Kołakowski i poszukiwanie pewności ebook

Wstęp

Pytania

Leszek Kołakowski (1927–2009) nie stworzył wielkiego systemu filozoficznego. Nie wykształcił uczniów, którzy rozwijaliby różne wątki jego myśli. Mimo swojej nieprzemijającej sławy w Polsce pozostaje autorem raczej znanym niż czytanym, cytowanym, ale nie inspirującym. W pewnym sensie trudno o postać w najnowszej historii filozofii, która byłaby tak wybiórczo rozumiana i tak naprawdę nieznana, a jednocześnie tak niezwykła. Różnorodność zainteresowań intelektualnych Kołakowskiego i głębia jego analizy sprawiają, że jego dorobek to zwierciadło niemal całych dziejów myśli zachodniej w XX wieku. Pozytywizm, marksizm, psychoanaliza, fenomenologia, chrześcijaństwo – Kołakowski był prawie wszędzie, zawsze uzbrojony w najbardziej wyrafinowany i wymagający umysł, zawsze na najwyższym poziomie intelektualnej uczciwości. Kolejne etapy jego filozoficznej drogi i wnioski, jakie wyciągnął, nie mogą być uznane za słuszne ani ostateczne, bo nie ma ostatecznych odpowiedzi w filozofii. Niemniej jednak teoretyczny fundament przedstawiony w historii myśli Leszka Kołakowskiego może służyć jako inspiracja do praktycznego zaangażowania i wiele nauczyć nas o najnowszej historii Europy. Marzenia, nadzieje, odczarowania i rozczarowania Kołakowskiego zasługują na dokładną analizę historyczną.

Najsłynniejszą pracą Kołakowskiego, która uczyniła z polskiego filozofa intelektualistę znanego na całym świecie, pozostają bez wątpienia monumentalne Główne nurty marksizmu, gruntowne studium źródeł, rozwoju i upadku myśli marksistowskiej. Kołakowski i poszukiwanie pewności próbuje jednak przedstawić całość dorobku filozofa i argumentuje, że to pytania religijne były w centrum jego myśli od samego początku. Zarówno młodzieńcze zaangażowanie w stalinizm, jak i późniejsze analizy różnych nurtów nowoczesnej filozofii to tak naprawdę etapy na drodze rozwoju Kołakowskiego jako myśliciela religijnego. Badania historyczne sprawiły, że zbliżył się do idei religijnych jako możliwych odpowiedzi na najbardziej podstawowe pytania metafizyczne. Zgodnie z zainteresowaniami filozofa przez religię będziemy tu rozumieć właściwie tylko zachodnią tradycję chrześcijaństwa, zarówno katolicką, jak i protestancką.

Cała ewolucja filozofii Kołakowskiego może być podsumowana jako próba podjęcia problemu materialistycznej metafizyki. Przez materialistyczną metafizykę rozumiemy system filozoficzny, który ma ambicję wytłumaczyć świat i życie człowieka całościowo, a który charakteryzuje się trzema podstawowymi cechami. Po pierwsze, przedstawia intelektualną konstrukcję, która porządkuje ludzkie doświadczenie w zrozumiałą całość w taki sposób, że życie codzienne człowieka jest przeżywane z poczuciem spełnienia i sensu. Po drugie, daje przynajmniej ogólne wskazówki co do tego, co jest etycznie dobre, a co złe, dzięki czemu ludzie mają do dyspozycji kompas moralny przy podejmowaniu codziennych decyzji. Po trzecie – co definiuje „materialistyczny” charakter takiego systemu – nie odwołuje się do żadnej pozaludzkiej, pozaczasowej czy pozaświatowej rzeczywistości, aby uprawomocnić swoje twierdzenia, ale opiera się tylko i wyłącznie na koncepcjach stworzonych przez ludzki rozum.

Do początku lat 60. Kołakowski próbował rozwinąć pewne aspekty takiego systemu, opierając się przede wszystkim na różnych nurtach tradycji marksistowskiej. Od połowy lat 60. jego wysiłki filozoficzne skupiały się na tym, by udowodnić, że materialistyczna metafizyka jest niemożliwa, a każdy system, który ma ambicje przedstawić życie człowieka jako rozumną całość, musi być oparty na religijnym uzasadnieniu.

Refleksja etyczna była zawsze pierwszym etapem kolejnych stadiów tej transformacji. Na potrzeby niniejszej książki będziemy używać wymiennie terminów „etyka” i „moralność”. Główną troską Leszka Kołakowskiego było ustanowienie niezachwianego fundamentu dla decyzji etycznych, znalezienie niepodważalnej odpowiedzi na pytanie o to, jak odróżniać dobro od zła. Na poziomie jednostki można ten problem sprowadzić do pytania: „Jak się upewnić, że moje decyzje moralne mają jakąkolwiek wartość?”. Jeżeli nie mają żadnej wartości – czyli nie wpływają w żaden sposób na świat, nie robią różnicy – to wtedy tak naprawdę nie ma znaczenia, czy czynię dobro czy zło. Nieustanne przedefiniowywanie pozycji etycznych doprowadziło w końcu do stopniowej zmiany poglądów metafizycznych Kołakowskiego. Jeżeli postawimy pytanie: „Kto może decydować o tym, co jest dobre, a co złe?”, to należy odpowiedzieć, iż ja sam nie mogę podjąć takiej decyzji, bo moje decyzje są zawsze uwarunkowane przejściowym kontekstem, i to samo zastrzeżenie dotyczy również wszystkich innych ludzi. Z tego powodu problem etyczny ma epistemologiczne rozwiązanie: ludzie muszą poznać różnicę między dobrem i złem z zewnątrz, z jakiegoś nie ludzkiego źródła. Ten epistemologiczny wniosek jest wsparty twierdzeniem ontologicznym: takie niewarunkowe, nieprzygodne źródło wiedzy etycznej musi koniecznie również istnieć w sposób bezwarunkowy. Istnienie takiego bytu jest jedynym sposobem na pewne ugruntowanie moralności. Tym właśnie jest Absolut: bezczasowym bytem, który jednoczy wszystkie inne byty i ich uczynki. Kluczową zmianą w myśleniu Kołakowskiego na przestrzeni lat było zaakceptowanie idei, że w praktyce taki Absolut musi mieć religijny charakter. Innymi słowy, fundamentalne pytanie, na które Leszek Kołakowski próbował odpowiedzieć przez całe swoje życie, brzmiało: „Czy człowiek może być twórcą wartości moralnych?”. Historia ewolucji jego myśli to stopniowe przechodzenie od odpowiedzi „tak” do odpowiedzi „nie” na to pytanie.

Problemy z kontekstem

Ze wszystkich dziedzin historiografii historia intelektualna jest jedną z najbardziej złożonych i wymagających. To przedsięwzięcie interdyscyplinarne na najbardziej fundamentalnym poziomie, obejmujące wiele obszarów tradycyjnie analizowanych w filozofii, socjologii, politologii czy kulturoznawstwie1.

W książce Kołakowski i poszukiwanie pewności analizujemy kolejne teksty filozofa przez pryzmat całego jego dorobku, koncentrując się na najważniejszych i najbardziej ilustratywnych przykładach z jego niezwykle bogatej bibliografii2. Stawiam tezę, że dojrzała filozofia Kołakowskiego z lat 80. i 90. była rezultatem długiego ewolucyjnego procesu, i z tego powodu książka jest skonstruowana chronologicznie, a nie tematycznie.

Ważnym problemem jest zrozumienie, w jaki sposób treść idei filozoficznych Leszka Kołakowskiego byłauwarunkowana przez kontekst historyczny3. W tej książce zarówno biografia filozofa, jak i szerszy wpływ jego myśli na społeczeństwo i kulturę są zaprezentowane tylko w bardzo ograniczonym zakresie. Ciekawi przede wszystkim opowieści o życiu filozofa powinni sięgnąć po książkę Zbigniewa Mentzla z 2020 roku pod tytułem Kołakowski. Czytanie świata. Przedmiotem naszego zainteresowania jest ewolucja idei, a nie ich oddziaływanie na życie społeczne i polityczne.

Z wymienionego wyżej powodu polityczny, społeczny i prywatny kontekst intelektualnego rozwoju Kołakowskiego przedstawiamy tylko w przypadkach, kiedy te okoliczności miały zasadniczy wpływ na rozwój jego myśli, oraz po to, żeby dostarczyć czytelnikowi informacji niezbędnych do orientacji w czasie i historycznym tle. Jest to szczególnie istotne dla zrozumienia kwestii stosunku Kołakowskiego do marksizmu – gorącego zaangażowania w młodości i stopniowego rozczarowania w późniejszych latach. Żyjąc w Polsce w latach 40. i 50., po prostu nie dało się być obojętnym wobec polityki. Nowy ustrój narzucono Polsce pod presją Armii Czerwonej, a jej los – podobnie jak innych krajów Europy Środkowej – został przesądzony na konferencji w Jałcie w 1945 roku. Jednak wielu Polakom osadzonym w postępowej tradycji oświecenia, przede wszystkim młodym z pokolenia Kołakowskiego (osiemnastoletniego w 1945 roku), marksizm wydawał się szansą na fundamentalną przemianę społeczną, która położyłaby kres zacofaniu i niesprawiedliwościom przedwojennej Polski; w tamtym czasie „być marksistą to było osadzić się w polskiej rzeczywistości”4. Niemniej jednak polityczne zaangażowanie Kołakowskiego w komunizm miało raczej teoretyczny, a nie praktyczny charakter. Nie pełnił żadnych partyjnych ani państwowych funkcji, poza wykładaniem na uniwersytecie. Z czysto intelektualnego punktu widzenia marksizm był dla niego tylko ogólnym punktem odniesienia i wyznaczał generalne ramy filozoficzne, a nie pole badań. Nigdy nie był zainteresowany socjologią czy ekonomią. W latach 40. i 50. studiował myśl siedemnastowiecznych filozofów, pisał recenzje książek autorstwa księży katolickich i komentował papieskie encykliki. Jedynym wczesnym tekstem, który bezpośrednio dotyczy marksistowskiej klasyki, był jego artykuł z 1949 roku o polskim wydaniu Anty-Dühringa Fryderyka Engelsa5. Widmo, które krąży nad jego pismami, ma raczej oblicze Woltera, nie Lenina. „Rewizjonistyczne” teksty Kołakowskiego z połowy lat 50. (analizowane w rozdziale II) były przede wszystkim uniwersalnymi rozważaniami na temat natury nowoczesnych demokratycznych społeczeństw i ich podstaw etycznych inspirowanych marksistowską tradycją, ale nie ściśle marksistowskimi tekstami o ekonomicznej bazie i deterministycznym charakterze procesu historycznego. Rozbudowane komentarze na temat Marksa i marksistowskich autorów pojawiają się tak naprawdę dopiero w Głównych nurtach marksizmu wlatach 70. Ogromny sukces przedstawionej tam analizy wynika właśnie z przyjęcia teoretycznego, a nie praktycznego charakteru opisu marksizmu, co jest dokładniej wyjaśnione w rozdziale III. W tej pracy jednak argumentujemy, że to myśl religijna stanowiła jądro filozofii Kołakowskiego, a marksizm jest analizowany przede wszystkim jako pewien etap w zbliżeniu filozofa do problematyki czysto religijnej. Nigdy nie było namiętnego romansu intelektualnego między nim a Marksem. Podobnie rzecz ma się z publicznym zaangażowaniem Kołakowskiego w pomoc opozycji demokratycznej w latach 70. i 80. Tezy o nadziei i beznadziejności były niezwykle ważnym esejem, który miał ogromny wpływ na powstanie Komitetu Obrony Robotników i innych organizacji. Jednak z punktu widzenia całości filozofii Kołakowskiego należy postrzegać ten tekst jako osobny i poboczny, bez większego oddziaływania na główny nurt jego myśli. „Polityka Kołakowskiego” czy też „Kołakowski a sprawa polska” stanowią niewątpliwie bardzo ciekawe tematy badawcze, zasługują jednak na zupełnie oddzielne prace historyczne.

Filozof był mocno osadzony w swoich czasach, ale wydarzenia polityczne miały tak naprawdę mały wpływ na jego zainteresowania intelektualne – ojczyzna duchowa Kołakowskiego to świat siedemnastowiecznych mistyków, a nie dwudziestowiecznych rewolucjonistów czy liberalnych demokratów. Bieżąca historia nadawała czasami ton, lecz nie treść jego myśli.

Kwestia intencji autora jest bardziej problematyczna w przypadku ewolucji intelektualnej Kołakowskiego. Należy podkreślić, że nie był on filozofem przedstawiającym systematycznie nowy projekt intelektualny, ale raczej pisarzem czerpiącym z tradycji myśli europejskiej i przeformułowującym pewne kluczowe zagadnienia i wnioski, które już w tej tradycji istniały. Dlatego w pewnym sensie Kołakowski i poszukiwanie pewności to historia intelektualna historii intelektualnej. Poza kilkoma esejami i dwiema książkami (Obecność mitu, omówiona w rozdziale III, i Horror metaphysicus, analizowany w rozdziale IV) większość twórczości Kołakowskiego stanowiły prace historyczne. W tym sensie był myślicielem w tradycji heglowskiej6: prezentował własną filozofię poprzez prace historyczne o innych filozofach. Isaiah Berlin (1909–1997) jest tu dobrym porównaniem. Jego prace historyczne o oświeceniu, kontroświeceniu i romantyzmie pogłębiały jego własne poglądy filozoficzne i były źródłem kluczowych argumentów w rozwoju pluralistycznej etyki i politycznego liberalizmu Berlina7. Podobnie prace Kołakowskiego o nowożytnych teologach czy nowoczesnych systemach filozoficznych, takich jak marksizm czy fenomenologia Husserla, były istotne dla rozwoju jego własnej myśli. Innymi słowy, Kołakowski nieustannie przedstawiał pewien program filozoficzny poprzez prace historyczne; transformacja tego programu jest przedmiotem analizy niniejszej książki.

Niemniej jednak nawet to zastrzeżenie przynosi nowe trudności. Kołakowski zaczął rozwijać swoją oryginalną myśl religijną dopiero w drugiej połowie lat 70., dlatego zadaniem tej książki jest nie tyle analiza tego, co pisał o religii w latach 50., ile raczej tego, co myślał o religii, kiedy pisał o Spinozie w latach 50., jak zmieniło się jego rozumienie religii, kiedy badał mistyków w latach 60., jaki wpływ na jego poglądy metafizyczne miały rozważania o marksizmie czy pozytywizmie. Co ważne, był to historyk intelektualny, który analizował zwykle przekonania konkretnych myślicieli, a nie idee czy problemy filozoficzne. Jak staramy się jednak argumentować, za każdym razem kiedy Kołakowski pisał o czymś lub o kimś, zagadnienia religijne stanowiły tak naprawdę najistotniejszy problem lub najważniejszy punkt odniesienia w jego badaniach – w tym sensie „cel” w pismach Kołakowskiego jest w dużym stopniu sformułowany retrospektywnie, z perspektywy całości jego dorobku8. Rodzi to pewne kontrowersje, szczególnie jeśli mówimy o postalinowskim okresie twórczości Kołakowskiego. Andrzej Walicki twierdził, że niechęć do zaangażowania w bieżącą politykę po 1956 roku była jedną z przyczyn, dla których polscy marksiści, w tym Kołakowski, wycofali się na raczej bezpieczne pole historii filozofii9. Jednak nawet wiele lat później, w sytuacji braku zagrożenia z jakiejkolwiek strony, myśliciel jednoznacznie zadeklarował, że jego wybór problematyki historycznej był podyktowany czysto intelektualnymi, a nie politycznymi przesłankami10. Nawet jeśli niektóre badania nad przeszłością zainspirowały różnych działaczy społecznych do aktywnego zaangażowania się w życie polityczne, prace historyczne nie powinny być czytane jak ukryta krytyka bieżących wydarzeń. Sugerowanie motywów czy intencji innych niż te wyrażane wprost i konsekwentnie przez autora jest po prostu inną formą błędu prezentyzmu.

Relacja między tekstem a współczesnym dyskursem naukowym ma również umiarkowane znaczenie w tej opowieści. Kołakowski rzadko wchodził w polemiki ze swoimi współczesnymi. Poza Głównymi nurtami marksizmu jego prace nie miały większego wpływu na najważniejsze debaty akademickiej humanistyki. Sam filozof określił się kiedyś błyskotliwie mianem „poczwórnej wyspy” – Wielka Brytania jest pierwszą wyspą, Uniwersytet Oksfordzki swoistą wyspą wewnątrz niej, All Souls College, którego był członkiem, jest wyspą w Oksfordzie, a Kołakowski był nawet osobną wyspą wewnątrz All Souls11. Interwencje filozofa w bieżące debaty polityczne powinny być rozumiane przede wszystkim jako pewne etapy w wieloletnim rozwoju jego myśli religijnej, a nie jako próby formułowania oryginalnej myśli politycznej. Wielce wymowny jest fakt, że w grudniu 1991 roku, kiedy rozpadał się Związek Radziecki, a cały porządek polityczny świata formował się na nowo, Kołakowski uczestniczył w ankiecie brytyjskiego tygodnika „Times Literary Supplement” na temat książki roku – jego wybór to trzeci tom dzieł zebranych Pascala12.

Wreszcie w Kołakowskim i poszukiwaniu pewności najważniejszą formą kontekstu historycznego jest relacja między tekstem a całością dorobku autora. Powtórzmy: główna teza historyczna tej książki jest taka, że problematyka religijna była w centrum zainteresowań Kołakowskiego od samego początku, nawet jeśli jego teksty dotyczyły bezpośrednio czegoś zupełnie innego. Z tego powodu czytamy kolejne teksty Kołakowskiego w teleologicznym porządku, gdzie cała twórczość z lat 50.–70. doprowadza do szczytu w jego oryginalnym myśleniu w latach 80. Jedną z najpoważniejszych słabości tradycyjnej historiografii idei jest problem, który Quentin Skinner nazwał „mitologią spójności”13, to znaczy założenie, że niektórzy myśliciele prezentowali spójne i konsekwentne poglądy przez całą swoją karierę. Niniejsza książka argumentuje, że idee religijne Kołakowskiego ewoluowały wwyniku stopniowego postępującego rozczarowania marksizmem i innymi świeckimi systemami filozoficznymi z jednej strony, a dzięki wnioskom, jakie wyprowadził ze swoich badań historycznych nad nowożytną i nowoczesną myślą religijną, z drugiej strony. Myśl Kołakowskiego w latach 50. była fundamentalnie różna od jego poglądów w latach 70. i jeszcze bardziej różna od jego filozofii z lat 90. Dominick LaCapra stwierdzał, że jedność dorobku autora może być rozumiana z trzech perspektyw: kontynuacji między tekstami, zerwania między tekstami lub dialektycznej syntezy idei wyznawanych w różnych okresach14. W tym sensie filozofia Kołakowskiego ewoluowała w procesie dialektycznym – jego wczesne rozumienie religii, ukształtowane przez prymitywną marksistowską ortodoksję, zostało zanegowane przez badania historyczne i analizę współczesnych filozofii sekularnych, co wyniosło jego myśl na wyższy poziom oryginalnego zrozumienia.

Pozwalając sobie na osobiste wyznanie, chciałbym podziękować Leszkowi Kołakowskiemu za podróż intelektualną, jaką mogłem odbyć jego śladami. Zaczęliśmy na poddaszu młodego niemieckiego radykała, który chciał zmieniać świat, a nie interpretować go; odwiedziliśmy wiele wielkich postaci z historii myśli europejskiej, z których najważniejsi byli szlifierz soczewek spod Hagi i schizofrenik-konwertyta z Wrocławia; skończyliśmy na nieszporach w Port-Royal. Jeszcze inaczej – historia myśli Leszka Kołakowskiego to nieustanne krążenie wokół tego prapytania filozofii, które w naszej kulturze najlepiej sformułowali redaktorzy Księgi Rodzaju – pytania, jakie Bóg zadaje człowiekowi tuż po tym, jak ten po raz pierwszy poznał różnicę między dobrem a złem i wziął pełną odpowiedzialność moralną za świat: „Gdzie jesteś?”15.

Rozdział I

Kwiaty żywe

Krytyka [religii] zerwała urojone kwiecie z kajdan nie po to, aby człowiek dźwigał kajdany bez ułud i bez pociechy, ale po to, by zrzucił kajdany i rwał kwiaty żywe16.

KAROL MARKS

Źródła

Leszek Kołakowski urodził się w 1927 roku w Radomiu w rodzinie lewicowego intelektualisty i działacza spółdzielczego Jerzego Kołakowskiego (1894–1943). Nie został ochrzczony jako dziecko i do końca życia deklarował się jako osoba bezwyznaniowa. Wychował się w środowisku antyklerykalnych i patriotycznych socjalistów, aktywnie zaangażowanych w życie swoich społeczności, najpierw w Radomiu, a potem w Łodzi. Poglądy ojca i jego przyjaciół, działaczy i myślicieli, którzy poświęcili się sprawie budowania nowoczesnej i świeckiej Polski, opartej na ideach sprawiedliwości społecznej i równości, były bez wątpienia pierwszym ważnym doświadczeniem formacyjnym Leszka Kołakowskiego17.

W czasie II wojny światowej przyszły filozof utrzymywał kontakty z komunistycznym podziemiem i dokształcał się na własną rękę w warszawskiej bibliotece, czytając nawet Manifest komunistyczny. Większość wojny spędził jednak u dalszej rodziny w miejscowości Garbatka, pracując przez jakiś czas w tamtejszej fabryce zabawek. Nie został przyjęty do oddziału lewicowej partyzantki ze względu na słaby stan zdrowia, ale otrzymał również sugestię, iż przysłużyłby się lepiej sprawie komunizmu jako intelektualista18. Nie uczestniczył w walce zbrojnej przeciw Niemcom, ale wykorzystywał czas na samodzielne studia, ucząc się głównie języków i przedmiotów humanistycznych. Jego mentorem w tym czasie był Tadeusz Kordyasz, były ksiądz i pisarz katolicki, który zapoznał go z podstawami łaciny i teologii19.

Zasadniczym przełomem był jednak dla Kołakowskiego rok 1945 i wprowadzenie w Polsce nowego systemu politycznego. Było to oczywiście w głównej mierze skutkiem decyzji wielkich mocarstw, w wyniku których cała Europa Środkowa znalazła się pod kontrolą Związku Radzieckiego. Niemniej jednak katastrofa II wojny światowej sprowokowała przekonanie o potrzebie fundamentalnej przebudowy porządku politycznego i społecznego. Było ono szczególnie popularne wśród najmłodszego pokolenia, które dorastało pod terrorem okupacji. Ryszard Herczyński, jeden z najbliższych przyjaciół Kołakowskiego, wspominał po latach:

Dla naszego wojennego pokolenia uosobieniem absurdu i okrucieństwa był faszyzm odczuty i przeżyty, nie pozostawiający wątpliwości, że nie ma ceny dostatecznie wysokiej, którą warto zapłacić, by stworzyć świat, w którym powstawanie faszyzmów nie będzie już możliwe (…) Skuteczną przeciwwagą, jak sądziliśmy (a takie było też przekonanie wielu inteligentów zachodniej Europy), może być tylko ideologia równie prosta i równie nośna, lecz głosząca tezy diametralnie odmienne20.

Słynny krytyk literacki Jan Kott (1914–2001) podkreślał przede wszystkim poczucie bezpieczeństwa, które towarzyszyło przyjęciu marksizmu jako własnej ideologii, i pewność, że jest się „po właściwej stronie historii”21. Ze swoimi obietnicami sprawiedliwego społeczeństwa, opartego na zasadach równości i braterstwa między ludźmi marksizm oferował upragnioną przez młodych przeciwwagę dla faszyzmu. Oczywiście tęsknota za nowym, wszechogarniającym systemem filozoficznym, który nadałby sens bezprecedensowemu horrorowi wojny i dawałby nadzieję na lepszą przyszłość, była obecna nie tylko wśród młodych, ale również wśród wielu pisarzy, myślicieli i aktywistów starszych pokoleń.

Problem zaangażowania intelektualistów w ruch komunistyczny w pierwszych dekadach po II wojnie światowej, zarówno w kontrolowanej przez Sowietów Europie Środkowo-Wschodniej, jak i w zachodniej część kontynentu, był już przedmiotem wielu studiów historycznych i współczesnych analiz22. Najsłynniejszą pracą na temat polskiego przypadku, a może raczej przypadku środkowoeuropejskich intelektualistów, którzy aktywnie wsparli wprowadzanie nowego porządku w swoich krajach, pozostaje Zniewolony umysł Czesława Miłosza. Autor rozpoczyna swoje dzieło od bardziej ogólnego i uniwersalnego rozważania: jak to się dzieje, że wykształceni ludzie, świetnie wyszkoleni w krytycznym podejściu do rzeczywistości, którzy wolność słowa i pracy twórczej często uważali za najwyższą z wszystkich wartości, dawali się tak łatwo uwieść reżimowi wprowadzającemu okrutną dyktaturę i całkowicie podporządkowującemu sobie życie jednostki.

Wyobcowany intelektualista, który często czuje się pewniej otoczony książkami niż ludźmi, tak naprawdę łaknie kontaktu z innymi, a jego największe pragnienie to „być w masie”23. Miłosz wprost nazywa komunizm „Nową Wiarą” i porównuje jego popularność do rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w czasach Cesarstwa Rzymskiego24. Stało się to możliwe tylko dzięki gwałtownej transformacji, która była wynikiem okrucieństw wojny i terroru okupacji, kiedy wartości moralne zostały właściwie w życiu codziennym zawieszone, a poczucie tego, co jest „normalne”, uległo całkowitemu zniekształceniu. Alternatywa dla komunizmu – amerykański kapitalizm, z jego skupieniem się na konsumpcji i całkowicie pragmatycznym podejściu do życia – wydawała się płytka i zupełnie nieatrakcyjna25. Jednocześnie Miłosz przyznaje, że takie szczere zaangażowanie było często krótkotrwałe i w pewnym momencie intelektualista musiał zacząć oszukiwać samego siebie i innych, iż wciąż jest wyznawcą „Nowej Wiary”. Autor zaproponował ideę „ketmana”, która pochodzi z tradycji islamu i odnosi się do ludzi świadomie unikających wypowiadania wprost swoich prawdziwych przekonań, aby nie narażać się władzy i zachować bezpieczeństwo. Praktykować ketman oznacza udawać, że podziela się powszechne poglądy, nawet jeśli jest się wewnętrznie przekonanym o ich niesłuszności.

Ketman nie stał się jednak jeszcze udziałem osiemnastoletniego Kołakowskiego, który zapisał się do Polskiej Partii Robotniczej pod koniec 1945 roku i z zapałem prawdziwego zeloty zaczął wspierać nowy system26. W wywiadzie rzece, jaki pod koniec życia przeprowadził z nim Zbigniew Mentzel, filozof tłumaczył swoje zaangażowanie w podobny sposób jak jego przyjaciel Ryszard Herczyński: „Komunizm był dla nas pogromcą nazizmu, mitem Lepszego Świata”27. Marksizm wydawał się atrakcyjny nie tylko ze względu na swoją antropocentryczną filozofię, ale również dlatego, iż wielu intelektualistów widziało w nim kontynuację postępowego oświeceniowego prądu kulturowego. Wydawało się, że jest to ideologia przeciwstawiająca się zdecydowanie bigoteryjnemu i szowinistycznemu nurtowi polskiej kultury28. Innymi słowy, zaraz po wojnie młody Kołakowski widział komunizm jako szansę na realizację lewicowego dziedzictwa swojego ojca i jego przyjaciół.

Leszek Kołakowski rozpoczął studia na Uniwersytecie Łódzkim jesienią 1945 roku. Uczelnia została założona ledwie kilka miesięcy wcześniej, jako jedna z pierwszych szkół wyższych po wojnie. Ponieważ tradycyjne ośrodki akademickie, takie jak Wilno i Lwów, znalazły się poza granicami Polski, a Warszawa była kompletnie zniszczona po powstaniu, Łódź, relatywnie mało dotknięta wojną, stała się szybko jednym z głównych ośrodków odradzającego się życia kulturalnego. Przyszły filozof zapisał się do Akademickiego Związku Walki Młodych „Życie”, młodzieżowej organizacji wzorowanej na stowarzyszeniach radzieckich29. Jego członkowie byli w znacznej mierze prawdziwymi idealistami, zazwyczaj z dużym doświadczeniem walki zbrojnej, naprawdę zainteresowanymi budowaniem nowego świata, a nie zwykłymi karierowiczami i oportunistami30. „Życiowcy” nie popierali narodowego, „patriotycznego” wymiaru programu partii, ale raczej wyznawali internacjonalistyczne ideały marksizmu, często pozostając podejrzliwymi względem mniej zaangażowanych kolegów31.W ramach antyreligijnej kampanii ZWM Kołakowski przedstawiał referaty na temat współczesnej doktryny katolickiej32.

Kopiowanie wzorców radzieckich przy tworzeniu instytucji i ideologizacja życia codziennego były charakterystyczne dla Polski przełomu lat 40. i 50.33 Pokolenie urodzone w latach 20. szczególnie często angażowało się w budowanie nowej rzeczywistości. Byli to ludzie wystarczająco dorośli, aby świadomie doświadczyć okropności wojny, a nawet uczestniczyć bezpośrednio w walce, ale jednocześnie zbyt młodzi, żeby pamiętać społeczeństwo oparte na innych wartościach. Dorastali w strasznych czasach i w ogromnej mierze właśnie dlatego „bakcyl ideologii”, która obiecywała zupełnie nowy, lepszy świat, dotknął ich dużo bardziej34. Do pewnego stopnia, jak argumentuje historyczka Hanna Świda-Ziemba, było to „stracone pokolenie”, bardzo podzielone na w pełni zaangażowanych entuzjastów nowego porządku z jednej strony, a z drugiej – bierną większość, która nie miała żadnych szans rozpocząć dorosłego życia w normalnych warunkach35. W późniejszych latach Kołakowski umniejszał znaczenie młodzieńczego zaangażowania, a starał się podkreślić znaczenie formalnego wykształcenia uniwersyteckiego dla swojego dalszego rozwoju intelektualnego: „Umysły mieliśmy wtedy przesiąknięte nie tyle nawet marksizmem, ile doktryną racjonalistyczną, którą nam wykładali profesorowie pozytywiści”36.

Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Łódzkiego był zdominowany przez filozofów z tak zwanej szkoły lwowsko-warszawskiej, oryginalnego polskiego nurtu filozoficznego bliskiego tradycji neopozytywistycznej i Kołu Wiedeńskiemu. Tadeusz Kotarbiński (1886–1981), jeden z najważniejszych przedstawicieli tej szkoły i „czołowy wolnomyśliciel Polski międzywojennej”37, został rektorem uniwersytetu, a Kołakowski zaczął pracować jako jego asystent w 1947 roku38. Początki szkoły lwowsko-warszawskiej sięgają 1895 roku, kiedy Kazimierz Twardowski (1866–1938) otrzymał katedrę filozofii na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie i zaczął rozpowszechniać swoje poglądy wśród studentów39. Po I wojnie światowej wielu z jego uczniów przeniosło się na Uniwersytet Warszawski i tam prowadziło dalsze badania, przede wszystkim w obszarze logiki filozoficznej. Twardowski był zwolennikiem ściśle naukowego rozumienia filozofii, argumentując, że istnieje pewien zbiór problemów metafizycznych, które nie mogą być rozstrzygnięte filozoficznie, i dlatego nie powinny być w ogóle przedmiotem uwagi filozofów40. Nie dotyczy to jednak zdecydowanej większości problemów intelektualnych. Jeżeli ktoś podąża za jasnymi, ścisłymi zasadami analizy logicznej i racjonalnego myślenia, dojście do prawdy absolutnej na temat jakiegoś zagadnienia jest możliwe. Twardowski jednoznacznie stwierdzał, że prawdy relatywne nie istnieją41. Te reguły mają zastosowanie również w etyce, która także była postrzegana przez szkołę lwowsko-warszawską jako nauka ścisła. Właściwe decyzje moralne mogą być podjęte po dogłębnej analizie logicznej każdej sytuacji życiowej. Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Czeżowski, późniejsi przedstawiciele tej szkoły, argumentowali, że należy nieustannie szukać sposobów na racjonalne uzasadnienie przy podejmowaniu decyzji moralnych. Co więcej, dzięki takiemu rozumowaniu dojdziemy do wniosku, że życie ma sens i że ten sens jest pojmowalny intelektualnie42. Silny nacisk szkoły lwowsko-warszawskiej na problem prawdy absolutnej i ściśle racjonalna metodologia dochodzenia do tej prawdy były jednymi z fundamentalnych lekcji, jakie z uniwersytetu wyciągnął młody Leszek Kołakowski43.

Najbardziej wpływowymi uczniami Twardowskiego byli wspomniany wcześniej Tadeusz Kotarbiński oraz Kazimierz Ajdukiewicz (1890–1963). Ajdukiewicz był zainteresowany głównie filozofią nauki, a jego koncepcja „radykalnego konwencjonalizmu” została mocno skrytykowana przez młodego Kołakowskiego (poniżej, s. 31–33). Kotarbiński rozwijał swój oryginalny system filozoficzny, nazywany reizmem (od łacińskiego res – rzecz). W tej radykalnej postaci nominalizmu prawdziwie istnieją tylko „rzeczy” materialne, ale nie istnieją byty abstrakcyjne. Mimo że jest to oczywiście propozycja różna od marksistowskiego materializmu, reizm Kotarbińskiego wpisywał się w długą tradycję historyczną filozoficznego nominalizmu44 i mógł się wydawać atrakcyjną propozycją dla młodych marksistów. Ponieważ według Kotarbińskiego nie istnieją uniwersalne zasady oparte na metafizyce, nie ma żadnych niepodważalnych reguł czy wskazówek, które ludzie musieliby uwzględniać przy podejmowaniu decyzji moralnych – jego etyka jest w dużej mierze etyką sytuacyjną, bez konkretnych zasad postępowania, niezależną od jakichkolwiek zewnętrznych uzasadnień, w tym od religii. Kotarbiński podkreślał autonomię etyczną jednostki i konieczność podejmowania decyzji moralnych na nowo w każdej konkretnej sytuacji. Innym nauczycielem z czasów uniwersyteckich, który miał ogromny wpływ na kształtowanie poglądów i postaw etycznych Kołakowskiego, była Maria Ossowska45. Kołakowski rozwinął jej idee przy własnej koncepcji racjonalnej etyki, co zostanie przeanalizowane w rozdziale II.

Uniwersytet, którego kadra składała się niemal wyłącznie z przedwojennych profesorów i tradycyjnej inteligencji, był wyjątkiem nie tylko w Polsce, ale w całym bloku radzieckim. Mimo że zdziesiątkowana przez wojnę, inteligencja pełniła funkcję swoistego przywódcy duchowego i moralnego dla całego społeczeństwa po roku 1945. Jej autorytet został wzmocniony dzięki nieugiętej postawie i szeroko rozbudowanemu systemowi tajnego nauczania w czasach okupacji. Inaczej niż w Związku Radzieckim i innych państwach komunistycznych polska akademia pozostawała niemarksistowską i niepartyjną oazą46. Z tego powodu istniała potrzeba wyszkolenia nowej elity intelektualnej, która byłaby wierna dogmatom marksizmu i rozpowszechniała je wśród elity społecznej. W 1950 roku powołano w tym celu specjalną instytucję – Instytut Kształcenia Kadr Naukowych (IKKN)47. Jego członkowie mieli dostęp do zagranicznych, „burżuazyjnych” książek i prasy. Cały proces kształcenia był oparty na założeniu, że każda aktywność społeczna, w tym studia akademickie, ma całkowicie polityczny charakter48. Zadaniem IKKN-u było służyć jako „front ideologiczny” w procesie ustanawiania nowego porządku w Polsce. W praktyce miało to polegać nie tyle na rozwijaniu teorii marksistowskiej, ile na reinterpretowaniu dotychczasowej wiedzy z zakresu humanistyki i nauk społecznych w duchu marksizmu49. Kiedy Kołakowski ukończył studia w Łodzi, został przyjęty do IKKN-u na aspiranturę (odpowiednik studiów doktoranckich).

Ale co właściwie mamy na myśli, mówiąc o „marksizmie” w Polsce w pierwszej dekadzie po II wojnie światowej? Nigdy dość podkreślania, że ideologia, jaka zapanowała w krajach Europy Środkowej po 1945 roku, nie była oparta na oryginalnej filozofii Karola Marksa, ale raczej na jej Leninowskiej interpretacji. Adam Schaff (1913–2006), dyrektor IKKN i główny ideolog nowego ustroju w pierwszych latach jego istnienia, przygotował główny podręcznik marksizmu, którego używano na polskich uczelniach i w szkołach.

Schaff argumentował, że twórcami marksizmu (termin używany wymiennie z „materializmem dialektycznym”) jako systemu filozoficznego byli Marks i Engels, ale system ten został „rozwinięty i pogłębiony” przez Lenina i Stalina50, dlatego też „gdy mówimy dziś krótko o marksizmie, mówimy faktycznie o marksizmie-leninizmie”51. W tej interpretacji powstanie materializmu dialektycznego było najważniejszym przełomem w historii filozofii w ogóle52 i służyło jako „ideologiczne narzędzie rewolucyjnego przekształcania rzeczywistości”53. Filozofia marksistowska jest wszechogarniającym systemem, który tłumaczy świat w całości, jest „nauką o najogólniejszych prawach rozwoju całej rzeczywistości: przyrody, społeczeństwa i myśli”54. Według wywodu Schaffa historia filozofii musi być rozumiana jako dzieje walki między doktrynami idealistycznymi i materialistycznymi, gdzie materializm był zawsze ideologią postępu społecznego, a idealizm – zacofania55. Jest to powtórzenie tezy Fryderyka Engelsa z jego eseju z 1886 roku Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. Materializm i idealizm miały różne formy w różnych epokach historycznych, dlatego wszystkie prawdy filozoficzne są tak naprawdę relatywne i determinowane za każdym razem na nowo przez uwarunkowania konkretnego czasu56. Z tego powodu „postęp” również jest pojęciem względnym historycznie 57. Wychodząc od Marksowskiej koncepcji bazy i nadbudowy, Schaff prezentuje ekonomiczne podstawy społeczeństwa jako naturalny fundament wszelkich koncepcji intelektualnych i artystycznych; konkretne systemy filozoficzne są tylko ideologicznym wyrazem interesów ekonomicznych konkretnej klasy społecznej w konkretnym okresie historycznym58. Esencja marksizmu polega na przezwyciężeniu kapitalizmu poprzez ostateczny triumf proletariatu – klasy pracującej59, i ostatecznym zniesieniu walki klasowej w komunistycznym społeczeństwie60. Materializm dialektyczny (i jego zastosowanie w interpretacji historii – materializm historyczny) jest nauką ścisłą i w związku z tym jego przewidywania na temat przyszłości są pewne, ponieważ zostały udowodnione z wykorzystaniem ścisłej i niezawodnej metody naukowej61. Tak jak w pozostałych krajach obozu radzieckiego, w Polsce miał występować etap przejścia od kapitalizmu do komunizmu, mający być „okresem wychowania mas w nowym duchu”62.

Kadry akademickie IKKN miały stanowić ideologiczną armię reżimu komunistycznego, zaś ich głównymi zadaniami były edukowanie mas i walka z wrogiem ideologicznym. A jak zauważył sam Adam Schaff, ze wszystkich filozofii burżuazyjnych najgroźniejsza była filozofia katolicka63.

Antyreligijna polityka została wprowadzona w wielu obszarach życia społecznego. Kiedy jedna z uczennic szkoły podstawowej przygotowała gazetkę z nagłówkiem „Zbliżają się święta Bożego Narodzenia”, jej nauczycielka została oskarżona przez dyrektora o „brak czujności w sytuacji, gdy fideizm jest przemycany do świadomości młodzieży”64. Walka z religią stanowiła kwestię absolutnie kluczową dla nowego porządku, a młody Kołakowski był jednym z głównych ideologicznych żołnierzy skierowanych na ten odcinek frontu. Należał do grona najwcześniejszych studentów IKKN-u, a jego talent został bardzo szybko dostrzeżony przez przełożonych. W 1949 roku kierownik działu kadr Zarządu Głównego Związku Akademickiej Młodzieży Polskiej Bernard Sztatler opisywał go tak:

[Kołakowski] jest nieprzeciętnie zdolny, posiada chłonny i twórczy umysł i wielkie możliwości naukowe. W czasie pobytu w Łodzi pozostawał pod silnym wpływem prof. Kotarbińskiego, co spowodowało pewne odchylenia ideologiczne. Jednak dzięki dużej dozie samokrytycyzmu, głębokiemu uczuciowemu związaniu z ruchem, zdyscyplinowanej postawie organizacyjnej (…) potrafi błędy przezwyciężyć. (…) Wydaje się, że w każdej pracy a szczególnie naukowej, przyniósłby Partii wiele korzyści65.

Pomimo młodego wieku Kołakowskiego i „odchyleń ideologicznych” jego zwierzchnicy widzieli go jako jednego z najbardziej obiecujących ideologów marksizmu. Ale jakie właściwie argumenty były używane przez marksizm-leninizm w walce z religią?

Sam Karol Marks bardzo mało zajmował się religią. W ogromnym stopniu jego poglądy na ten temat były powtórzeniem idei Ludwiga Feuerbacha66 i jego krytyki religii zawartej w dziele Oistocie chrześcijaństwa (1841), gdzie Bóg jest przedstawiony przede wszystkim jako fantazja ludzkości na własny temat. Jednak dla Marksa religia musiała być rozumiana z perspektywy społecznej, a nie naturalistycznej. Najważniejsze było nie metafizyczne pytanie o to, czy Bóg istnieje czy nie, ale kwestia, jakie warunki społeczno-ekonomiczne sprawiły, że taka, a nie inna idea Boga pojawiła się w danej epoce historycznej i w konkretnym społeczeństwie. Dla Marksa religia stanowiła drugorzędny problem w nadbudowie społecznej, wynikający z napięć zawartych w ekonomicznej bazie67. Dlatego w jego przekonaniu nie istniała żadna transcendentna, niematerialna rzeczywistość68. W Ósmej tezie o Feuerbachu Marks ogłaszał:

Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszystkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązania w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki69.

Niemniej jednak jest jeden ważny tekst z wczesnego okresu twórczości Marksa, gdzie podejmuje on bezpośrednio temat religii – Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa z1844 roku. W 1949 przygotowano pierwsze polskie wydanie tekstu, którego tłumaczem był dwudziestodwuletni Leszek Kołakowski. Warto przytoczyć dłuższy fragment z tego eseju, który ujmuje rozumienie religii przez Marksa w zwięzłej formie:

Podstawa irreligijnej krytyki jest taka: Człowiek tworzy religię, religia nie tworzy człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie człowieka, który bądź jeszcze siebie nie odnalazł, bądź już znów siebie zgubił. (…) Jest fantastycznym ziszczeniem istoty ludzkiej, albowiem istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego religia ta jest duchowym aromatem.

Nędza religijna jest to zarazem wyraz nędzy rzeczywistej i protest przeciw nędzy rzeczywistej. Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też ona duchem bezdusznych warunków. Jest ona opium ludu.

Zniesienie religii jako urojonego szczęścia ludu jest domaganiem się dla niego prawdziwego szczęścia70.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Rozdział II

Racjonalny błazen

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział III

Potrzeba mitu, strach przed mitem

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział IV

Kapłan wieszczy: „Horror!”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział V

Perspektywy

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Kołakowski i jego Bóg

Dostępne w wersji pełnej