na ześrodkowaniu się interpretatora/czytelnika właśnie na owych lukach, załamaniach iaporiach wpozornie jednolitym układzie znaczących składającym się na dane zjawisko czy wytwór, które na różne sposoby odsyłają poza ów układ ku innym znaczącym, czyniąc problematyczną przyjmowaną za coś oczywistego tożsamość owego zjawiska czy wytworu. Postępując wten sposób, Derrida stara się wykazać, że owe luki czy aporie wukładzie znaczących nie pojawiły się przypadkiem, ale zakorzenione są w„sposobie bycia” samego języka, którego znaczące tworzą sieć niekończących się odniesień izależności, zzałożenia nie dając sie sprowadzić do jakichkolwiek postaci „jedności”. Obojętnie, czy będzie to przyjmowana dogmatycznie zgóry jedność (tożsamość ze sobą) jakiegoś tekstu, dzieła sztuki, zjawiska społecznego itd. Dlatego czytelnik/interpretator tropiąc te luki iaporie wdanym wytworze czy zjawisku kulturowym, nigdy nie jest wstanie – ito zracji samej „natury rzeczy” – do końca ich rozpoznać („zrozumieć”) iewentualnie usunąć. Przeciwnie, idąc za odesłaniami znaczących, które je tworzą, wikła się coraz bardziej wsieć ich niekończących się odniesień, zatracając poczucie „tożsamości” danego zjawiska czy wytworu.

Wychodząc zpodobnych założeń, Derrida stara się wykazać, że idea dekonstrukcji jako określony sposób lektury/interpretacji wypływa zsamo-różnicującej się nieustannie, otwartej na swe inne, pre-ontologii samego języka. Zgodnie ztym ujęciem każde znaczące jest sobą jedynie otyle, oile jest już poza sobą, odsyłając poza siebie ku innym znaczącym. Te zaś powielają te odesłania dalej, tworząc niemożliwy do rozwikłania splot rozprzestrzeniających się coraz bardziej wzajemnych odniesień.

Przekonanie, że układ znaczących określający dany wytwór kulturowy czy zjawisko nie daje się nigdy sprowadzić do zamkniętego systemu uzupełniających się binarnych opozycji, pojawia się już uLévi-Straussa, co bardzo wymownie wykazał Derrida wartykuleStruktura, znak i gra wdyskursie nauk humanistycznych. Podobnie też ze wskazaniem na problematyczność tradycyjnie rozumianych pojęć funkcjonujących wfilozofii inaukach humanistycznych, takich jak dzieło, utwór, tekst, epoka, co do których przyjmuje się, że odnoszą się one do pewnych możliwych do wyraźnego zdefiniowania wich tożsamości bytów, mamy już do czynienia wpracach Rolanda Barthes’a czy uMichela Foucaulta. Nie mówiąc już oJacques’a Lacana koncepcji Symbolicznego, która niesie ze sobą radykalne przeformułowanie de Saussure’a teorii języka jako uporządkowanego zgodnie zhierarchią binarnych opozycji systemu znaczących. Rozpatrywana wtym kontekście Derridiańska koncepcja dekonstrukcji stanowi wdużej mierze rozwinięcie iradykalizację szeregu implikacji obecnych już wpisarstwie tych autorów.