Rozum i nieświadome. Filozoficzne eseje o psychoanalizie ebook

Wstęp

Rozum i nieświadome

Świat jest pełen bogów.

Tales z Miletu

Rozum i nieświadome1 – pojęcia kluczowe we współczesnej filozofii. Oba są zakorzenione w tradycji sięgającej czasów starożytnej Grecji, chociaż miały tam radykalnie odmienny status. Pierwowzorem tego, co dzisiaj nazywamy rozumem, był logos, z pewnością słowo bogatsze znaczeniowo, obejmujące zarazem rozum i język. Logos był z jednej strony podmiotem filozoficznych rozważań, żywiołem, z którego one wyrastały i w którym je prowadzono. Z drugiej strony był ich punktem odniesienia, obiektem, na który były nakierowane, szczególnie wtedy, gdy doszukiwano się rozmaitych jego przejawów w otaczającym świecie. Ot, np., gdy próbowano ująć różne postaci bytu na sposób matematyczny w kategoriach ilościowych i czysto formalnych relacji. Albo gdy doszukiwano się go w prawach określających układ i ruchy gwiazd, w czym dopatrywano się przejawu ukrytej, tkwiącej u podstaw całego kosmosu, „rozumnej” harmonii, logosuwłaśnie. Za pomocą rozumu starano się też rozpoznać związki celowościowe i przyczynowo-skutkowe w świecie – w szczególności te, które dają się argumentacyjnie uzasadnić – a zarazem wydedukować określające byt przyrodniczy prawidłowości i prawa. Później zaczęto zastanawiać się nad prawami samego rozumu, co dało początek logice.

Nieświadome natomiast doświadczane było jako zagadkowe „coś” w rozumie, co nie daje się ująć za pomocą pojęć. Z jednej strony widziano w nim immanentną część logosu, w pewnym sensie taką, która wyznacza sam jego rdzeń. Z drugiej strony traktowano je jako drugą, nieznaną i niedostępną stronę logosu, która mając w sobie coś boskiego, jest umysłowi ludzkiemu niedostępna. Nieświadome było utożsamiane z czymś, co w logosienie-wiadome, wymykające się dążącej do logicznej jasności pojęciowości filozoficznej. Dlatego nie weszło do słownika pojęć filozofii greckiej.

Nie znaczy to, że jako nie-zaistniałe nie miało ono w tradycji myśli greckiej żadnego znaczenia. Przejawiało się w sposób pośredni, aluzyjny, jego różnych śladów można bez trudu doszukać się w wymownych świadectwach tej tradycji, które do nas dotarły. Na przykład w owych fragmentach dialogów Platona, w których ten, stwierdzając, że podjęte przez niego kwestie są zbyt złożone i wieloznaczne, aby oddać je w opartym na analizie znaczenia pojęć sokratejskim dyskursie, kreował wspaniałe, na wpół senne wizyjne obrazy, które otrzymały status wielkich filozoficznych metafor. Choćby te pojawiające się w Państwie, w słynnej metaforze jaskini,czy mit o niezwykłej skrzydlatej naturze ludzkiej duszy w Fajdrosie, która jest w stanie w ekstazie wznieść się do nieba, miejsca pobytu bogów. Były to obrazy nie do ogarnięcia przez świadomość, odsyłające właśnie do przestrzeni tego, co nie(ś)wiadome, wymykające się wszelkim dostępnym człowiekowi bezpośrednio formom poznania, zmysłowym i umysłowym.

Najbardziej wymownym świadectwem tego, że odniesienie do strony nie(ś)wiadomego w rozumie było obecne w świecie greckiej myśli, jest jednak sposób, w jaki pojmowano tu pojęcie przeznaczenia, wiążąc je z nieznanymi człowiekowi wyrokami bogów. Tak próbowano wytłumaczyć sobie to, co w życiu ludzkim wydarza się nieoczekiwanie, niemożliwe do przewidzenia w żaden sposób. Podejście to zakładało, że jest jakaś strona czy wymiar logosudostępne jedynie bogom. Wyrokując o losach człowieka, kierują się oni nieznanymi mu racjami, których ten doświadcza jedynie poprzez ich efekty, z reguły dla niego tragiczne. W tym sensie nieświadome jako przynależne do logosujest nie(ś)wiadomym. Stanowi w oczach człowieka niemożliwą do zgłębienia zagadkę.

Przychodzi tu naturalnie na myśl mityczna opowieść o Edypie. Mimo starań rodziców, Jokasty i Lajosa, aby nie doszło do spełnienia przepisanego synowi – i im – przez bogów przeznaczenia, do jego spełnienia się swoimi działaniami bezwiednie się przyczynili. Przeznaczenia bowiem, właśnie z tej racji, że stanowi o nim to, co nie(ś)wiadome, nieznane, nie można oszukać. Opowieść tazainspirowała Sigmunda Freuda do stwierdzenia, że w tym podaniu mitycznym, jak też w nawiązującym do niego dramacie Sofoklesa, w zakamuflowanej symbolicznie postaci dochodzą do głosu dwa najbardziej podstawowe pragnienia ludzkie, skrywane skrzętnie pod maską kulturowych zakazów i konwencji: dążenie do seksualnego obcowania z matką i zabójstwa ojca. Zarazem też – co zakrawa na paradoks – człowiek staje się człowiekiem jedynie wówczas, gdy udaje mu się wyprzeć te pragnienia w nieświadome. Tym samym zaś staje się zdolny do funkcjonowania w społeczeństwie, gdy udaje mu się sprawować nad nimi kontrolę i uzyskać wobec nich dystans. Twierdzenie to legło u podstaw Freudowskiej myśli społecznej, antropologii i filozofii kultury.

Ale w dramacie Sofoklesa nie(ś)wiadome manifestuje się nie tylko poprzez popełnione bezwiednie uczynki króla Teb, za co ten zresztą ponosi zasłużoną karę ze strony bogów. Nie(ś)wiadome to również takie niedostępne człowiekowi „miejsce” w logosie, w którym bez jego wiedzy zapadają decyzje bogów określające jego los. W istocie trudno jest nawet powiedzieć, że jest to jakieś „miejsce”, gdyż człowiek nie wie nic na jego temat. To raczej jakieś bez-miejsce, a-topos, zagadka. Nie(ś)wiadome jest a-topiczne, niemożliwe do rozpoznania przez człowieka w tym, „skąd” wypływa jego moc determinowania ludzkiego losu i co jest jego racją.

Ta nieznana człowiekowi strona logosu, gdzie bez jego wiedzy i woli zapadają decyzje bogów o jego życiu, stanowi dla niego największe wyzwanie. Ludzki rozum, logos, natrafia tu na swoją granicę, która jest jednak granicą w obrębie jego samego. To granicamiędzy tym, co w nim – z punktu widzenia człowieka – wiadome, a tym, co nie(ś)wiadome. Grecy nie znali rozróżnienia na to, co „racjonalne”, mieszczące się w granicy tego, co rozumne, i to, co „irracjonalne”, co jest „poza” rozumem. Wszystko w ludzkim istnieniu było określone przez logos, tylko dzieliło się na to, co człowiek w swoim ziemskim bycie może za pomocą własnego rozumu poznać, i na to, co jest dla niego niepoznawalne, gdyż należy do boskiej strony rozumu. To pojęcie nie(ś)wiadomego jako związanego z niedostępną człowiekowi sferą boskich wyroków było znamiennym rysem myślenia starożytnych Greków o człowieku i jego kulturze.

Owa całościowa perspektywa myślenia o rozumie i nie-(ś)wiadomym została utracona w późniejszej tradycji europejskiej myśli filozoficznej. Ta bowiem, od czasów odrodzenia zmierzająca w kierunku samoutwierdzania się rozumu w praktykowanych formach poznawania świata i wiedzy, wprowadziła nieznany starożytnym Grekom podział na to, co znajduje tego rozumu sankcję, i na to, co jej nie ma i mieć nie może. Należy więc albo do sfery nieweryfikowalnych w swej prawdziwości mniemań, albo do sfery tego, co irracjonalne, usytuowane poza granicami rozumu. Przełomowe znaczenie w tym procesie miało powstanie nauk nowożytnych, w których dochodzenie prawdy o świecie dokonuje się na bazie sprawdzalnych empirycznie eksperymentów, oraz pojawienie się kartezjańskiej wykładni rozumu jako cogito, które w sobie samym odnajduje i ustanawia niepodważalne podstawy wszelkiej wiedzy. Wiązał się z tym – nieznany starożytnym – podział w obrębie ludzkiej wiedzy na to, co daje się w świetle rozumu empirycznie zweryfikować oraz pozwala dowieść swej prawdziwości, a więc ma walor wiedzy pewnej, i na to, co w ten sposób uzasadnić się nie da i jest tym samym nie-rozumne i bezwartościowe.

Procesowi temu towarzyszyło utożsamienie w rodzącej się w XIX wieku psychologii pojęcia tego, co psychiczne, ze świadomością, do której struktury należy odniesienie się do siebie samej, samoświadomość. Zatem świadomy ludzki podmiot to zarazem podmiot świadomy siebie, pewny własnego „rozumu”, który jest w stanie kontrolować. Może więc niezawodnie kierować się w swoim myśleniu tym, co rozumne, a więc tym, co pewne, prawdziwe. Ale już w drugiej połowie XIX wieku, w myśli Arthura Schopenhauera, Friedricha Nietzschego i przede wszystkim Freuda, to utożsamienie stało się problematyczne. Każdy z tej trójki wskazuje na to, że rozwijająca się w cieniu kartezjanizmu filozofia niemieckiego idealizmu, którego apogeum była myśl heglowska z jej ideą w pełni świadomego siebie podmiotu, żywiła się z założenia niemożliwą do urzeczywistnienia fikcją.

W filozofii Schopenhauera znalazło to wyraz w przekonaniu o pozarozumowym charakterze ludzkiej woli, która dążąc do realizacji coraz to nowych potrzeb, nigdy nie znajduje zaspokojenia. W filozofii Nietzschego nieświadome wiąże się z potężnymi dionizyjskimi siłami życia, z którymi człowiek powinien się we właściwy sobie sposób sprzymierzyć w swojej egzystencji. Tylko wówczas bowiem, doświadczając ich – niczym Dionizos – jako potężnego ogarniającego go żywiołu, jest w stanie w szaleńczym upojeniu tworzyć rzeczy naprawdę wielkie i odkrywcze. Dzięki temu nie separuje się od nich – co dokonało się w tradycji filozofii greckiej i później w chrześcijaństwie – ale zachowuje z nimi bezpośredni, żywy związek.

W jeszcze inny sposób autonomia nie(ś)wiadomego w stosunku do schematów pojęciowych wypracowanych przez niemiecki idealizm (filozofia świadomości) i rozwijającą się w jego cieniu XIX-wieczną psychologię zostaje wykazana w teorii Freuda. Polemizując z utożsamianiem całej sfery ludzkiej psychiki z tym, co świadome, autor Objaśniania marzeń sennychwskazuje na to, że obok systemu świadomości i przedświadomości (tego, co potencjalnie świadome) w ludzkiej psychice istnieje jeszcze trzeci system, nazwany przez niego nieświadomym (das Unbewusste), który rządzi się własnymi, odrębnymi prawami. Z czasem dochodzi do wniosku, że ten system jest w ludzkiej psychice najbardziej pierwotny i na jego podłożu wytworzyły się dopiero dwa pozostałe jako jego pochodne2.

Z tym twierdzeniem wiąże się przekonanie Freuda, że na nie(ś)wiadome składa się nie tylko sfera przeżyć („popędowych przedstawień”) w obrębie ludzkiej psychiki, które zostały wyparte ze świadomości. Gdyby tak było, oznaczałoby to, że nieświadome jest pochodną świadomości. W istocie jest dokładnie na odwrót. Wynika to stąd, że na nieświadome składają się również treści pierwotnie wyparte (ur-vedrängte), które nigdy nie były świadome. Tym samym zaś twierdzenie, że na całą sferę ludzkich przeżyć psychicznych składają się przeżycia świadome i potencjalnie świadome, jest rażącym uproszczeniem.

Inna sprawa, że Freudowskie ujęcie genealogii tego, co psychiczne, i jego rozwoju rodzi pewien istotny problem. Skoro bowiem nieświadome jest pierwotnym stanem ludzkiej psychiki, to dlaczego stan ten został wyparty? I co doprowadziło do jego wyparcia, skoro nie było wtedy jeszcze systemu świadomości? Freud ma na to wprawdzie odpowiedź, twierdząc, że stało się to pod wpływem naporu rzeczywistości zewnętrznej, której oddziaływanie na psychikę zmusiło człowieka do wyparcia jego pierwotnych, nieświadomych treści psychicznych. Tyle że ta odpowiedź jawi się dzisiaj jako wysoce problematyczna, gdyż zakłada mechanistyczne ujęcie relacji między ludzką psychiką a otoczeniem.

Jeśli jednak weźmiemy w nawias tego typu argumentację i skoncentrujemy się na tym, w jaki sposób Freud ujął relację między świadomością a nieświadomym w ramach perspektywy strukturalno-topicznej, to dostrzeżemy, że prawdziwym wyzwaniem dla współczesnej mu myśli filozoficznej i psychologii było jego wspomniane wyżej twierdzenie, że są takie „pierwotnie wyparte” treści w ludzkiej psychice, których w żaden sposób nie można sobie uświadomić. Twierdzenie to wywracało do góry nogami dominujące w XIX-wiecznej psychologii i filozofii schematy myślenia o ludzkiej psychice. Zwraca w nim również uwagę to, że zakłada ono nieredukowalny przedział między tym, co w ludzkiej psychice świadome, i nieświadomym, a ich relacja wzajemna ma postać odnawiającego się nieustannie, nierozwiązywalnego konfliktu. Także z tego powodu sfera życia psychicznego człowieka nie może nigdy zostać poddana całkowitej kontroli ze strony świadomości. Nie do pomyślenia jest bowiem sytuacja, w której ludzki podmiot uzyskuje jednolitą postać tożsamości, pozbawioną dziur, pęknięć i rozsadzających ją od wewnątrz konfliktów.

Trudno jest nam dzisiaj uzmysłowić sobie, jakim wyzwaniem dla psychologii i filozofii przełomu XIX i XX wieku były podobne twierdzenia Freuda na temat struktury ludzkiej psychiki. Nie tylko podważony został w nich dogmat utożsamiania tego, co psychiczne, z tym, co świadome, ale też przekonanie o jednolitej postaci ludzkiego życia psychicznego, która tylko wtedy jest „popękana” czy rozdarta, gdy dochodzi do jej patologicznych zaburzeń. Według autora Totemu i tabu podział na świadomość i nieświadome oraz konfliktowa relacja między nimi jest wyjściowym, poniekąd „naturalnym” stanem ludzkiej psychiki, który z założenia nie może być w niej zniesiony. Można tylko próbować wpływać na postać tego konfliktu, szczególnie w sytuacjach, kiedy jednostka sobie z nim nie radzi, popadając w ciężką neurozę czy psychozę.

Z jednej strony zatem niemożliwe jest całkowite usunięcie konfliktu między świadomością (Ja i Nad-Ja), która występuje w imię określonych kulturowych norm i wartości, a nieświadomym (id), które jako określone przez „zasadę przyjemności” przyznaje prymat popędowym pragnieniom człowieka natury seksualnej i agresywnej. Z drugiej strony do pomyślenia jest takie oddziaływanie – np. w trakcie terapii – na patologiczne postaci tego konfliktu, które prowadzą do głębokich zaburzeń w strukturze życia psychicznego jednostki, że w jakiejś mierze neutralizuje się ich negatywne skutki. Możliwe jest bowiem wykształcenie u pacjenta nowego sposobu odnoszenia się jego świadomości (Ja, Nad-Ja) do tego, co nieświadome (id), w efekcie czego ten będzie sobie lepiej niż dotychczas radził z ich konfliktową relacją ze sobą.

W rozlicznych teoriach i koncepcjach, w których już to kontynuowano myśl Freuda, już to prezentowano całkiem nowe wersje psychoanalizy, już to tworzono teorie z nią spokrewnione (Daseinsanalyse, różne formy psychoanalizy egzystencjalnej itd.), relację świadomości i nieświadomego ujmowano na wielorakie sposoby. U podstaw tych wszystkich teorii i koncepcji, szkół i nurtów tkwiło wspólne przekonanie, że ludzkiej psychiki nie daje się już opisać wyłącznie za pomocą wywodzącego się z psychologii XIX-wiecznej pojęcia świadomości, gdyż prowadzi to do rażących uproszczeń. Musi być uwzględnione odniesienie obszaru tego, co świadome, do całej sfery tego, co zostało wyparte w nieświadome. Natomiast w filozofii XX-wiecznej Freudowskie rozróżnienie na świadomość i nieświadome dało asumpt do pojawienia się nowych koncepcji antropologicznych i kulturowych, w których również zrywano z ograniczeniami, jakie wiązały się z tradycyjnie ujmowanym pojęciem świadomości (antropologia Maxa Schelera, Helmutha Plessnera i Arnolda Gehlena, egzystencjalizm Jeana-Paula Sartre’a, koncepcje Theodora Adorna, Maxa Horkheimera, a później Jürgena Habermasa, hermeneutyka psychoanalityczna Ludwiga Binswangera i Paula Ricoeura, Daseinsanalyse Medarda Bossa).

W późniejszym oddziaływaniu teorii Freuda na współczesną myśl filozoficzną i humanistyczną istotne znaczenie miał również inny jej „rewolucyjny” aspekt: wykazanie, że nieświadome przedstawienia popędowe są ściśle powiązane z językiem. Autor Objaśniania marzeń sennychwprawdzie w Pismach metapsychologicznych utrzymywał, że nieświadome przedstawienia mają charakter „pozajęzykowy”, podczas gdy z językiem powiązane są jedynie systemy przedświadomości i świadomość3. Pogląd ten jednak pozostawał w wyraźnej sprzeczności z jego własnymi interpretacjami językowej postaci symboliki marzeń sennych, czynności pomyłkowych i symptomów, w których według niego przede wszystkim dochodziły do głosu różne „ślady” nieświadomego.

Nie od razu zdano sobie sprawę z tej rozbieżności między wypowiedziami teoretycznymi Freuda na temat nieświadomego jako siedliska wypartych ze świadomości i pierwotnie wypartych „pozajęzykowych” popędowych przedstawień a sposobem, w jaki dokonywał on faktycznie interpretacji „śladów” nieświadomego w marzeniach sennych, czynnościach pomyłkowych i symptomach, koncentrując się na językowej postaci tych zjawisk. Dlatego zrazu powszechny był pogląd, że nieświadome to usytuowany poza językiem – i tym samym sferą tego, co rozumne – obszar „irracjonalnych” przedstawień popędowych, głównie seksualnych, który wiąże się z tym, co biologiczne w człowieku (Erich Fromm, Viktor Frankl, Max Scheler, Helmuth Plessner i inni).

Zerwanie z tą „naturalistyczną” tradycją odczytywania Freudowskiej koncepcji nieświadomego nastąpiło głównie dzięki sposobowi, w jaki Claude Lévi-Strauss, aplikując strukturalistyczną teorię języka Ferdinanda de Saussure’a do antropologii, uznał, że wszystkie językowe prawa składające się na languemają status tego, co nieświadome, czyli – paradoksalnie – jedynie jako nieuświadamiane przez mówiących umożliwiają im wypowiedzenie czegokolwiek z sensem. Według francuskiego etnologa to spotkanie etnologii z psychoanalizą i lingwistyką strukturalną było już wyraźnie zapowiadane w pracach Franza Boasa, który wskazywał na nieświadomy charakter wszystkich podstawowych kategorii kulturowych:

Pozostaje zasługą Boasa, że z godną podziwu przenikliwością określił nieświadomą naturę zjawisk kulturowych; pisząc strony, w których przyrównywał je z tego punktu widzenia do języka, antycypował późniejszy rozwój myślenia lingwistycznego oraz przyszłość etnologii, której zapowiedzi zaczynamy dopiero dostrzegać4.

Spotkanie nieświadomego z językiem – i kulturą – stanie się jednym z głównych wyznaczników antropologii strukturalnej Lévi-Straussa. W jego teorii nieświadome nie tylko nie jest poza obszarem języka, nie jest też nawet tylko językiem zdeformowanym (jak utrzymuje Habermas), ale jako siedlisko językowych kategorii i praw wyznacza samą kwintesencję „językowości” języka. Natomiast mówienie świadome należy do poziomu parole, będąc urzeczywistnieniem owych nieuświadamianych kategorii i praw, które uzyskują tu partykularny, związany z jednorazowym charakterem sytuacji aktu mówienia, wymiar.

Mamy tu do czynienia z odwróceniem przyjętej przez Freuda w Pismach metapsychologicznych perspektywy spojrzenia na relację, w jakiej nieświadome i świadomość pozostają z językiem. Tkwi ono u podstaw psychoanalizy Lacanowskiej oraz całej poststrukturalistycznej tradycji odczytywania dzieła Freuda, w której na różne sposoby próbuje się spenetrować ten osobliwy związek nieświadomego z językiem (Roland Barthes, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard i inni). W rezultacie wraz z przywróceniem przez Lévi-Straussa nieświadomego językowi w tradycji współczesnej humanistyki i filozofii następuje nieoczekiwane zbliżenie do właściwego myśli greckiej rozpatrywania nie(ś)wiadomego jako niedostępnej człowiekowi postaci logosu, w której zapadają nieznane mu wyroki bogów dotyczące jego losu. Tyle że teraz miejsce bogów zajął langue, to, co w języku stanowi o nim samym. W tym ujęciu languejest tym, co język czyni językiem, chociaż on o tym nic nie wie. Dzięki niemu też człowiek może coś powiedzieć, nie wiedząc niekiedy, że właśnie to mówi. I że to, co mówi, oddaje jego najgłębsze, nieuświadamiane przez niego, pragnienia. Dlatego dzisiaj już nie mityczni bogowie, ale język, mówienie człowieka, parole, wyznacza jego los.

Czym jest psychoanaliza?

1

Pytanie „czym jest psychoanaliza?” zakłada, że jest ona jakimś „czymś”, które należałoby w niej odnaleźć, zidentyfikować i określić – a więc że istnieje jakaś istota psychoanalizy o konkretnych własnościach, której definicję można podać jako odpowiedź na tak zadane pytanie. Tak jak podaje się upieczonego bażanta na półmisku gościom do posmakowania. Słowem, już samo to pytanie narzuca sposób refleksji na temat psychoanalizy i definiowania tego, czym ona jest. Stąd mój problem z tym pytaniem, z takim postawieniem w nim kwestii psychoanalizy. Gdyby bowiem przyjąć sugerowaną w nim perspektywę rozważań, wpada się od razu w pułapkę szukania określeń tego, „czym” jest psychoanaliza, i mówienia o tym, co nią nie jest. Tymczasem zanim zacznie się refleksję tego typu, najpierw wypadałoby zastanowić się nad tym, czy psychoanaliza w ogóle jest jakimś „czymś”? I czy to „coś” psychoanalizy można w miarę jednoznacznie zdefiniować i określić? A jeśli nie – to dlaczego?

2

Już Freud miał z tym ogromny problem. Z jednej strony, walcząc o uznanie psychoanalizy w pozytywistycznie zorientowanym środowisku lekarskim, starał się widzieć w niej naukę empiryczną, która odpowiada wyobrażeniom owego środowiska na temat tego, co jest naukowe, a co nie. Do utrzymanych w tym duchu jego wypowiedzi starali się później nawiązywać różni autorzy – szczególnie na gruncie amerykańskim – rozwijając psychoanalizę właśnie w tym kierunku. Ale czy nie szło za tym rażące uproszczenie tego, czym psychoanaliza była pierwotnie w rozumieniu Freuda, jak też w teorii i praktyce różnych czołowych postaci ruchu psychoanalitycznego, np. Sándora Ferencziego, Karla Abrahama, Melanie Klein, Brunona Bettelheima, a jeszcze później Lacana, Jeana Laplanche’a, Biona i wielu innych, czy w wykonaniu różnych „odszczepieńców”, jak Carl Gustav Jung, Alfred Adler, Otto Rank?

Jürgen Habermas w związku z tym zwykł mówić o błędnym teoretycznym samorozumieniu Freuda, wskazując na to, że wynikało ono ze wspomnianych, dominujących w środowiskach lekarskich w Europie i w Stanach Zjednoczonych wyobrażeń na temat tego, co jest naukowe, a co nie1. Tymczasem o jego teorii psychoanalitycznej stanowiło wyłamujące się z tych wyobrażeń poszukiwanie utajonego sensu marzeń sennych, czynności pomyłkowych i symptomów. Psychoanaliza była więc według autora Erkenntnis und Interesse przede wszystkim sztuką interpretacji, rodzajem hermeneutyki. To zaś zbliżało ją – gdyby trzymać się znanych rozróżnień Wilhelma Diltheya – do sposobu postępowania nauk humanistycznych. Dodatkowo potwierdzał to fakt, że w porównaniu z miernym – praktycznie żadnym – wpływem orientacji empirycznej w psychoanalizie na nauki przyrodnicze jej oddziaływanie na nauki humanistyczne było przeogromne.

Sam Freud jednak nigdy nie nazwał psychoanalizy hermeneutyką. I najwyraźniej miał niewielką wiedzę na temat rozwijanych w ramach tego nurtu teorii interpretacji. Natomiast najchętniej wskazywał na zdumiewające pokrewieństwo własnych psychoanalitycznych wglądów z psychologicznymi sylwetkami bohaterów wielkich dzieł literatury światowej autorstwa Sofoklesa, Williama Shakespeare’a, Fiodora Dostojewskiego i innych. W dodatku jego narracje marzeń sennych oraz ich interpretacje, podobnie jak opisy przypadków chorobowych, zawierały w sobie elementy dyskursu literackiego. Dodajmy, że jedyną nagrodą, jaką w życiu otrzymał, była przyznana mu w 1930 roku prestiżowa Nagroda Goethego za postać literacką języka jego twórczości. Wielokrotnie też występowano, przy wsparciu takich pisarzy jak Thomas Mann, Hermann Hesse, Romain Rolland, Virginia Woolf, Arnold Zweig, o nadanie mu Nagrody Nobla w dziedzinie literatury.

Czy w takim razie psychoanalizę możemy potraktować jako literaturę albo jako jakiś jej szczególny rodzaj? Wprawdzie istnieją rozliczne pokrewieństwa między psychoanalizą a literaturą, jednak utożsamianie ich ze sobą wydaje się sporym uproszczeniem, i to obojętnie, czy w sensie pozytywnym, czy negatywnym. To ostatnie podejście było np. właściwe Ludwigowi Wittgensteinowi, a za nim całej rzeszy filozofów analitycznych i filozofów nauki. Wyraźnie poirytowany dużą społeczną popularnością psychoanalizy, twierdził on, że psychoanaliza tylko udaje naukę, będąc w istocie jedynie urokliwą literacką opowiastką dla mas na temat ludzkiej seksualności. Wydaje się jednak, że psychoanalizę można uznać za pokrewną literaturze co najwyżej w takim sensie, w jakim za literaturę uznaje się wielkie dzieła filozoficznej myśli, jak DialogiPlatona, Wyznaniaśw. Augustyna, Próby Michela de Montaigne’a, Myśli Pascala, dzieła Schopenhauera, Nietzschego i innych. Jest więc Literaturą przez duże L, a więc czymś zasadniczo więcej niż „zwykła” literatura: wielką narracją na temat człowieka i jego spraw, w której próbuje się odsłonić coś z tajników jego duszy niedostępnych innym formom dyskursu.

Może w takim razie psychoanaliza daje się potraktować jako szczególny rodzaj filozofii? Takiej przynajmniej, której dyskurs ze względu na jego „nienaukowy” charakter otwiera przestrzenie egzystencjalnej i metafizycznej refleksji nad człowiekiem i jego kulturą? Na rzecz takiego pojmowania psychoanalizy również znaleźlibyśmy sporo argumentów. W tworzących tradycję psychoanalityczną teoriach bez trudu możemy odnaleźć elementy filozofii człowieka, filozofii społecznej i �lozo�ikultury. Psychoanaliza wpłynęła istotnie na takie filozoficzne nurty jak egzystencjalizm, antropologia filozoficzna, marksizm, fenomenologia, hermeneutyka, strukturalizm czy poststrukturalizm. Czy jednak obecność tych elementów w dyskursie psychoanalitycznym i jego różnorakie oddziaływanie na wspomniane nurty pozwala widzieć w psychoanalizie koncepcję filozoficzną w ścisłym rozumieniu tego słowa?

Również w tym wypadku podobne utożsamienie byłoby sporą przesadą. Filozoficzny wymiar psychoanalizy staje się wszak widoczny dopiero wtedy, gdy wspomniane elementy wyłuskuje się z jej dyskursu i odpowiednio je przeformułowując, nadaje się im status twierdzeń filozoficznych. Zyskują one wówczas nową wymowę i funkcję, oderwane od swej genealogii, którą jest analityczna praktyka. Natomiast fakt różnorakiego wpływu psychoanalizy na różne nurty filozoficzne nie czyni z niej jeszcze filozofii. Współczesne koncepcje filozoficzne całymi garściami czerpią z teorii, odkryć i poznań różnych nauk. Wpływy psychoanalizy na wspomniane filozoficzne nurty są wprawdzie różnorakie i znaczące, niemniej jednak nie może być ona traktowana jako po prostu jedna z filozoficznych koncepcji.

Innego typu dyskusje rodzi pytanie o rodowód filozoficzny samej psychoanalizy. Freud twierdził, że szczególnie pociąga go tradycja empiryzmu brytyjskiego, z jej naciskiem na pojęcie doświadczenia oraz ideały oświeceniowe. Ale Bettelheim, a później Odo Marquard wykazali, że co najmniej równie istotną rolę w kształtowaniu się jego teorii odegrała tradycja niemieckiego idealizmu i romantyzmu2. Dzisiaj szereg badaczy dopatruje się też ukrytych wpływów na jego poglądy filozofii i teologii żydowskiej3. Zatem również w tym wypadku sprawa przedstawia się niejednoznacznie i stanowi przedmiot niekończących się dyskusji.

3

Kolejny problem to nieprzezwyciężalne trudności w określeniu relacji psychoanalizy i spokrewnionych z nią nauk, jak psychologia czy nauki medyczne – psychiatria, psychoterapia. Z pewnością w bogatej psychoanalitycznej tradycji pojawiły się różne koncepcje ludzkiej psychiki, określających ją struktur i mechanizmów, ale mają one niewiele wspólnego z empirystycznym nastawieniem współczesnych teorii psychologicznych i poszukiwaniem przez nie uniwersalnych praw określających ludzką psychikę. Prawdziwą kością niezgody jest podejście w psychoanalizie do pojęcia nieświadomego i określenia jego statusu w obrębie psychiki, wymykające się temu nastawieniu.

Obszar zainteresowań psychoanalizy i jej praktyka przecinają się również z psychiatrią. Wystarczy wskazać na konkurujące z psychiatrycznymi ujęciami psychoanalityczne klasyfikacje i charakterystyki poszczególnych struktur psychicznych oraz ich patologicznych postaci, jak podział na struktury neurotyczne, psychotyczne czy perwersyjne, w których próbuje się wskazać na określający je układ zależności różnych czynników i ich odmienne własności. Ale te psychoanalityczne klasyfikacje nie mają wyłącznie charakteru ontycznego, nie sprowadzają się do wskazania na typowe własności poszczególnych zaburzeń i ich opisowej charakterystyki pod kątem klinicznym. Próbuje się w nich również wskazać na głębokie różnice w strukturze ontologicznej tych zaburzeń. Nie mówiąc już o tym, że w ich charakterystyce twórcy psychoanalitycznych teorii posługują się własną, odrębną pojęciowością, która ma korzenie w przyjmowanej w nich, odmiennej antropologii.

Dlatego psychoanaliza nie daje się potraktować po prostu jako jedna z teorii psychiatrycznych, chociaż z pewnością byli i są analitycy, którzy próbują łączyć je ze sobą w teorii i w praktyce. Należeli do nich chociażby wybitni rodzimi psychiatrzy międzywojnia, z Gustawem Bychowskim na czele.

Trudno jest też traktować psychoanalizę wyłącznie jako formę psychoterapii, chociaż w jakimś sensie ma w niej miejsce „leczenie” pacjenta. Ale nie chodzi tu o leczenie w rozumieniu przywracania zdrowia pacjentowi, czyli całkowitego uwalniania go od jego patologii: symptomów, psychicznych zahamowań, urazów, kompleksów itd., tak jak ma to miejsce w przypadku stosowania jakiegoś leku czy operacji chirurgicznej. Była choroba i już jej nie ma, znikła raz na zawsze. W przypadku zaburzeń, z jakimi ma do czynienia psychoanaliza, jest to niemożliwe. Bierze się to z tego, że ich źródło tkwi zazwyczaj w jakichś traumatycznych wydarzeniach w biografii pacjenta, w trwałym układzie jego relacji z innymi, które ukształtowały jego psychikę. Od nich zaś nie sposób się całkowicie uwolnić, potraktować ich jako niebyłe, tak jak usuwa się narośl na nodze. Można tylko próbować zmienić do nich stosunek, próbować je przepracować.

W tym sensie psychoanaliza nie leczy, co nie znaczy, że niczego nie jest w stanie zmienić w życiu pacjenta, w jego relacjach ze sobą i z innymi. Może np. doprowadzić do tego, że symptomy chorego przestają być dla niego tak toksyczne i destrukcyjne jak dotychczas. Nie jest zatem tak, że psychoanaliza w ogóle nie leczy. Ona również „leczy”, ale pojęcie leczenia w odniesieniu do niej przyjmuje specyficzny sens, wykraczający poza jego medyczne rozumienie. „Leczenie” w psychoanalizie odbywa się na drodze doprowadzenia do zmiany stosunku pacjenta do siebie, do innych z najbliższego otoczenia, do świata. Słowem, elementem psychoanalitycznej terapii jest zmiana w strukturze jaźni pacjenta, zmiana jego samorozumienia, która pozwala mu lepiej odnaleźć się w stosunku do siebie i do innych.

4

I tu docieramy do najważniejszego punktu w naszych rozważaniach. Psychoanalityk i pacjent w analizie odnoszą się do siebie w ramach przebiegającej zgodnie z ogólnymi metodycznymi założeniami rozmowy, w której ma się ujawnić z całą ostrością istota zaburzenia pacjenta – jakieś jego niedomaganie o charakterze neurotycznym lub psychotycznym (lub zawierające w sobie cechy obydwu tych zaburzeń), sprawiające, że ma on problem ze sobą, który nie pozwala mu funkcjonować w społecznym otoczeniu. O doświadczeniu psychoanalitycznym stanowi zmieniająca się dramatycznie relacja między ja – analityka – i ty – pacjenta, a wraz z nią złożona siatka relacji pacjenta ze znaczącymi osobami z jego otoczenia. Z racji swego intersubiektywnego wymiaru doświadczenie psychoanalityczne wykracza zasadniczo poza to, jak pojęcie doświadczenia formułuje się w naukach przyrodniczych.

Z tego powodu tak dużą, wręcz decydującą rolę odgrywa w tym doświadczeniu coś, co można by nazwać umiejętnością psychoanalityka w prowadzeniu analizy. Jest to, ujmując rzecz w dużym uproszczeniu i skrócie, umiejętność takiego oddziaływania – słowami (lub ich brakiem), własnymi zachowaniami, wyrazem twarzy, gestami itd. – na pacjenta, że ten z czasem zaczyna z całą ostrością dostrzegać, co w nim samym lub w innych jest źródłem jego zaburzeń. No i próbuje destrukcyjny wpływ tej postawy czy relacji przynajmniej w jakiejś mierze zneutralizować, zmienić, np. porzuca niektóre własne domagania wobec siebie i innych, cele, jakie stawia sobie w życiu, a które są źródłem jego ustawicznego stresu i obciążają zbytnio jego psychikę, w nowy sposób patrzy na własny stosunek do innych, dostrzegając jego bardziej złożoną, niż wydawało mu się dotychczas, postać (np. ambiwalencję), inaczej też zaczyna oceniać zachowania innych wobec siebie, spostrzegając w nich całkiem nowe elementy itd. Posiadanie przez analityka owej umiejętności wpływania na zmianę postawy pacjenta jest jednym z podstawowych warunków efektywności analitycznej terapii. Jeśli analityk jej nie posiada, nawet gdy jest znakomicie przygotowany pod względem teoretycznym, efekty jego pracy z pacjentami będą dość mierne.

Kiedyś Hanna Segal zwierzyła mi się, że gdy w latach trzydziestych, mieszkając jeszcze w Warszawie, zainteresowała się psychoanalizą, jej problem polegał na tym, że jakkolwiek przeczytała wiele prac teoretycznych na jej temat, to nie mówiły one nic o tym, „jak się to robi”. Kiedy z tym pytaniem zwróciła się do Bychowskiego, ten poradził jej udać do Wiednia. Ta rada zapewne wiązała się z tym, że w Polsce nie było wtedy analityków szkoleniowych, którzy byliby w stanie profesjonalnie przygotować kogoś chętnego do uprawiania psychoanalizy.

Opowieść ta ukazuje wymownie, że psychoanaliza to również sprawa tego, co się robi. Umiejętność jej prowadzenia wymaga specjalnego przygotowania w postaci metodycznie opracowanego szkolenia. To zaś musi trwać co najmniej dwa lata, w którym to okresie kandydat na psychoanalityka przechodzi przez tzw. autoanalizę, w pewnym sensie więc wchodzi w rolę pacjenta, doświadczając najpierw od tej strony całego procesu terapii. Ma to go przygotować do późniejszej zmiany ról, kiedy to on będzie analizował innych.

Ale też – zaznaczmy od razu – to przygotowanie nie decyduje jeszcze o wszystkim. Przebyte szkolenie nie jest jeszcze gwarantem sukcesu w terapii. Wiele zależy od tego, jak analityk odnajduje się w relacji z pacjentem, jak reaguje na jego wypowiedzi i zachowania. Tego zaś nie jest go w stanie nauczyć nikt. To kwestia jego własnego wyczucia, pomysłowości, niekiedy odwagi wykraczania poza przyjęte ramy. Szczególnie staje się to potrzebne w sytuacji, kiedy analityk ma do czynienia z nietypowym pacjentem, który zaskakuje go swoimi wypowiedziami i zachowaniami i wobec którego zdaje się zawodzić cała stosowana do tej pory strategia. Każdy przypadek jest zresztą szczególny, nie dając się nigdy w pełni podciągnąć pod ogólne prawidłowości i wytyczne. Kiedy Freuda zapytano, skąd bierze swoje pojęcia i pomysły, miał odpowiedzieć, że skądkolwiek. Psychoanaliza jako umiejętność prowadzenia terapii to właśnie wiedza, która bierze się z niczego, to efekt nagłego błysku myśli, pomysłu, niekiedy może nawet iluminacji. Nie sposób jest jej skodyfikować, zamknąć w jakichś gotowych formułkach, nadać postać ogólnej metody, którą wystarczy tylko aplikować do poszczególnych przypadków.

5

Nie znaczy to, że nie ma w psychoanalizie żadnych stałych wytycznych, których należy bezwzględnie przestrzegać, i wszystko jest tu w stanie płynnym. Sam Freud sformułował szereg takich ustaleń: położenie pacjenta na leżance, tak aby ten mógł się psychicznie i fizycznie rozluźnić; zachęcenie go do swobodnej rozmowy o czymkolwiek i relacjonowania swoich skojarzeń; umiejętne prowokowanie przeniesień u pacjenta i wspólna praca nad nimi; słuchanie wypowiedzi pacjenta trzecim, „wewnętrznym” uchem i wyłapywanie śladów oddziaływania nieświadomego w jego słowach; równomierna uwaga; powstrzymywanie się od wszelkiego rodzaju ocen. I cały szereg innych. Zakreślają one ogólne ramy postępowania w analizie i stanowią o jej swoistości jako metodzie prowadzenia terapii.

Słowo „metoda” zyskuje jednak w odniesieniu do owych wytycznych sens metaforyczny, różniąc się od znaczenia, jakie nadano mu w przyrodoznawczej tradycji: precyzyjnie określony, systematyczny sposób postępowania wobec danego „pola badawczego”, który pozwala je uprzedmiotowić i gwarantuje niejako z góry uzyskanie określonych poznań. W psychoanalizie posługiwanie się takim rozumieniem pojęcia metody jest niemożliwe z prostego powodu – pacjent nie jest „polem badawczym”, ale żywym podmiotem, który ma problem ze sobą. A ten problem pozostaje w ścisłym związku z jego indywidualną biografią i z tym, kim jest jako indywiduum. Dlatego tak ogromną rolę odgrywa tu wiedza psychoanalityka, która ma postać, żeby użyć określenia Arystotelesa, wiedzy typu phronesis. Jest to, innymi słowy, „wiedza praktyczna”, dzięki której w swym postępowaniu wobec pacjenta analityk bierze pod uwagę indywidualny wymiar jego osobowości i problemu, z jakim przyszedł.

Chodzi tu, ujmując rzecz inaczej, o pewną umiejętność, na którą obok szeregu ogólnych wytycznych i reguł postępowania składa się wykształcony w trakcie lat praktyki dar interpretacji i odpowiedniego reagowania na słowa i zachowania pacjenta, a także sięgania po pomysły brane „z niczego”, gdyż tylko one są coś warte. Istotną składową tej wiedzy jest obmyślenie przez analityka odpowiedniej strategii prowadzenia terapii pacjenta, który zawsze przynosi na sesję coś z własnej, indywidualnej historii, a zarazem jest osobowością o specyficznym sposobie reagowania, kojarzenia różnych rzeczy itd. Pacjent może np. nietypowo zareagować na jakąś wypowiedź analityka, coś dziwnego powiedzieć, stawiając go przed trudnym zadaniem właściwej interpretacji tych zachowań i wypowiedzi i niekiedy nawet wypracowania nowego podejścia do pacjenta, które wykracza poza zdobyte do tej pory przez analityka doświadczenia.

Ta sytuacja, w której analityk zmuszony jest porzucić sprawdzone wzorce postępowania i zdać się na własną inwencję, przypomina postępowanie bricoleura, tak jak opisał je Jacques Derrida w jednym ze swoich esejów4. Nawiązuje on w nim do rozróżnienia bricoleur–inżynier, które pojawia się w Smutku tropików Lévi-Straussa5. Ten ostatni twierdzi w swojej książce, że tworzenie mitów w kulturach pierwotnych nie dokonuje się w sposób metodycznie uporządkowany, ale bliskie jest technice bricolage’u opartej na swobodnym łączeniu ze sobą w najprzedziwniejszy sposób heterogenicznych elementów. Jeśli inżynier dysponuje z góry określonym zestawem narzędzi, których może użyć w metodycznie uporządkowany sposób, to bricoleurmusi zaczynać jakby od nowa. Dlatego w obliczu zadania, przed jakim został postawiony, musi wykazać się prawdziwą pomysłowością, aby niejako ad hoc z przedmiotów o różnym użytkowym przeznaczeniu, które ma do dyspozycji w najbliższym otoczeniu, stworzyć jakąś nową sensowną całość – np. ich obmyślanemu przez siebie układowi nadać określoną estetyczną jakość czy stworzyć z nich lub z ich elementów jakiś nowy użyteczny przedmiot.

Derrida przy tym, inaczej niż Lévi-Strauss, dla którego swobodne postępowanie bricoleurajako tkwiące u podstawy tworzenia mitów dopiero w systematycznym metodycznie postępowaniu inżyniera, w którym ulega racjonalnej transformacji, uzyskuje dojrzałą postać, uważa, że ich opozycję należy ująć całkiem inaczej. To nie bricoleurjest mitycznym prototypem inżyniera, ale to inżynier jest mitem wykreowanym przez bricoleura.Bricolage nie jest surowym podłożem, na którym może dopiero zostać opracowana metodyczna procedura postępowania inżyniera-naukowca, gwarantująca określony efekt poznawczy. Przeciwnie, bricolage, ponieważ polega na nietypowym łączeniu ze sobą heterogenicznych elementów, wymaga od podmiotu prawdziwej twórczej inwencji, gdyż w nim tworzone są podstawy nowego obrazu świata. Natomiast inżynier przychodzi już w pewnym sensie na gotowe, opracowując te podstawy w sposób metodyczny. Dlatego to na tworzeniu przez bricoleura czegoś „z niczego”, które wymaga zerwania z rutyną i zdania się na nieoczekiwane pomysły, spoczywa punkt ciężkości w nadawaniu światu jakiegoś sensu. Tak samo jak ten sens w kulturach pierwotnych nadawały światu tworzone techniką bricolage’u mity.

Rozpatrywane w kontekście tej dyskusji postępowanie analityka przypomina o tyle działania bricoleura, że wszystko to, co składa się na indywidualny wymiar analizy – wydarzenia z biografii pacjenta, specyficzny styl jego rozumowania, osobowość, sposób mówienia, wrażliwość emocjonalna, poglądy polityczne itd. – znajduje się w rozsypce i musi zostać w trakcie analizy ułożone na nowo. Naturalnie analityk winien orientować się w swoim postępowaniu zgodnie ze wspomnianymi powyżej ogólnymi wytycznymi prowadzenia analizy. Niemniej właśnie z racji tego, że każdy przypadek jest szczególny, niepodlegający prostej subsumpcji pod ogólne reguły postępowania, ułożenie na nowo tych elementów nie jest tylko kwestią odpowiedniego stosowania się analityka do tych wytycznych, ale wymaga od niego także zdobycia się na własny „pomysł”, jak prowadzić analizę. Innymi słowy, na to, jak poprowadzić terapię pacjenta, ma on obmyślić własną receptę, której nie znajdzie w żadnej, choćby najbardziej głębokiej, książce o psychoanalizie.

Podobnie zatem jak bricoleur,który zdając się na tzw. szósty zmysł, tworzy „z niczego” nowy mityczny obraz świata, w sposób nietypowy układając na nowo jego różne elementy, tak samo analityk ma stworzyć w analizie na nowo świat pacjenta. Tak jak mity tworzyły w kulturach pierwotnych obraz rzeczywistości, który umożliwiał życie społeczności w ramach tych kultur, tak człowiek współczesny nie może żyć bez mitu o sobie, który by uprawomocniał jego istnienie w tym świecie. Takiego mitu przy tym wymagają szczególnie pacjenci, którzy zgłaszają się na analizę, ich własne światy bowiem legły w gruzach. Analiza to żmudna praca odbudowywania z pacjentami tych światów, która jednak nie polega na prostej rekonstrucji tych utraconych. Muszą to być zupełnie nowe światy, w których wszystkie elementy starych światów zyskały całkiem nowy sens poprzez ułożenie ich w odmienny sposób. Pojawiając się w nowych konfiguracjach, zyskują walor mitu, nowej narracji o sobie i o innych, w której wszystkie elementy ponownie zazębiają się ze sobą.

6

Znowu więc – ktoś mógłby powiedzieć – w rozważaniach na temat tego, czym jest psychoanaliza, tracimy z oczu poszukiwany twardy grunt pod nogami i zmuszeni jesteśmy do stwierdzenia, że nie ma czegoś takiego jak ściśle określona, rozwijająca się zgodnie z konkretnymi regułami i procedurami metoda psychoanalityczna. Taka lub inna. Ale też właśnie ta niedająca się jednoznacznie zdefiniować przestrzeń, w której porusza się myśl psychoanalityczna, stanowi o tym, że nie zastyga ona nigdy w postać jednej słusznej doktryny, ale wraz z pojawianiem się coraz to nowych doświadczeń i koncepcji ulega ciągłym zmianom. Autorzy tych koncepcji starają się uwzględniać z jednej strony to, co dzieje się w filozofii i w różnych dyscyplinach naukowych, z drugiej nowego typu problemy, z którymi przychodzą do nich pacjenci. Te zaś zakorzenione są w ich indywidualnych biografiach i w zmieniającej się nieustannie rzeczywistości społecznej, przez co wymagają od nich ciągłego przeformułowywania własnych założeń.

Może więc właśnie ta proteuszowa nieokreśloność przestrzeni intersubiektywności, w której porusza się psychoanaliza – przestrzeni, która otwiera jej myślenie w różnych kierunkach: nauk przyrodniczych i humanistycznych, literatury, filozofii, psychologii, psychoterapii, ale do żadnej z tych dziedzin się nie sprowadza – jest jej największą zaletą. Dlatego nie ma co szukać istoty psychoanalizy, gdyż nigdzie jej nie znajdziemy. Jeśli psychoanaliza jest w ogóle jakimś „czymś”, to niemożliwym do metodycznego sformalizowania żywiołem myśli rodzącym się gdzieś na styku spotkania analityka z innym-pacjentem, którego „problem” jest zawsze dla analityka wyzwaniem i musi on mu sprostać. To zaś w tle rozmowy, którą prowadzą ze sobą i w której ich pozycja wobec siebie jest niesymetryczna, ustanawia między nimi płaszczyznę niesamowitej równości, rodzaj milczącego przymierza w biedzie.

Część I

Filozofia, psychoterapia, psychoanaliza

Rozdział I

ZARAZA. POLITYKA. PANINTERNA

Słuchając okrzyków radości dochodzących z miasta, Rieux pamiętał, że ta radość jest zawsze zagrożona. Wiedział bowiem to, czego nie wiedział ten radosny tłum i co można przeczytać w książkach, że bakcyl dżumy nigdy nie umiera i nie znika, że może przez dziesiątki lat pozostać uśpiony w meblach i w bieliźnie, że czeka cierpliwie w pokojach, w piwnicach, w kufrach, w chustkach i w papierach i że nadejdzie być może dzień, kiedy na nieszczęście ludzi i dla ich nauki dżuma obudzi swe szczury i pośle je, by umierały w szczęśliwym mieście.

Albert Camus, Dżuma

1. Słownikowa definicja „zarazy”

Pod hasłem „zaraza” Słownik języka polskiego podaje trzy jego znaczenia: 1. „choroba zakaźna występująca masowo”; 2. „groźne, trudne do zwalczenia zjawisko”; 3. pot. „wyzwisko lub przekleństwo”1. Do tej trójczłonowej definicji można mieć naturalnie wiele zastrzeżeń. Wątpliwości budzi już utożsamienie słowa „zaraza” z masową chorobą zakaźną. Zaraza nie jest wszak „chorobą zakaźną”, ale co najwyżej jej przyczyną, źródłem. Choroba stanowi tylko jej efekt. Podobnie nieokreślona jest druga definicja. W ludzkim życiu jest wszak wiele groźnych zjawisk trudnych do zwalczenia, wypadałoby więc dookreślić, na czym polega szczególny rodzaj niebezpieczeństwa związany z zarazą. Na koniec wreszcie: w jakim sensie słowo „zaraza” może funkcjonować jako „wyzwisko lub przekleństwo”? Co ono wtedy konkretnie może znaczyć?

2. Zaraza i jej symptomy

W trzech podanych przez Słownik języka polskiego znaczeniach słowa „zaraza” nie sprecyzowane zostało zatem to, czym jest sama zaraza, na czym polega jej „groźny” charakter oraz w jakim znaczeniu używane jest ono jako wyzwisko. Nieokreśloność tych trzech definicji nie jest jednak przypadkowa. Bierze się ona stąd, że, po pierwsze, zaraza jako taka w odróżnieniu od masowej choroby zakaźnej jest trudno identyfikowalna, dlatego zazwyczaj utożsamia się ją z jej symptomami. Po drugie, trudno jest jednoznacznie określić, na czym polega związane z nią niebezpieczeństwo, gdyż ma ono wiele obliczy. Po trzecie wreszcie, użycie słowa „zaraza” jako „wyzwiska” jest metaforyczne i może mieć w zależności od kontekstu różne znaczenia. Odnosić się do jakiejś idei, poglądu, procesu, osoby.

Wyjść należy od tego, że w potocznym rozumieniu słowo „zaraza” odsyła do „czegoś”, co powoduje zarazę jako chorobę, jest jej źródłem, co jednak jako takie jest niedostrzegalne gołym okiem. Owo „coś” to zaraza w stanie czystym, sama zdolność zarazy do zarażania, do szybkiego rozprzestrzeniania się na różne sposoby. Istotowym wyznacznikiem zarazy jest zatem to, że dąży ona do swego przejawiania się poprzez takie czy inne destrukcyjne oddziaływanie na organizmy i daje o sobie znać w postaci symptomów. Zaraza, która się nie rozprzestrzenia, nie zaraża, nie jest zarazą.

Czym jest w takim razie owo nieokreślone „coś” zarazy? Co zarazę czyni zarazą?

Kiedyś owo „coś” nie było możliwe do ustalenia naukowo. Nie można było jednoznacznie zidentyfikować tego, co powoduje zarazę. Dlatego „coś” zarazy i jego pochodzenie owiane było mgłą tajemnicy. Zaraza miała w sobie coś z magii. Kojarzono ją z działaniami wrogich człowiekowi złych mocy, z karą, jaką Bóg zesłał na człowieka. Dzisiaj dzięki postępowi nauk medycznych wiemy już, że owo „coś” zarazy ma materialną postać. To zawsze jakaś bakteria, pierwotniak, wirus. Dlatego współcześnie określenie „czegoś” zarazy i jego własności nie jest już kwestią spekulacji, lecz żmudnych eksperymentalnych doświadczeń przy użyciu nowoczesnych narzędzi badawczych. Sprawa wydaje się więc prosta. Prędzej czy później możemy zidentyfikować dzięki nauce zrazu nieznane „coś” zarazy. Zawsze udaje się nam określić jej typowe symptomy. Gorączka, kaszel, strupy, gnicie ciała, swędzenie, zaczerwienienie skóry itd.

Istotowym wyznacznikiem zarazy jest to, że rozprzestrzenia się, mutuje, powraca. Powtórzmy: zaraza zaraża. Zaraza, która nie zaraża, nie jest zarazą. Wprawdzie materialne „coś” zarazy – bakteria, pierwotniak, wirus – często nadal istnieje, ale z jakichś powodów zatraciło swoją zdolność do zarażania. Zagadkowe „coś” zarazy przestało być zarazą albo przeszło w stan latencji, aby po mutacji, nie wiadomo dlaczego i kiedy, wybuchnąć z nową siłą. Zaraza, „coś”, co ją powoduje, musi się zmieniać, aby móc zarażać. Zaraza istnieje jedynie o tyle, o ile zmienia się jej genom.

3. Zaraza jako gorliwy „pomocnik” Tanatosa

Fenomen zarazy jest częścią biologicznych procesów życia i umierania. Składa się na nie nieustanna walka sił wspierających procesy wzrostu i rozkwitu oraz sił rozpadu i gnicia. Takie spojrzenie pojawia się w późnej wersji teorii popędów Freuda przedstawionej w eseju Poza zasadą rozkoszy. Według tego autora te pierwsze siły tworzą jedynie „złudne wrażenie sił dążących do zmiany i postępu, podczas gdy tak naprawdę dążą one jedynie do dawnego celu”2, którym jest:

jakiś stan dawniejszy, stan wyjściowy, który to, co żywe, kiedyś porzuciło i do którego na powrót dąży, idąc po okrężnych drogach ewolucji. Jeśli możemy uznać za nie dopuszczające wyjątków doświadczenie, iż wszystko, co żywe, z jakichś względów natury wewnętrznej umiera, powraca w stan nieorganiczny, wówczas będziemy mogli jedynie stwierdzić: celem wszelkiego życia jest śmierć i – odwracając – materia nieożywiona była wcześniej niż materia ożywiona3.

Jeśli za punkt odniesienia naszych rozważań weźmiemy to ujęcie, zarazę należałoby umiejscowić po stronie zmierzających do stanu materii nieożywionej sił destrukcji, rozpadu i śmierci. Sił Tanatosa. Zaraza jako „coś”, co zaraża organizmy żywe, a zarażając, niszczy, jest sprzymierzeńcem tych sił. Przejawia się w postaci choroby, która nie jest wyłącznie przypadłością pojedynczego osobnika, lecz może przenosić się na innych. Jest to, jak zwykliśmy mówić, choroba „zaraźliwa”. Tyle że każda tego typu zaraza / choroba jest bardzo osobliwym pomocnikiem Tanatosa. Nie do końca bowiem wiadomo, dlaczego aktywizuje się on właśnie w tym momencie i w odniesieniu do tych właśnie bytów – ludzkich, roślinnych, zwierzęcych? Jaka jest też jego funkcja w ogólnym porządku bytu? W końcu Tanatos i tak wykonuje swoją robotę bez „pomocy” zarazy / choroby. Starzenie się i śmierć wpisane są wszak w każdy byt organiczny.

Tak czy inaczej zaraza / choroba sytuuje się na drugim planie walki sił życia i śmierci. To jakby jej druga scena o własnej dramaturgii. Istotnym elementem jest tutaj walka między mikrobytami wspomagającymi procesy życia i składającymi się na system odpornościowy organizmu amikrobytami nastawionymi na jego przyśpieszoną destrukcję. W tym sensie zaraza / choroba wpisana jest w przyrodniczy porządek bytu, chociaż jej pojawienie się może być sprawą zwykłego przypadku.

Na ten osobliwy związek sił wzrostu i choroby w bycie wskazuje Jacques Derrida w eseju Farmakon4.Nawiązuje on w nim do sposobu, w jaki Platon starał się rozwiązać problem relacji słowa mówionego do pisma. Derrida pokazuje, że Platon, wbrew swemu zamiarowi wykazania wtórnego charakteru pisma w stosunku do słowa mówionego, ukazuje ten związek jako dwuznaczny. Jeśli bowiem pismo, niczym trucizna, czyni słowo mówione martwym, gdyż spontaniczny rozwój myśli w nim zamiera, to zarazem pozwala ono zapamiętać myśl i ją wielokrotnie odtwarzać. W tym sensie pismo, wzmacniając pamięć, „leczy” mowę. Działa zatem jak „farmakon” wzięty w źródłowym znaczeniu: jest lekarstwem, które lecząc, truje. Umożliwiając powrót do zdrowia, zarazem coś zabija i niszczy. Tak jak ma to miejsce w przypadku kogoś, kto chorując na świerzb, próbuje się z niego wyleczyć, drapiąc swędzące miejsce:

Ta bolesna rozkosz związana tyleż z chorobą, co z jej uśmierzeniem stanowi farmakonsam w sobie. Ma cechy wspólne zarazem z czymś dobrym i złym, przyjemnym i nieprzyjemnym. Lub raczej to w tworzącej ją mieszaninie dają o sobie znać te przeciwieństwa5.

Zapoczątkowany przez Platona rozwój europejskiej metafizyki poszedł według Derridy w kierunku uprzywilejowania mowy mówionej wobec pisma. Zaczęto ją traktować jako spontaniczną ekspresję myśli, w stosunku do której pismo, zredukowane do roli jej biernego zapisu, jest czymś dodatkowym i wtórnym. W rezultacie zapoznano to, co autor Państwa miał jeszcze przed oczyma, kiedy wskazywał na dwuznaczną relację pisma i myśli.

4. Zaraza i farmakon

Coś podobnego można powiedzieć o współczesnej cywilizacji, która znalazła się w stadium niepohamowanej ekspansji różnych technologii opartych na naukowych odkryciach. Mają one zagwarantować człowiekowi coraz dalej postępujące zawłaszczenie przyrodniczego bytu, a wraz z tym bardziej skuteczne zabezpieczenie się przed obecnymi w nim siłami destrukcji i śmierci. Jednym z elementów tego zabezpieczania się jest rozwój nauk medycznych i towarzyszący mu rozwój przemysłu farmaceutycznego, który produkuje coraz skuteczniejsze leki przeciwko różnym schorzeniom i chorobom.

Istnieje jednak druga strona tego procesu. Jest nią pojawienie się nowego typu schorzeń i chorób, związanych z przemianami cywilizacyjnymi naszych czasów. Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy dewastujący społeczności ludzkie koronawirus ma cokolwiek wspólnego z tymi procesami. Niezależnie jednak od tego, jaka jest jego faktyczna genealogia, możliwość pojawienia się tego typu „nosiciela” zarazy wpisana jest w porządek bytu. Tak jak w organizmach żywych siły rozkwitu i wzrostu współistnieją z siłami rozpadu i destrukcji, zaś mikroelementy wspomagające zdrowie współistnieją z mikroelementami powodującymi chorobę / zarazę, tak samo nie ma „cudownego” lekarstwa, które by tylko leczyło, bez ubocznych skutków. Naturalnie przeznaczeniem leku jest leczenie, wspomaganie sił zdrowia i życia. Lek jest lekiem tylko wtedy, kiedy ten warunek spełnia. Ale będąc ingerencją „czegoś” z zewnątrz, lecząc coś w organizmie, zarazem coś w nim truje i niszczy. W leku jak w krzywym zwierciadle, w ironicznym podwojeniu, daje o sobie znać wspomniany związek sił życia i śmierci. W tym sensie lek jest farmakonem, lekarstwem, które lecząc, truje. Inna sprawa, że zazwyczaj jesteśmy na owo lekarstwo / ów farmakon skazani, gdyż jego zażycie jest wyborem mniejszego zła. Usuwa jakąś dolegliwość trudną do wytrzymania, odwleka perspektywę śmierci. Ta kalkulacja tkwi u podstaw znamionującego współczesność rozwoju nauk medycznych.

5. „Zaraza” globalizacji i współczesne nacjonalizmy

Według Słownika języka polskiego słowo „zaraza” w potocznym użyciu funkcjonuje również jako wyzwisko lub przekleństwo. Chodzi w tym wypadku o jego użycie metaforyczne, które zazwyczaj odnosi się do jakiegoś zjawiska ze sfery „ducha”. W tym znaczeniu „zarazą” może być szerząca się w danej społeczności idea, postawa życiowa, religia, filozofia, ideologia itd., które jakaś grupa traktuje jako coś głęboko szkodliwego, niszczącego. „Zarazą” też często nazywani są ci, którzy szerzą dane poglądy.

W słowie „zaraza” wziętym w tym znaczeniu obecny jest potężny ładunek agresji. Zakłada ono, że daną ideę i jej zwolenników należy wyeliminować, tak właśnie jak eliminuje się zarazę. Znamy to z określania Żydów przez nazistów jako „robactwa”, z mówienia o Polakach „gorszego sortu”, z pogardliwych sformułowań wobec osób zaangażowanych w ruch LGBT. To podejście nie tylko ma w sobie coś nieludzkiego, ale – o ironio – ono samo, umiejętnie podsycane przez polityków, może szerzyć się jak zaraza. Nie ma skuteczniejszego środka do wzbudzania ludzkiej agresji jak żywienie jej faktycznymi lub wyimaginowanymi społecznymi lękami i obawami.

Ale również nowe zjawiska, które od kilkudziesięciu lat zachodzą w naszej cywilizacji, mogą z powodzeniem zostać porównane do „zarazy”. Jednym z nich jest to, co nazywamy globalizacją. Termin ten pojawił się czterdzieści lat temu i od tej pory zrobił oszałamiającą karierę. Globalizację – jak ma to miejsce w książce Zygmunta Baumana6 – powiązano z „zaraźliwą” logiką funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii wolnego rynku, która dla swego rozwoju wymaga nieustannej ekspansji na nowe rynki. Efektem tego jest pogłębianie się na świecie różnic między krajami bogatymi a eksploatowanymi przez nie krajami tzw. trzeciego świata. Równocześnie pogłębiają się różnice w stopniu zamożności poszczególnych grup społecznych w najbardziej rozwiniętych krajach kapitalistycznych.

Innym przejawem globalizacji upodabniającym mechanizm tego procesu do zarazy jest nie tylko rozprzestrzenianie się produktów największych firm na całym świecie, ale również określonego systemu wartości związanego z pragmatycznym podejściem do świata. Efekt tego stanowi „utowarowienie” relacji międzyludzkich, niezależnie od wyznawanej religii czy ideologii. Jeśli nawet ten mechanizm znajduje przeciwwagę w tendencjach przeciwnych, nastawionych na kultywowanie specyficznych wartości kulturowych właściwych danemu regionowi, to tendencje te mają charakter reaktywno-obronny. Mogą więc być traktowane jako organiczna część procesu globalizacji.

Ale globalizacja to nie tylko dokonujący się w wyniku stopniowego znoszenia barier celnych i administracyjnych ograniczeń proces coraz bardziej swobodnej cyrkulacji produktów różnych firm, tak że są one dostępne w każdym zakątku świata. Od lat dziewięćdziesiątych na proces ten nałożył się wspomagający go proces ekspansji internetowych mediów, z którym wiąże się rozwój nowych form komunikacji międzyludzkiej. W biznesie i gospodarce ułatwia to szybkie zawieranie umów handlowych i kontraktów, co jeszcze bardziej przyspiesza obieg i wymianę towarów, wpływając pozytywnie na rozwój gospodarczy.

Stając się powoli główną sceną, na której rozgrywa się rywalizacja różnych firm na rynku, Internet okazał się miejscem, gdzie toczy się brutalna walka o „dusze” jego użytkowników. W walce tej twórcy poszczególnych stron internetowych i portali próbują ich przekonać do określonych ideologii, religii, politycznych poglądów. Jedno zjawisko przy tym jest szczególnie zastanawiające. Wbrew temu, co zrazu dość naiwnie wieszczyli czołowi głosiciele ponowoczesności (Zygmunt Bauman, Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo i inni), efektem wspomaganych dzisiaj przez Internet procesów globalizacyjnych nie stał się bynajmniej zanik tradycyjnych państw narodowych i wzrost znaczenia instytucji o zasięgu międzynarodowym i światowym. Wręcz przeciwnie. Jednym z ich efektów było odrodzenie się regionalnych nacjonalizmów w najbardziej prymitywnej formie, u których podstaw tkwią klasyczne psychologiczne mechanizmy jednostkowego i zbiorowego narcyzmu. Przejawem szerzenia się tego typu myślenia jest słynne TrumpowskieAmerica first, brytyjski postimperialny nacjonalizm z rozczochraną czupryną Borisa Johnsona w tle, niemiecka Alternative für Deutschlandzpostnazistowskimi resentymentami, postimperialne tęsknoty Władimira Putina i Emmanuela Macrona. Ale też zwycięstwo partii prawicowo-nacjonalistycznych w Polsce, na Węgrzech i Słowacji czy idea państwa islamskiego i cała ideologia terroryzmu. Nie mówiąc już o potężnym chińskim tygrysie, którego zaniedbania w pierwszej fazie zarazy stały się wprawdzie źródłem obecnej pandemii, ale który już zapewne za kilka lat zdominuje całą politykę i gospodarkę światową, realizując w brutalny sposób własne hiperimperialne ambicje i interesy.

Mimo ustrojowych i kulturowych różnic między wspomnianymi państwami, w pojawieniu się w nich nacjonalistycznych tendencji ogromną rolę odegrały – o ironio – wspomagające procesy globalizacji media internetowe. Wymienieni polityczni przywódcy i partie zyskali w dużej mierze na popularności dzięki odwoływaniu się w tych mediach do poczucia narodowej czy religijnej „wyjątkowości” swoich potencjalnych wyborców. Pomogło im w tym umiejętne wykorzystywanie internetowych przekazów przez ich sztaby wyborcze, niekiedy przy zakamuflowanej „pomocy” z zewnątrz. Już dzisiaj widzimy wyraźnie, że najbardziej zauważalnym efektem wspomnianych procesów nie jest powstanie w miejsce tradycyjnych państw narodowych jakichś abstrakcyjnych, administracyjnych tworów urzędniczych uzależnionych w swoich poczynaniach od wielkich międzynarodowych koncernów. Są nim wyrastające na podłożu współczesnej cywilizacji internetowej ponowoczesne państwa hipernarodowe. Ich przywódcy zwykli sięgać w nowym opakowaniu retorycznym po klasyczne nacjonalistyczne „archetypy” myślowe i znajdują dla nich coraz większy posłuch.

6. „Zaraza” globalnego ocieplenia

Pojawia się pytanie o przyczyny tego zjawiska. Dlaczego wraz z ponowoczesną cywilizacją internetową narastają zjawiska społecznej agresji i rosną w siłę postawy nacjonalistyczne? Dlaczego obserwujemy regres społecznej samowiedzy na poziom myślenia emocjami i związany z tym zanik myślenia krytycznego? Dlaczego duża część dzisiejszych społeczeństw, łącznie z tymi, które, zdawałoby się, mają za sobą długą tradycję demokratyczną, daje się uwieść odwołującej się często do najniższych instynktów populistycznej retoryce?

Paradoks dzisiejszej sytuacji polega na tym, że poniekąd znamy odpowiedzi na te pytania. Wystarczy trochę rozejrzeć się dookoła, aby stwierdzić, że leżą one wręcz na wierzchu. Tyle że do tej pory nie było palącej potrzeby, aby się nimi poważnie zająć. Jeśli pojawiały się takie próby, były podejmowane przez nielicznych i mało kto zwracał na nie uwagę. Na plan pierwszy wysuwają się dzisiaj pytania, kiedy i w jaki sposób uda się przezwyciężyć obecną pandemię oraz jakie będą tego koszty. Ale wszelkie rozważania na ten temat są czystą spekulacją. Zarazem sytuacja, w jakiej się znaleźliśmy, którą bez przesady można – za Karlem Jaspersem – nazwać „graniczną”, każe nam postawić inne pytania, równie fundamentalne. Dotyczą one nie mniej groźnych co obecna „zaraz”, które trawią naszą cywilizację. Jedną z takich „zaraz”, o której dużo mówi się od lat, jest globalne ocieplenie.