Etyka chrześcijańska dla postchrześcijańskiej epoki ebook

Pamięci Bolesława Juszczyka (1918–1994), soli, która nie straciła smaku

Często słyszymy oosiągnięciach jakiegoś wielkiego prawnika, sędziego lub adwokata, który umie wzawikłanych sprawach, gdzie przeciętne umysły widzą tylko beznadziejny gąszcz oderwanych isprzecznych ze sobą faktów, wykryć zasadę, przy pomocy której zagadka daje się prawidłowo rozwiązać, iktóry ku podziwowi wszystkich słuchaczy potrafi przeobrazić chaos wprawidłową jasną całość. Oto co się rozumie przez oryginalność myśli: jest to odkrywanie nowego sposobu patrzenia na sprawy, być może prostszego ibardziej zrozumiałego niż którykolwiek zdotychczasowych.

John Henry Newman, Logika wiary

Wykaz skrótów

John Henry Newman

APO – Apologia pro vita sua, tłum. S. Gąsiorowski, Warszawa 2009.

BEN – Benedyktyni, tłum. P. Mroczkowski, Kraków 1993.

DEV – Orozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J.W. Zielińska, Warszawab.r.w.

DMC – Discourses Addressed to Mixed Congregations, London 1906.

FP – Faith and Prejudice and Other Unpublished Sermons, red. The Birmingham Oratory, New York 1956.

GA – Logika wiary, tłum. P. Boharczyk, Warszawa 1989.

IU I – Idea uniwersytetu, tłum. P. Mroczkowski, Warszawa 1990.

IU II – The Idea of aUniversity. Defined and Illustrated, London 1907.

LDN – List do Księcia Norfolk. Osumieniu, tłum. A. Muranty, Bydgoszcz2002.

NTO – Newman the Oratorian. His Unpublished Oratory Papers, red. P. Murray, Herefordshire 2004.

OUS – Kazania uniwersyteckie. Piętnaście kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim między 1826 a1843 rokiem, tłum. P. Kostyło, Kraków 2000.

PN – The Philosophical Notebook, red. E. Sillem, A.J. Boekraad, t. II, Louvain1970.

PPCE – Lectures on the Present Position of Catholics in England. Addressed to the Brothers of the Oratory in the Summer of 1851, London 1908.

PPS I – Parochial and Plain Sermons, t. I, London 1907.

PPS II – Parochial and Plain Sermons, t. II, London 1908.

PPS III – Parochial and Plain Sermons, t. III, London 1907.

PPS IV – Parochial and Plain Sermons, t. IV, London 1909.

PPS V – Parochial and Plain Sermons, t. V, London 1907.

PPS VI – Parochial and Plain Sermons, t. VI, London 1907.

PPS VII – Parochial and Plain Sermons, t. VII, London 1908.

PPS VIII – Parochial and Plain Sermons, t. VIII, London 1908.

PR – Philosophical Readings in Cardinal Newman, red. J.Collins, Chicago1961.

SN – Sermon Notes 1849–1878, red. The Birmingham Oratory, London1913.

SSD – Sermons Bearing on Subjects of the Day, London 1902.

SVO – Sermons Preached on Various Occasions, New York 1908.

TEM – Two Essays on Biblical and Ecclesiastical Miracles, London 1907.

TPFC – The Theological Papers on Faith and Certainty, red. J.D. Holmes, Oxford1976.

VM – The Via Media of the Anglican Church. Illustrated in Lectures, Letters and Tracts Written Between 1830 and 1841, t. I, London 1901.

Alasdair MacIntyre

ASA – Against the Self-Images of the Age. Essays on ideology and philosophy, London 1971.

AV – Dziedzictwo cnoty. Studium zteorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

DCB – Difficulties in Christian Belief, New York 1960.

DRA – Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues, London1999.

ES – Edyta Stein. Prolog filozoficzny 1913–1922, tłum. J. Guerrero van der Meijden, Kraków 2019.

ECM – Ethics in the Conflicts of Modernity.An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative, Cambridge 2016.

GPU – Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia zhistorii katolickiej tradycji filozoficznej, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2013.

MC – Marxism and Christianity, New York 1968.

MR – The MacIntyre Reader, red. K. Knight, Notre Dame 1998.

SE I – The Tasks of Philosophy. Selected Essays: Volume I, Cambridge 2006.

SE II – Etyka ipolityka, tłum. zbiorowe, Warszawa 2009.

SHE – Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 2002.

SMC – Secularization and Moral Change, London 1967.

SW – Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism. Selected Writings 1953–1974, red. P. Blackledge, N. Davidson, Leiden 2008.

TRV – Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Encyklopedia, Genealogia iTradycja, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2009.

UN – The Unconscious: AConceptual Analysis, New York 2004.

WJWR – Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, tłum. zbiorowe, Warszawa2007.

John Finnis

AMPLT – Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, New York 1998.

CE I – Reason in Action. Collected Essays: Volume I, New York 2011.

CE II – Intention and Identity. Collected Essays: Volume II, New York 2011.

CE III – Human Rights and Common Good. Collected Essays: Volume III, NewYork 2011.

CE IV – Philosophy of Law. Collected Essays: Volume IV, New York 2011.

CE V – Religion and Public Reasons. Collected Essays: Volume V, New York 2011.

FOE – Fundamentals of Ethics, Washington 1983.

INL I – Introduction, w:Natural Law, red. J. Finnis, t. I, New York 1991, s.xi–xxiii.

INL II – Introduction, w:Natural Law, red. J. Finnis, t. II, New York 1991, s.xi–xvi.

MA – Moral Absolutes. Tradition, Revision and Truth, Washington 1991.

NDMR – Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford 1987.

NLNR – Prawo naturalne iuprawnienia naturalne, tłum. K. Lossman, Warszawa2002.

OPR – Oracji publicznej, tłum. A. Folta, Warszawa 2005.

PPMT – Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, „American Journal of Jurisprudence” 1987, Vol. 32, Iss. 1, s.99–151.

Uwagi wstępne

Książka ta powstała zpoczucia niezadowolenia– niezadowolenia ze stanu, wjakim znajduje się współcześnie etyka chrześcijańska. Mam głębokie przekonanie, że chrześcijaństwo wciąż ma bardzo wiele do zaoferowania współczesnemu człowiekowi idzisiejszej kulturze– nie tylko jako religia, ale także jako konkretny etyczny system wartości izasad, za którymi stoi dwadzieścia wieków tradycji (anawet więcej, jeśli pamiętamy ojedności Starego iNowego Testamentu). Niemniej roli tej nie spełni ani (neo)tomizm, ani żaden zdwudziestowiecznych systemów inspirowanych chrześcijaństwem. Niniejsza książka jest przede wszystkim próbą ukazania, jak powinna wyglądać etyka chrześcijańska, aby mogła być zrozumiała ichoć potencjalnie akceptowalna dla współczesnego człowieka– postchrześcijanina nieświadomego swoich chrześcijańskich korzeni, anawet przekonanego obyciu „self-made manem”, autokreatorem.

Jedynym sposobem, by tego dokonać, jest pokazanie pełni ikompletności chrześcijańskiej teorii moralności. Takiej, jaką znajdziemy chociażby wśredniowiecznych summach. Niestety, wbrew nadziejom wielu, „nowe średniowiecze” nie nadejdzie, historia jest drogą jednokierunkową. Jedyne, co możemy zrobić, to na nowo scalić trzy fundamenty etyki chrześcijańskiej: teorie prawa naturalnego, cnót isumienia– ale wich najbardziej zaawansowanej iwspółczesnej wersji, tworzonej wkontekście kultury postchrześcijańskiej. Można by takich teorii poszukiwać uwielu myślicieli, ponieważ jednak jestem przekonany oobecnej dominacji filozofii anglosaskiej, to właśnie tam poszukiwałem swoich inspiracji. Iznalazłem je utrzech niezwykle wpływowych dziś chrześcijan–anglofonów: Johna Henry’ego Newmana, Alasdaira MacIntyre’a oraz Johna Finnisa.

Wswoich analizach starałem się jak najczęściej odwoływać bezpośrednio do ich własnych tekstów, do minimum ograniczając korzystanie zkomentarzy, które zawsze stanowią przecież jakąś interpretację źródeł. Cytuję zawsze znajbardziej dostępnych polskiemu czytelnikowi wydań, czyli wpierwszym rzędzie posługuję się istniejącymi polskimi tłumaczeniami (poprawiając je wrazie konieczności), wsytuacji ich braku korzystam zangielskich wydań zbiorczych (wprzypadku Newmana zawsze przywołuję edycję kanoniczną, dostępną wcałości wInternecie pod adresem www.newmanreader.com), dopiero wostateczności sięgam do książek iartykułów, które znaleźć można jedynie wbrytyjskich iamerykańskich bibliotekach.

Ze względu na pozytywny cel niniejszej książki do minimum ograniczam swoje polemiczne zapędy. Staram się raczej ukazać obszary możliwej współpracy pomiędzy trzema systemami etycznymi niż dzielące je różnice. Ztego samego powodu koncentruję się przede wszystkim na odpowiedzi na pytanie oto, jaka powinna być współczesna etyka chrześcijańska, a nie na sporze okondycję chrześcijaństwa, etyki czy filozofii wświecie, którego najważniejszym słowem jest „postprawda”. Swoją książką chciałbym raczej zabrać głos wtrwającej od dekad debacie niż ją konkluzywnie rozstrzygnąć.

Etyka chrześcijańska dla postchrześcijańskiej epoki nie powstałaby, gdyby nie pomoc wielu życzliwych osób iinstytucji. Jestem bardzo wdzięczny dyrekcji ipracownikom Nanovic Institute for European Studies na Uniwersytecie Notre Dame oraz National Institute for Newman Studies wPittsburghu (oba wStanach Zjednoczonych) za możliwość odbycia kilkumiesięcznych staży badawczych wobu tych instytutach. Wydanie tej książki nie byłoby możliwe, gdyby nie wsparcie ze strony mojej uczelni, Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza wCzęstochowie.

Jeszcze większy dług wdzięczności zaciągnąłem ukonkretnych osób. Przede wszystkim uAlasdaira MacIntyre’a iJohna Finnisa, którzy niestrudzenie odpowiadali na moje pytania ogłoszone przez nich poglądy ikoncepcje– jeśli popełniłem jakiekolwiek błędy wich odczytaniu, jest to tylko moją winą. Szczególnie chciałbym podziękować recenzentom wydawniczym, profesorom Marcinowi T. Zdrence iPiotrowi Duchlińskiemu, oraz dwóm anonimowym recenzentom za wiele cennych uwag, dzięki którym uniknąłem licznych błędów. Dziękuję także moim współpracownikom, przyjaciołom irodzinie za cierpliwe znoszenie niekończących się nawiązań do prowadzonych badań. Wreszcie dziękuję mojej Żonie za nieustające wsparcie, setki dyskusji ipytań, dzięki którym mogłem przemyśleć kwestie poruszone wtej książce.

Na samym końcu– ale zcałego serca– dziękuję Tobie, mój czytelniku, za to, że zechciałeś poświęcić swój czas na przeczytanie iprzemyślenie tego, co zapisałem na poniższych stronach. Jeśli będziesz chciał podzielić się ze mną swoimi uwagami, pytaniami czy krytyką, napisz do mnie ([email protected])– będę Ci szczerze wdzięczny.

Rozdział I ETYKA I(POST)CHRZEŚCIJAŃSTWO

Irozpadło się miasto wielkie na trzy części (Ap 16,19)

1. Wieża Babel

Chyba wszyscy znamy słynną „niepokojącą sugestię”, opisaną przez Alasdaira MacIntyre’a wjego klasycznym już Dziedzictwie cnoty (AV, 21–28). Szkocki myśliciel opowiedział mit, baśń, legendę– wkażdym razie: na pierwszy rzut oka fikcyjną historię rewolucji. Rewolucji radykalnej, skierowanej nie tyle przeciwko jakiemuś narodowi czy klasie społecznej, ile raczej przeciwko nauce jako takiej. Pogromy naukowców, niszczenie laboratoriów, palenie bibliotek prowadzą do wymazania wiedzy naukowej ze świadomości ludzkości. Jednak– jak to wmitach bywa– po pożodze iterrorze nadchodzi pokój, awraz znim próba odbudowania dawnego świata nauki zresztek, które po nim pozostały: niedopalonych stronic, fragmentów mikroskopów ilunet, zapamiętanych formuł ipraw fizycznych. Projekt wydaje się odnosić sukces: nadawane są stopnie itytuły naukowe, głoszone są doniosłe teorie, przeprowadzane są eksperymenty, publikowane są książki iczasopisma. Zzewnątrz wszystko wygląda jak dawniej.

Niestety, tylko zzewnątrz: „nikt, albo prawie nikt nie uświadamia sobie, że ich czynności nie są nauką wżadnym sensie”. Reguły, którymi nowe pokolenie naukowców się kieruje, są tylko symulowaniem zasad, na których opierała się dawna nauka. Pojęcia, eksperymenty, wykłady iodczyty są pustymi gestami– teatrem, wktórym jedynie udaje się rzeczywistość. Jednak wteatrze zarówno widzowie, jak iaktorzy wiedzą, że to wszystko jest tylko „na niby”. Whistorii opowiedzianej przez MacIntyre’a wszyscy są przekonani, że oni rzeczywiście uprawiają naukę, że mając całkowicie przypadkowe, pozbawione logicznego porządku strzępy wiedzy, są wstanie odtworzyć dorobek kilkudziesięciu pokoleń naukowców. Wrzeczywistości jedynym, czym mogą się wykazać, są reguły spójności iwzajemnej zgodności. Wich działaniach brakuje natomiast prawdziwej racjonalności isensu.

Ładna iinteresująca historia, prawda? Mogłaby służyć za scenariusz jakiegoś filmu katastroficznego, ewentualnie: jako straszak na niegrzeczne dzieci. MacIntyre jednak głosi, iż „niepokojąca sugestia” jest czymś więcej niż tylko mitem. „Otóż chciałbym postawić hipotezę, że wprawdziwym, zamieszkiwanym przez nas świecie język moralności jest wstanie takiego właśnie wielkiego nieuporządkowania jak język nauk przyrodniczych wopisanym przeze mnie, zmyślonym świecie. Jeżeli mam rację, to wnaszym posiadaniu znajdują się jedynie fragmenty jakiegoś schematu pojęciowego, części oderwane od kontekstów, zktórych kiedyś czerpały swe znaczenie. Posiadamy jedynie pozory moralności, choć nadal posługujemy się wieloma kluczowymi dla niej pojęciami. Utraciliśmy jednak, wznacznej mierze, amoże zgoła wcałości, nasze teoretyczne ipraktyczne rozumienie moralności” (AV, 23). Awięc jednak nie film katastroficzny inie science fiction, lecz ethical reality! Rzeczywistość, której MacIntyre nadał nawet nazwę: „Oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności”.

Podaje on trzy przykłady1 wspierające (jego zdaniem) tezę, iż współcześnie mamy do czynienia jedynie zpozorem dyskursu etycznego. Pierwszy znich dotyczy dyskusji na temat prawomocności (lub nieprawomocności) wojny sprawiedliwej, drugi– sporu oaborcję, atrzeci odwołuje się do debaty na temat szkolnictwa prywatnego, adokładniej: moralnej godziwości dzielenia szans edukacyjnych dzieci wzależności od zasobności portfela ich rodziców. Wkażdej ztych trzech kwestii można wskazać kilka stanowisk, które choć symulują prowadzenie ze sobą merytorycznej debaty, tak naprawdę „grają na różnych kortach”: jedni odwołują się do argumentów iracjonalności Arystotelesa, inni do Clausewitza, Marksa czy Kanta... Problemem zatem nie jest brak zgody co do adekwatnego rozstrzygnięcia problemów, lecz– jak to malowniczo ujął MacIntyre– „brak zgody co do tego, wczym się nie zgadzamy”2, „niezgoda co do natury tej niezgody” (ECM, 16).

Rozwinął ten wątek, przedstawiając trzy poziomy niezgodności pomiędzy poszczególnymi nurtami postoświeceniowej etyki3. Po pierwsze, współcześni filozofowie nie zgadzają się co do punktu wyjścia (wstępnych definicji, centralnych tez, autorytetów). Po wtóre, nie zgadzają się co do wagi poszczególnych typów rozważań, metod, zestawów argumentów. Iwreszcie, istnieje pomiędzy nimi niezgoda co do tego, czemu lub komu się sprzeciwiają. Mamy zatem do czynienia nie tyle zwielopłaszczyznowym podziałem pomiędzy poszczególnymi nurtami filozoficznymi (co jest dość oczywiste), ile zgłęboką niezgodą co do natury filozofii isposobu jej uprawiania. Na marginesie: MacIntyre wtym samym miejscu zauważa, że podobne podziały istnieją także winnych dyscyplinach– jak psychologia, socjologia czy ekonomia– ale są one właśnie skutkiem tego fundamentalnego pęknięcia wewnątrz filozofii! Mamy zatem do czynienia ztrzema charakterystycznymi cechami współczesnych sporów idebat moralnych: 1) zniewspółmiernością argumentów (wynikającą zniejednolitości historii intelektualnej); 2) zpozorami bezosobowości, obiektywności iracjonalności oraz 3) zniewspółmiernością terminów (wynikającą zhistorycznej zmienności pojęć– AV, 32–38). Połączenie tych trzech poziomów niewspółmierności pozwala zrozumieć etyczną kondycję nowoczesności.

Ostatecznie ten powszechny, fundamentalny i– jak się wydaje– nieodwracalny rozłam wewnątrz nowożytnej etyki sprowadza się do odrzucenia jakiegoś uniwersalnego autorytetu, arbitra, normy czy standardu, do którego wostateczności wszystkie nurty mogłyby się odwołać (SHE, 331). Ajednocześnie istnieje swoiste monadyzowanie iabsolutyzowanie poszczególnych tradycji iszkół: „każde współzawodniczące stronnictwo wysuwa własne argumenty, przedstawia własne rozumienie odnośnych pojęć iodpowiada na krytykę oraz zastrzeżenia wsposób spełniający jego własne standardy, nie oferując jednak oponentom czegoś na kształt racji, którą mogliby uznać za wystarczającą do wycofania się ze swoich stanowisk” (GPU, 242). Powstaje zatem wrażenie– aktywnie podtrzymywane zresztą przez te rozmaite tradycje– że nie istnieje już jedna filozofia, jeden dyskurs etyczny, wktórym występują poszczególne, polemizujące ze sobą opinie. Zamiast tego mielibyśmy różne etyki: samodzielne, autonomiczne, radykalnie oddzielone od pozostałych. To już nie tyle etyka pluralistyczna, lecz pluralizm niewspółmiernych etyk.

MacIntyre idzie jeszcze dalej istawia tezę, że skoro jest to efekt oświeceniowej rewolucji, to możemy znaleźć wspólną płaszczyznę nowożytnych koncepcji etycznych. Ta płaszczyzna nie ma jednak charakteru merytorycznego, lecz historyczny: wszystkie one wyrastają zjednego pnia, od którego wpewnym momencie postanowiły się radykalnie oddzielić (AV, 11, 210, 455n; WJWR, 35n). Mamy zatem rzeczywiście do czynienia ledwie ze szczątkami ifragmentami– ale, uwaga, jednej itej samej tradycji! Każdy ze współczesnych nurtów etycznych posługuje się pojęciami wziętymi ztego samego słownika– prawo, godność, osoba, obowiązek etc.– lecz posługuje się nimi woryginalny iautorytatywny sposób, nadając im takie znaczenie, jakie uważa za poprawne. Każda tradycja etyczna– czy to będzie utylitaryzm, kantyzm czy emotywizm– odwołuje się do jakiejś racjonalności ilogiki: są one jednak utworzone ztych samych szczątków, lecz według różnej metody, co daje wefekcie niewspółmierne systemy. Sytuacja ta zatem całkowicie wyczerpuje obraz krajobrazu porewolucyjnego, opisanego w„niepokojącej sugestii”. Jednocześnie daje nam pewną nadzieję, że skoro te elementy kiedyś współgrały ze sobą wjednym systemie iwjednej tradycji (MacIntyre ma tu na myśli oczywiście filozofię klasyczną, której sztandarowymi reprezentantami byli Arystoteles iTomasz zAkwinu), to być może dałoby się je na nowo posklejać wspójną ikompletną całość.

Alasdair MacIntyre jest, oczywiście, wielkim autorytetem wdziedzinie etyki ikrytyki filozofii nowożytnej, ale nie zapominajmy, że niniejsza praca poświęcona jest nie etyce jako takiej, lecz wpierwszym rzędzie etyce chrześcijańskiej. Zarzut postawiony wDziedzictwie cnoty wydaje się adekwatny wodniesieniu do współczesnej etyki, lecz przecież nurt chrześcijański wfilozofii moralności kojarzy nam się zczymś znacznie bardziej spójnym, reprezentowanym przede wszystkim przez tomizm. Czy „niepokojąca sugestia” wjakimkolwiek stopniu dotyczy etyki oproweniencji chrześcijańskiej?

Afirmatywną odpowiedź wyraził niekwestionowany autorytet wświecie chrześcijańskim– Joseph Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI. Wodczycie wygłoszonym do biskupów północnoamerykańskich trzy lata po opublikowaniu Dziedzictwa cnoty Ratzinger stwierdził, że choć termin „moralność” zaczyna powracać do powszechnego użycia, towarzyszy temu równoczesny „deficyt moralności”, będący „prawdziwą chorobą współczesnego świata”. I– podobnie jak MacIntyre– rozpoczyna od naszkicowania pewnego sugestywnego obrazu. „Niedawno pewien rosyjski pisarz powiedział, że dzisiejsza ludzkość zjej lękiem przed rakietami wydaje się mu jak człowiek, który ciągle żyje wpanicznym strachu, że ktoś chciałby podłożyć ogień pod jego dom, iktóry nie jest wstanie oniczym innym myśleć inic innego robić, jak tylko starać się zapobiec podpaleniu. Nie zauważa przy tym, że jest chory na raka; nie umrze na skutek podpalenia, lecz zpowodu wewnętrznego rozkładu jego organizmu przez wrogie komórki rakowe. Także dzisiaj ludzkości, mówi pisarz, grozi, że rozkład moralny zniszczy ją od wewnątrz. Ale zamiast przeciwdziałać tej wewnętrznej, zagrażającej życiu chorobie, jak zahipnotyzowana patrzy na zewnętrzne zagrożenie, które jest jedynie wtórnym wypływem jej wewnętrznych zniszczeń moralnych”4. Czy ten obraz nie przypomina nam „niepokojacej sugestii”?

Współczesny człowiek ma wiele lęków, wiele obaw. Zdaniem Ratzingera najsilniejszym znich jest strach przed tym, co zewnętrzne: przed złym człowiekiem, który zechce go skrzywdzić, podpalając mu dom. Czy to zagrożenie jest urojone? Niekoniecznie. Rzeczywiście, istnieją zewnętrzne problemy, przed którymi człowiek musi się bronić. Przyszły papież podkreśla jednak inne niebezpieczeństwo: paniczny strach przed podpalaczem znieczula nas na znacznie bardziej fundamentalne igroźniejsze zagrożenie: wewnętrzne. Współczesny człowiek jest jak bohater opowiadania Kornela Makuszyńskiego Koziołek Matołek, który „po szerokim szuka świecie tego, co jest bardzo blisko”: skupiając się na tym, co może przyjść zzewnątrz, nie dostrzega tego, co grozi mu nieustannie ico atakuje zwnętrza. Czym jest to zagrożenie wewnętrzne, ten toczący go rak? Rozkładem moralnym.

Ów rozkład polega przede wszystkim na społecznych tendencjach rugowania kryterium dobra izła zżycia publicznego. Jego objawem jest położenie znacznie większego akcentu na to, co „ilościowe”, mierzalne, techniczne, niż na to, co „jakościowe”, moralne lub filozoficzne. Ten problem– zdaniem Ratzingera– nie omija Kościoła: skoro istnieje on wperspektywie społecznej, wświecie naznaczonym tą tendencją (którą później będziemy określali mianem postchrześcijańskiej), to również chrześcijański dyskurs etyczny jest nim skażony. Wtym kontekście pojawia się pytanie, jak „współdziałać zogólnym myśleniem czasów”? Odpowiedź kardynała brzmi: „należy najpierw zastanowić się– przynajmniej wogólnych zarysach– nad pytaniem oźródła irodzaje moralnego poznawania. Wjaki sposób możemy wogóle ustalać kryteria moralności? Wjaki sposób dochodzimy do właściwych moralnych wyroków?”5.

Zanim przejdziemy do jego analizy tego problemu, dokonajmy bardzo krótkiego podsumowania: Ratzinger zgadza się zMacIntyre’em wkwestii istniejącego kryzysu etyki. Co więcej: potwierdza, że źródła tego problemu nie są czymś zewnętrznym, lecz pochodzą zsamego wnętrza współczesnej filozofii moralnej. Idopiero wtym miejscu niemiecki teolog udziela nieco innej odpowiedzi niż szkocki filozof, który wTRV mówi otrzech rywalizujących tradycjach dociekań moralnych (wywodzących się od Arystotelesa, encyklopedystów lub Nietzschego). Ratzinger pisze oinnych „czterech źródłach wiedzy moralnej” (the four sources of moral knowledge), którymi są: redukcja do obiektywności, subiektywność isumienie, wola Boża ijej objawienie oraz wspólnota.

Pierwszym źródłem wiedzy moralnej jest, zdaniem Ratzingera, redukcja do tego, co obiektywne (reduction to „objectivity”)6. Polega ono na próbie przedstawienia wszystkiego, co wczłowieku imoralności ma charakter qualitas, jako quantitas. Jest to czymś naturalnym wświecie, wktórym dąży się do jasnego, ścisłego ijednoznacznego opisania rzeczywistości, niechętnie patrząc na to, co wymyka się statystykom czy prawom ogólnym. To próba uzyskania całkowitej pewności– której wzorem jest pewność uzyskiwana wnaukach ścisłych, jak matematyka czy logika– usuwającej możliwe wątpliwości idylematy. Świętym Graalem byłyby tutaj „zasady moralne, które można by obliczyć”, oraz „cele dla człowieka, którym musi być koniecznie posłuszny”. Taka moralność niewątpliwie posiada dla dzisiejszej ludzkości wielką atrakcyjność, czy jednak jest możliwa do zrealizowania?

Drugim źródłem wiedzy moralnej, októrym pisał Ratzinger, jest subiektywność isumienie (subjectivity and conscience)7. Stanowi ono „wdużej mierze akceptowaną alternatywę dla pełnej obiektywizacji moralnego poznania”. Akceptując rozróżnienie na to, co obiektywne, naukowe ipewne, oraz to, co subiektywne, podmiotowe, nieobliczalne, sfera moralności podpada pod ten drugi reżim– sferę subiektywności. Podkreślanie wolności człowieka, jego unikalności itajemniczości, spotyka się tutaj ze starożytną koncepcją sumienia jako tego, co „jawi się ostatecznie jako podniesiona do rangi ostatecznego kryterium subiektywność” czy „indywidualna pierwotna znajomość dobra izła”. Połączenie antropologicznego prymatu podmiotowości zetyczną doktryną wewnętrznej normy moralności tworzy drugi paradygmat, akcentujący autonomiczność podmiotu moralnego wjego rozpoznawaniu wartości moralnych izdecydowaniu, co powinien wdanej, niepowtarzalnej sytuacji uczynić.

Czwartym źródłem (do trzeciego wrócimy za chwilę) jest wspólnota (the community)8. Co przez to rozumie Ratzinger? Zauważa on bardzo ciekawą rzecz: „«moralność» nie jest abstrakcyjnym kodeksem zasad dotyczących zachowania, ale zakłada ona wspólny way of life, wktórym otrzymuje swoją oczywistość imożliwość realizacji. Zperspektywy historycznej moralność nie jest właśnie obszarem subiektywności, lecz jest poręczona przez wspólnotę ido niej się odnosi”. Wspólnota stanowi źródło moralności wtym sensie, że jest ona zarazem strażnikiem inauczycielem obyczajów: „każda moralność potrzebuje «my» zjego przedracjonalnymi iponadracjonalnymi doświadczeniami, wktórych do głosu dochodzi nie tylko wyrachowanie chwili, lecz zlewa się także mądrość pokoleń”. Ztakim rozumieniem etyki– zarazem nieobiektywnej iniesubiektywnej– związana jest koncepcja cnót, czyli „podstawowych wzorców bytu ludzkiego”. Wspólnota jest nosicielką cnót, które zkolei są odzworowaniem cenionych wdanej tradycji wartości, dóbr ipostaw. Wten sposób osoba będąca członkiem danej wspólnoty ma dostęp do wiedzy na temat tego, co jest dobre izalecane, aco złe izakazane.

Pominiętym powyżej trzecim źródłem wiedzy moralnej jest, według Josepha Ratzingera, wola Boża iObjawienie (will of God and His Revelation)9, rozumiane jako „współwiedza człowieka iBoga” pozwalająca człowiekowi rościć sobie pretensje do absolutnej ipewnej wiedzy moralnej. Co prawda uprzedzam nieco następny podrozdział, wktórym spróbuję zdefiniować ideę „etyki chrześcijańskiej”, ale muszę wyjaśnić, dlaczego pominąłem to źródło wiedzy moralnej. Wszyscy intuicyjnie dostrzegamy, że „wola Boża” czy „Objawienie Boże” należy do wymiaru religijnego iteologicznego, nie zaś filozoficznego ietycznego. Oznacza to, że choć doktryna religijna może oczywiście być bezpośrednim źródłem wiedzy moralnej– podobnie jak zasady klubugentlemanówczy przykazania kościoła pastafariańskiego– jednak nie może być fundamentem etyki, która wymaga racjonalnego uzasadnienia wszelkich norm iwartości. Jej miejscem jest teologia, anie filozofia moralna. Trzy wymienione przez Ratzingera paradygmaty stanowią zatem fundament trzech nurtów etycznych, czwarty należy pozostawić wkompetencji teologów.

URatzingera znajdujemy zatem nie tylko potwierdzenie MacIntyre’owskiej diagnozy współczesności, ale także uzupełnienie „niepokojącej sugestii” olistę trzech nurtów, na które rozbiła się etyka– aprzynajmniej etyka chrześcijańska. Kardynał wskazuje na ich pierwotną wzajemną zależność, która ostatecznie przekształciła się wradykalną autonomizację na mocy pretensji do absolutyzacji danego źródła wiedzy moralnej jako jedynego iwyłącznego: „każde znich pozostawia otwarte pytania, jeśli jest postrzegane jako oddzielone od innych”10. Uznanie ich za trzy rywalizujące iantagonistyczne wersje dociekań moralnych (posługując się terminem MacIntyre’a), czyli za teorie metaetyczne oparte na odrębnych źródłach poznania moralnego, jest całkowicie zgodne zgłówną tezą Dziedzictwa cnoty11.

Nieco inaczej sprawa wygląda, gdy te źródła wiedzy moralnej uznamy za trzy elementy jednej tradycji metaetycznej– „połączenie wszystkich razem może otworzyć drogę moralnego poznania”12. Ratzinger dostrzega zatem możliwość połączenia tych trzech perspektyw wjedną teorię, uznającą kompetencje każdej znich, oile uznamy, że „chyba tylko wkonwergencji różnych dróg można znaleźć samą drogę”13. Niemniej dzisiejsza sytuacja– dokładnie tak, jak to opisuje „niepokojąca sugestia”– oparta jest na zatomizowaniu izantagonizowaniu poszczególnych nurtów oraz wprowadzeniu pomiędzy nimi nieprzekraczalnych granic.

Kończąc ten pierwszy, wstępny podrozdział, zauważmy, że filozoficzno-teologiczna diagnoza współczesnej etyki, zawarta wDziedzictwie cnoty oraz Misji biskupa iteologa wobliczu problemów moralności naszych czasów, znajduje swoje potwierdzenie uwielu innych współczesnych myślicieli chrześcijańskich. Hugo Tristram Engelhard w2000 roku napisał, iż „wyprowadzenie autorytetu moralnego ze wzajemnej zgody można zilustrować, wyobrażając sobie, iż czytelnicy tej książki są jedynymi ocalałymi zogólnoświatowej katastrofy, która zabija wszystkich pozostałych ludzi. Ocaleńcy odkrywają, że są zebrani wjednym miejscu, ajednocześnie radykalnie się różnią pod względem poglądów religijnych, filozoficznych imoralnych. Posiadają różne normy moralne. [...] Nie będą wstanie przedstawić racjonalnych argumentów za jednoznacznym przyjęciem raczej tych zasad współpracy niż innych. [...] Autorytet ich wspólnych działań nie będzie wywodzony ani od Boga, ani zrozumu, lecz wyłącznie zich własnej obopólnej zgody. Umowa lub zezwolenie będzie fundamentem, źródłem moralnego uzasadnienia ich działania. Nie muszą zgadzać się co do żadnej uprzedniej hierarchii wartości czy zasad moralnych”14.

Livio Melina zkolei pisze otrzech dominujących stanowiskach w„aktualnej debacie” etycznej: pryncypializmie (opierającym się na zasadach, bez podawania jednak ich ontologicznych czy antropologicznych uzasadnień), kazuistyce (podkreślającej partykularność świadomości moralnej, aco za tym idzie– pierwszeństwo praktyki nad teoretycznymi rozważaniami) oraz etyce cnót (która skoncentrowana jest na podmiocie)15. Również otrzech– choć innych– „powszechnie akceptowanych formalnych podejściach do etyki” współczesnej mówi Charles Curran: podejście teleologiczne, model deontologiczny oraz nurt skoncentrowany na odpowiedzialności16. Ztego myślenia wyłamał się słynny Servais Théodore Pinckaers, wymieniający cztery nurty („definicje”) etyki chrześcijańskiej: podkreślający prawo moralne (przykazania, powinności), skoncentrowany na normie iobowiązku (sumienie, imperatyw kategoryczny), na szczęściu icelu ostatecznym (cnoty jako wewnętrzne zasady działania) oraz akcentujący wartości17.

Przywołuję te trzy przykładowe listy tradycji, na które rozbita dziś jest etyka, jedynie jako potwierdzenie dwóch „niepokojących sugestii”, do których starają się nas przekonać Alasdair MacIntyre iJoseph Ratzinger. Diagnoza nowożytnej filozofii moralnej jako rozbitej na niewspółmierne, radykalnie odrębne od siebie tradycje– które przecież choć są nowymi konstruktami, to zostały zbudowane ze starych elementów– wydaje się pesymistyczna. Ale czy nie jest zgodna znaszymi własnymi obserwacjami współczesnych sporów etycznych, bioetycznych czy politycznych? Różne języki, różne zestawy argumentów– jedyne, co łączy dyskutantów, to powtarzane jak refren „proszę mi nie przerywać, bo ja panu/pani nie przerywałem!”. Lista trzech nurtów, które narodziły się na zgliszczach przednowożytnej etyki– etyka obiektywistyczna (oparta na prawie izasadach), etyka subiektywistyczna (zbudowana wokół pojęcia sumienia) oraz etyka cnót (realizowana wewnątrz poszczególnych wspólnot)– stanowią logiczne ihistoryczne dopełnienie „niepokojącej sugestii”.

Oto zatem moja pierwsza teza: współczesna etyka chrześcijańska znajduje się wpodobnym stanie niewspółmierności iwewnętrznego konfliktu jak cały „oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności”. Wjej przypadku możemy nawet wskazać trzy rywalizujące ze sobą tradycje: obiektywizm prawa naturalnego, subiektywizm sumienia oraz partykularyzm cnót. Czy nie przypomina nam to historii zawartej wjedenastym rozdziale biblijnej Księgi Rodzaju, opowiadającej obudowie „wieży sięgającej aż do nieba”, budowie ukaranej przez Boga pomieszaniem języków ludzi tak, że nie mogli się ze sobą już porozumieć? Nowożytna etyka, zarówno wswojej wersji świeckiej, jak ichrześcijańskiej, jest skalana tym samym przekleństwem „wieży Babel”: nieumiejętnością znalezienia wspólnego języka iuniwersalnej miary. Jeśli, Drogi Czytelniku, nie zgadzasz się ze mną wtej kwestii, dalsza lektura będzie dla Ciebie bezcelowa; jeśli jednak przynajmniej wstępnie możesz uznać tę tezę za prawdopodobną– zapraszam do jej dalszej weryfikacji.

2. Czasy i obyczaje

Wszyscy znamy słynne zawołanie Cycerona zjego mów przeciwko rzymskiemu politykowi ibuntownikowi Katylinie: Otempora, omores! („O czasy! oobyczaje!”)18. Słynny orator wten sposób krytykował sytuację, której był bezpośrednim świadkiem. Celem tej książki nie jest krytyka, lecz raczej próba zrozumienia obecnej kultury iodnalezienie się wniej. Nie da się jednak uprawiać etyki woderwaniu– właśnie– od „czasów iobyczajów”. Przyjrzyjmy się zatem czasom iobyczajom, wktórych przysżło nam żyć, aoktórych niniejsza książka traktuje. Rozpoczniemy od zdefiniowania etyki chrześcijańskiej iwskazania jej podstawowych cech, odróżniających ją od etyk niechrześcijańskich. Następnie spróbujemy opisać nasze „czasy”, którym coraz częściej nadaje się miano epoki postchrześcijańskiej. Rzetelne doprecyzowanie tych dwóch kluczowych pojęć stanowi bowiem warunek wstępny naszych dalszych badań.

2.1. Etyka chrześcijańska

Dyskutując na temat idei „etyki chrześcijańskiej”19, zawsze spotkamy się zdwiema intuicjami: etyka chrześcijańska stanowi wewnętrzną sprzeczność, „drewniane żelazo”20, izsamej swojej definicji nie może istnieć; lub też, że jest ona po prostu tym samym co etyka jako taka21. Mamy zatem pewien powszechny problem zpołączeniem przymiotnika „chrześcijańska” zrzeczownikiem „etyka” (podobnie zresztą jak mielibyśmy przy zbitkach: „chrześcijańska matematyka”, „chrześcijańska kolacja” czy „chrześcijański profesor”).

Rozpocznę od niekontrowersyjnej, choć często przeoczanej prawdy: etyka nie jest tożsama zmoralnością– moralność jest pewnym faktem (kulturowym, społecznym, historycznym etc.), podczas gdy etyka jest filozoficznym namysłem iteoretyczną refleksją nad tymże faktem moralności22. Azatem– jeśli wolno nam sparafrazować słowa Zygmunta Baumana23– niniejsza książka jest ochrześcijańskiej etyce, nie ochrześcijańskiej moralności. Nie będziemy zajmowali się tutaj konkretnymi przykazaniami, „wartościami chrześcijańskimi”, obyczajami właściwymi chrześcijanom etc. To wszystko oczywiście istnieje imożna je badać przy pomocy rozmaitych narzędzi: od „nauki omoralności” Marii Ossowskiej począwszy, poprzez historię, socjologię, ana teologii skończywszy. Tutaj zajmujemy się wyłącznie etyką, tzn. filozoficzną refleksją nad moralnością (wtym moralnością chrześcijańską).

Jednocześnie nie interesuje mnie tutaj teologia moralna, której kompetencji wdziedzinie badania moralności wżeden sposób nie neguję. Istnieje jednak zasadnicza różnica pomiędzy teologicznym afilozoficznym namysłem nad moralnością. Ciekawie tę różnicę opisał Jacques Maritan, uznając, iż jej sednem jest przyjmowana perspektywa. Jeśli wyobrazimy sobie dyscypliny naukowe jako drzewa, to chociaż korony teologii ifilozofii obejmują te same zagadnienia, to jednak korzenie teologii tkwią wniebie, podczas gdy filozofia zakorzeniona jest wziemi. Są to zatem dwa różne drzewa, będące niejako własnym odbiciem według poziomej osi symetrii: podczas gdy wprzypadku etyki chrześcijańskiej „widzimy rzeczy zdołu, zpunktu widzenia ludzkiego”, przyjmując perspektywę chrześcijańskiej teologii moralnej, „te same rzeczy są widziane zgóry, zpunktu widzenia boskiego”24 .

Nieco inaczej różnicę pomiędzy teologią aetyką opisał Jakub Gorczyca, dostrzegając ją przede wszystkim wodmienności źródeł poznania. Uznał on, że etyka jest „owocem doświadczenia moralnego, wiedzy przedfilozoficznej irefleksji «samego» rozumu (albo, jak się zwyczajowo mówi, «rozumu naturalnego»)”, podczas gdy „teologia zakłada iangażuje wiarę religijną”: Biblię, Magisterium Kościoła etc.25 Wydaje się, że Gorczyca nawiązuje do słów Tadeusza Stycznia: „Etyka będzie dla nas próbą zrozumienia «do końca» (per ultimas causas) tego wszystkiego, co się zawiera wdoświadczeniu moralności. Teologia moralna zaś będzie takąż, tj. «wszystkiego ido końca», próbą zrozumienia danych Objawienia, dotyczących moralnego postępowania człowieka, krótko: intellectus fidei wsprawach moralności”26. Tym, co łączy teologię moralną ietykę chrześcijańską, jest ten sam przedmiot zainteresowania, oglądany jednak pod różnym kątem: zdołu (perspektywa natury, „czystego” rozumu, doświadczenia moralnego) przez filozofa, zgóry (perspektywa nadprzyrodzona, wiara religijna, Objawienie) przez teologa. Obie dyscypliny starają się jednak udzielić ostatecznych odpowiedzi („do końca”) na te same pytania związane zmoralnym wymiarem życia człowieka.

Nadszedł zatem czas na zastanowienie się, czym jest etyka zprzymiotnikiem „chrześcijańska”: etyka oproweniencji chrześcijańskiej. Rozpoczynając badania, których owocem jest ta książka, sądziłem, że odpowiedź na to pytanie będzie czymś wręcz trywialnym; że uda znaleźć się powszechnie uznawaną definicję etyki chrześcijańskiej, którą po prostu wystarczy zacytować. Niestety, mocno się rozczarowałem– okazało się, że pomimo dość rozległych studiów nie udało mi się odnaleźć definicji, która byłaby satysfakcjonująca, albo chociaż powszechnie obowiązująca. Zcałą pewnością „wydaje się, że istnieje czysto filozoficzna możliwość zrozumienia iprzyjęcia całokształtu zawartości moralnej przekazu ewangelicznego”27. Czy jednak samo „wydawanie się”, intuicja przywołana przez Wojtyłę wystarcza, by uprawomocnić tak kontrowersyjną ideę, jaką jest etyka chrześcijańska? Mamy wiele różnych, czasami głęboko niespójnych definicji tego nurtu, lecz żadna znich nie wydaje się całkowicie przekonująca. Przywołajmy jednak cztery znich, które przynajmniej częściowo wskazują właściwe kierunki poszukiwania.

Terence H. Irwin zwraca uwagę na bezcelowość definiowania etyki chrześcijańskiej wopozycji do etyki czy filozofii jako takiej, szczególnie że „różni etycy chrześcijańscy przyjmują różne stanowiska wzależności od filozoficznej perspektywy, która jest im najbliższa– co niekoniecznie musi odróżniać ich od filozofów niechrześcijańskich”28. Etyka oproweniencji chrześcijańskiej byłaby wobec tego swoistym połączeniem wyznawanego przez danego myśliciela systemu filozoficznego zjego wiarą chrześcijańską. Ma ona także– co zauważył Harry J. Huebner– bliski związek zmoralnością chrześcijańską, praktyką codziennego życia chrześcijanina oraz ideałem, do którego on dąży ikim jako chrześcijanin chce się stać29. Równocześnie etyka chrześcijańska wjakiś sposób wyraża społeczny iwspólnotowy wymiar chrześcijaństwa. Jak pisze James M. Gustafson, „etyka chrześcijańska jest dyscypliną intelektualną, która zdaje relację zchrześcijańskiego etosu iwyprowadza zniego normatywne wnioski dla postępowania wspólnoty ijej członków”30. Mamy już zatem trzy elementy konstytutywne dla etyki chrześcijańskiej: a) jej związek zchrześcijańską moralnością, etosem idoświadczeniem; b) istniejące napięcie pomiędzy wyznawaną wiarą chrześcijańską aprzyjmowanym stanowiskiem metaetycznym oraz c) funkcjonowanie wspołecznym horyzoncie chrystianizmu.

Dodajmy do tego definicję Michaela Keelinga, podkreślającą jej złożoność: „etyka chrześcijańska jest złożonym zespołem idei dotyczących kosmosu iludzkiej natury, który nie może zostać sprowadzony do prostej formuły «rób to– nie rób tego», choć niektóre wymagania mogą zostać wyrażone jako zasady podstawowe”31. Etyka chrześcijańska jest czymś więcej niż prostym przełożeniem moralności chrześcijańskiej lub teologii moralnej na ścisłe terminy filozoficzne. Jej adekwatne opisanie wymaga również uwzględnienia pluralizmu szkół inurtów należących do licznej rodziny etyk chrześcijańskich. Iwreszcie, etyka chrześcijańska musi mierzyć się zzarzutami zdwóch stron– będzie atakowana zarówno przez tych, którzy uznają, że jest nie dość filozoficzna, jak iprzez tych, którzy nie będą wniej widzieli wystarczającej zgodności zdoktrynami chrześcijaństwa. Jak to pogodzić? Jak zachować równowagę pomiędzy merytorycznymi imetodologicznymi wymaganiami, jakie stawiamy przed każdą etyką, apierwiastkiem chrześcijańskim, uzasadniającym przymiotnik „chrześcijańska”? Poniżej przedstawię pięć warunków brzegowych– koniecznych lub wystarczających– które uważam za definicję warunkową pojęcia „etyka chrześcijańska”.

Pierwszy warunek, który dany nurt, system czy dzieło muszą spełniać, by móc je zaliczyć do rodziny etyk chrześcijańskich, określimy jako moralna przyjaźń. Jeśli zgadzamy się co do tego, że pojęcie „etyka chrześcijańska” jest nieco mylące– ponieważ nie istnieje jedna etyka oproweniencji chrześcijańskiej, lecz cała rodzina, grupa takich etyk32– to musimy zadać niezwykle istotne pytanie okryterium pozwalające rozpoznać członków tej rodziny. Trudno byłoby wskazać proste kryterium genetyczne: mylił się Tadeusz Ślipko, uznający za etykę chrześcijańską „system filozoficzny zakorzeniony wscholastyczno-tomistycznej tradycji, który mimo długiej historii stanowi nadal twórczą doktrynę etyczno-społeczną”, dzięki czemu „również współczesna etyka chrześcijańska tkwi korzeniami wtomistycznej doktrynie moralnej”33. Gdyby było to tak proste, nie trzeba byłoby mocować się ztak kontrowersyjnym pojęciem, ograniczając się do nazwy „tomizm”.

Niestety (amoże: stety) myśl chrześcijańska nie zawiera się wdoktrynie scholastycznej, choć zasadniczo prawdziwa jest relacja odwrotna (niemal każdy nurt tomistyczny mieści się wobrębie filozofii chrześcijańskiej). Nie temu poświęcona jest niniejsza książka, ale można by wskazać wiele wątków, które nie wyrastając ze scholastyki, przeniknęły do etyki chrześcijańskiej: ani fenomenologia (Edith Stein, Karol Wojtyła, Josef Seifert), ani egzystencjalizm (Søren Kierkegaard, Nikołaj A. Bierdiajew, Gabriel Marcel, Karl Jaspers), ani chociażby filozofia dialogu (Józef Tischner) nie dają się sprowadzić do tomizmu imają heterodoksyjne wobec niego korzenie. Etyka chrześcijańska niewątpliwie wykazuje podobieństwo do metody scholastycznej, ale nie jest to relacja tożsamości ani pokrewieństwa. Jak ją zatem opisać?

Bardzo wartościowa wtym kontekście wydaje mi się intuicja współczesnego bioetyka– Hugona Tristrama Engelhardta, który wprowadził do debaty trzy pojęcia: „moralność wypełnioną treścią”, „moralnie obcy” i„moralni przyjaciele”. Dwa ostatnie terminy oznaczają relację pomiędzy nurtami etycznymi isą konsekwencją obecności lub braku „moralności wypełnionej treścią”. Pozwolę sobie zacytować słowa Engelhardta, apóźniej spróbuję je zastosować do naszych rozważań. „«Moralność wypełniona treścią» powinna być przeciwstawiana moralności czysto proceduralnej, wktórej osoby przekazują autorytet moralny udzielonej przez siebie zgody wspólnym przedsięwzięciom. «Obcymi moralnie» są te osoby, które nie podzielają wwystarczającym stopniu przesłanek moralnych czy zasad dowodzenia iwnioskowania, pozwalających rozwiązać moralne kontrowersje przy pomocy solidnych, racjonalnych argumentów; lub też te osoby, które nie podzielają zgody co do autorytetu osób iinstytucji mających rozstrzygać kontrowersje moralne. Moralność wypełniona treścią zapewnia obszerne wytyczne dotyczące tego, co jest słuszne lub niesłuszne, dobre lub złe, ponad bardzo ogólną zasadę, że nie można wykorzystywać drugiego człowieka bez jego zgody. «Moralnymi przyjaciółmi» są ci, którzy podzielają «moralność wypełnioną treścią» wwystarczającym stopniu, by móc rozwiązywać kontrowersje moralne przy pomocy racjonalnych argumentów moralnych lub przez odwołanie się do wspólnie uznawanego autorytetu moralnego, którego jurysdykcja zasadza się na innym źródle niż wzajemna umowa. Obcy moralnie muszą rozwiązać problemy moralne przez odwołanie się do wzajemnej zgody, ponieważ nie dzielą ze sobą wwystarczającym stopniu światopoglądu, by móc odkryć merytoryczne rozwiązania pojawiających się dylematów moralnych: czy to poprzez odwołanie się do wspólnie wyznawanych zasad (łącznie zregułami dowodzenia iwnioskowania), czy też przez odwołanie się do jednostek lub instytucji, które powszechnie są uznawane za autorytet zdolny rozwiązać kontrowersje moralne idać merytoryczne wskazania. Mimo to «obcy moralnie» nie muszą być dla siebie obcy. Mogą wzajemnie rozpoznawać swoje zobowiązania moralne iuznawać je za błędne lub nieuporządkowane. Różne hierarchie podstawowych wartości będą czyniły jednostki dla siebie obcymi moralnie, ale nie wzajemnie niezrozumiałymi. Ponadto, biorąc pod uwagę złożoność sytuacji iludzkich skłonności, obcy moralnie mogą być najbliższymi emocjonalnie przyjaciółmi”34.

Mamy zatem dwie możliwości jeśli chodzi osystem wartości inorm: „moralność wypełniona treścią” (content-full morality), oprócz zespołu nakazów izakazów oraz kryteriów oceny czynów jako dobre lub jako złe, zawiera wsobie (explicite lub implicite) pewne założenia metafizyczne, epistemologiczne itd. Obok niej istnieją systemy, które Engelhard określa mianem „moralności proceduralnej” (procedural morality): opiera się ona nie na wspólnej płaszczyźnie metafizycznej, uznającej te same zasady logiczne, podobną racjonalność, zgadzającej się co do autorytetów, rozstrzygnięć iwartości, lecz wyłącznie na formalnej umowie społecznej. Oczywiście istnieje wiele różnych „moralności wypełnionych treścią” (tak religijnych, jak iświeckich), podobnie jak można wskazać różne systemy oparte na „moralności proceduralnej”.

Te osoby inurty, które dzielą ze sobą tę samą moralność wypełnioną treścią, można uznać za „moralnych przyjaciół” (moral friends). Zgadzają się oni ze sobą co do pewnych fundamentów metaetycznych: uznają te same autorytety, przesłanki moralne, zasady tworzenia iodrzucania argumentów, reguły wnioskowania itym podobne. Pozwala to moralnym przyjaciołom prowadzić racjonalne debaty etyczne, umożliwiające uzgodnienie stanowisk (lub przynajmniej stworzenie protokołu rozbieżności) nawet wówczas, gdy różnią się co do szczegółowych rozwiązań iopinii. Jeśli jednak brakuje odpowiedniego stopnia zgodności co do tła (background) metaetycznego, jesteśmy wobec siebie „moralnie obcymi” (moral strangers), skazanymi wyłącznie na procedurę kompromisowego wypracowania zgody co do norm, bez ich merytorycznego iracjonalnego uzasadnienia. Moralna przyjaźń ma zatem charakter merytoryczny, podczas gdy nurty obce moralnie mogą się ze sobą zgadzać jedynie na drodze proceduralnej iformalnej.

Warto zauważyć, że te dwa modele etyczne zaproponowane wThe Foundations of Bioethics odróżniają się od siebie nie wobszarze moralności, wartości, norm postępowania etc., lecz na poziomie etyki, czyli norm racjonalności, autorytetów itp. Można sobie wyobrazić moralnie obcych, którzy wyznają te same reguły postępowania (np. „nie zabijaj”, „dochowuj wierności swoim zobowiązaniom”), ajednocześnie wrazie konfliktu nie potrafiliby na drodze racjonalnego dyskursu go pokonać, siłą rzeczy musząc po prostu zawrzeć wzajemny kontrakt (np. słynny polski „kompromis aborcyjny” pomiędzy Kościołem ilewicowym rządem). Zdrugiej strony, choć nie jest to częste, może się zdarzyć, iż moralni przyjaciele wyznają przeciwne opinie wjakiejś szczegółowej kwestii, ajednocześnie doskonale rozumieją, dlaczego druga strona głosi odmienny pogląd ico musiałoby się stać, aby uzgodnili swoje stanowiska.

Wydaje się, że „moralną przyjaźń” i„moralną obcość” można rozumieć analogicznie do biologicznego kryterium odróżniania gatunków: powszechnie uznawaną granicę pomiędzy dwoma gatunkami wyznacza bezpłodność ich potomstwa. Klasycznym przykładem jest tutaj muł, czyli potomek klaczy konia isamca osła– jest on niezdolny do prokreacji, dowodząc, iż koń iosioł stanowią odrębne gatunki. Proszę wybaczyć mi dosadność przykładu, ale podobnie postrzegać należy kategorię moralnych przyjaciół imoralnie obcych: choćby dwa nurty etyczne (resp. gatunki) były do siebie bardzo podobne (jak resp. klacz konia iogier osła), jeśli nie są wstanie spotkać się ze sobą na gruncie wspólnej racjonalności, argumentów, „moralności wypełnionej treścią” (resp.zrodzić płodne potomstwo), to należy je uznać za moralnie obcych.

To wynika z„moralnej przyjaźni” jako pierwszego kryterium warunkującego przynależność do rodziny etyki chrześcijańskiej: tylko te nurty można określać mianem etyki chrześcijańskiej, które są wstanie dogadać się na poziomie racjonalnej imerytorycznej debaty co do rozstrzygnięcia rozmaitych dylematów moralnych zinnymi nurtami tej proweniencji (Engelhardt nazwałby tę wspólną metaetyczną płaszczyznę chrześcijańską „moralnością wypełnioną treścią”). Dzięki temu nawet tak odległe od siebie pod względem pochodzenia systemy etyczne, jak egzystencjalizm Gabriela Marcela, neotomizm Tadeusza Ślipki ietyka dramatu Józefa Tischnera, mogą pozostawać ze sobą wtwórczym– ico najważniejsze: filozoficznie owocnym!– dialogu, wprzeciwieństwie do np. utylitaryzmu preferencji Petera Singera lub postmodernizmu Zygmunta Baumana. Uznanie przynależności różnych nurtów do jednej rodziny chrześcijańskiej wskazuje zatem na istnienie wspólnej płaszczyzny filozoficznej ietycznej.

Drugie kryterium jest szczególnie istotne, ponieważ ma charakter obosieczny. Uznanie, iż etyka chrześcijańska musi równocześnie zachowywać chrześcijański kontekst odkrycia oraz filozoficzny kontekst uzasadnienia, pozwala nam odróżnić ją zarówno od teologii moralnej, jak iod niechrześcijańskich nurtów etyki. Kluczowym słowem jest tutaj „równocześnie”. Czymś dość łatwym jest inspirowanie się chrześcijaństwem– robi to iteologia, iwiele dzieł literackich, architektonicznych, malarskich, muzycznych, ale także filozoficznych. Czymś równie rozpowszechnionym jest filozoficzny kontekst uzasadnienia, zdefinicji cechujący każde dzieło filozoficzne, wszystkich dziedzin, nurtów iepok. Jednak filozofię ietykę chrześcijańską odróżnia od powyższych równoczesne realizowanie obu tych elementów.

Te pojęcia wprowadził tuż przed II wojną światową niemiecki filozof nauki Hans Reichenbach, odróżniając subiektywne przebieganie procesów myślowych od formy ich przekazywania innym. „Sposób, na przykład, na jaki matematyk publikuje nowy dowód, albo fizyk ogłasza swe logiczne rozważania nad podstawami nowej teorii, odpowiadać będzie niemal naszemu pojęciu racjonalnej rekonstrukcji; zaś dobrze znana różnica między sposobem, na jaki myśliciel dochodzi do tego twierdzenia, asposobem jego publicznej prezentacji, zilustrować może różnicę, októrej mowa. Wprowadzę terminy kontekst odkrycia ikontekst uzasadniania, by rozróżnienie to zaznaczyć. [...] racjonalna rekonstrukcja wiedzy należy do opisowego zadania epistemologii. Jest ona związana zwiedzą faktyczną wtaki sam sposób, wjaki prezentacja teorii związana jest zrzeczywistymi myślami jej aktora”35. Stajemy tutaj wobec trudnego, lecz koniecznego rozróżnienia: czymś innym jest to, wjaki sposób dochodzimy do odkrycia pewnej prawdy (jak choćby legendarne „eureka!” Archimedesa czy spadające jabłko Izaaka Newtona), aczymś innym to, czy ijak umiemy tę prawdę uzasadnić lub udowodnić innym.

Wspomniana „chrześcijańskość” zatem może objawiać się wyłącznie wkontekście odkrycia, nigdy zaś wkontekście uzasadnienia. Owa inspiracja, kontekst odkrycia może przejawiać się na różne sposoby uróżnych myślicieli chrześcijańskich: może to być „inspiracja heurystyczna”, czyli twórcze nacechowanie swej etyki „wiarą ipraktyką religijną, otrzymanym wychowaniem, obyczajami itradycją”36, może to być filozofowanie „wjuż istniejącym kontekście chrześcijańskim”37. Nie ma żadnych ograniczeń co do „chrześcijańskiego kontekstu odkrycia”– co zobaczymy szczególnie wkolejnym podrozdziale, poświęconym postchrześcijaństwu– jest ono tak bogate, jak różnorodni są ludzie sięgający do tej tradycji.

Znacznie trudniej jest dochować wymagania drugiej części tego kryterium: filozoficznego reżimu uzasadnienia. Oile bowiem „chrześcijańskość” etyki wynika zdowolnej wformie inspiracji tradycją, doktryną, liturgią, moralnością chrześcijańską (ta lista zpewnością nie jest zamknięta), otyle jej „etyczność” jest ściśle związana zprecyzyjną metodologią badania iuzasadniania faktów moralnych. Dopiero dotrzymanie tego, jakże wymagającego itrudnego reżimu uzasadnienia, czyni zrozważań chrześcijanina nad moralnością prawdziwą etykę chrześcijańską. Podobnie zresztą jest zetyką feministyczną czy afroamerykańską: nie każde rozważania nad równością płci lub dyskryminacją rasową zasługuje na nazwę etyki, ajedynie takie, które zachowują filozoficzny kontekst uzasadnienia przy konkretnym (feministycznym czy afroamerykańskim) kontekście odkrycia.

Ciekawie ten fenomen uchwycił Étienne Gilson: „Filozof chrześcijański po prostu zadaje sobie tylko pytanie: czy wśród tych twierdzeń, wktórych prawdziwość wierzy, nie znajdują się takie, októrych prawdziwości jego rozum mógłby się przekonać? Dopóki człowiek wierzący opiera swoje twierdzenia na wewnętrznym przekonaniu czerpanym zwiary, nie wkroczył jeszcze wdziedzinę filozofii. Zchwilą jednak, gdy wśród przedmiotów swej wiary odkrywa pewną liczbę prawd mogących stać się przedmiotem poznania– staje się filozofem. Jeśli zaś te nowe zdobycze filozoficzne zawdzięcza wierze chrześcijańskiej– staje się filozofem chrześcijańskim”38. Mamy tu precyzyjnie oddzieloną od siebie filozofię chrześcijańską od chrześcijaństwa iod filozofii. Warto, oczywiście, pamiętać, że oile „na papierze”, wteorii, to rozgraniczenie jest dość łatwe iwyraźne, otyle jest to owiele trudniejsze wpraktyce.

Drugi warunek brzegowy etyki chrześcijańskiej można scharakteryzować jeszcze inaczej. Ten nurt nie jest połączeniem wiary iwiedzy, lecz „korzyścią zwiedzy, która nigdy nie zostałaby zdobyta bez pomocy wiary”39– zachowana zostaje odrębność kontekstu odkrycia iuzasadnienia, przy uznaniu pozafilozoficznych źródeł inspiracji. Odpowiadając zaś na zarzuty tych, którzy uważają, że niemożliwe jest zachowanie wymogów naukowości przyznając się do proweniencji chrześcijańskiej, warto zauważyć, że tutaj „wiara inspiruje twórczo filozofa, ale ani nie ogranicza jego badań idociekań, ani nie determinuje rozwiązań”40. Gdyby natomiast ów pierwiastek chrześcijański wjakikolwiek sposób wkraczał na obszar uzasadnienia, nie mielibyśmy już do czynienia zetyką chrześcijańską, lecz zteologią moralną. Poprzeczka zatem jest zawieszona wysoko.

Ajeszcze ją podniesiemy trzecim kryterium, którym jest niesprzeczność zdoktryną chrześcijańską. Stanowi ono dodatkową granicę pomiędzy etyką chrześcijańską aniechrześcijańską. Niektórzy chcieliby, żeby ten warunek był sformułowany mocniej: etyka chrześcijańska ma być zgodna zObjawieniem itradycją chrześcijańską41. To błędne podejście. Pełna zgodność pomiędzy daną doktryną aObjawieniem chrześcijańskim (spisanym iniespisanym) musi zachodzić wyłącznie wteologii chrześcijańskiej. Etyce można przyznać miano chrześcijańskiej (oczywiście, po względem treściowym– pod innymi względami muszą zostać zachowane także pozostałe kryteria), jeśli nie zachodzi sprzeczność ztezami chrystianizmu. Dodatkowy powód osłabienia tego warunku (ze zgodności do niesprzeczności) ma wymiar pragmatyczny: „znacznie łatwiej rozstrzygnąć, jaka filozofia jest sprzeczna ztwierdzeniami religii chrześcijańskiej, niż orzec, że jakaś filozofia jest znimi zgodna”42. Wystarczy bowiem wskazać choć jedną niezgodność wistotnej kwestii, by móc zakwestionować „chrześcijańskość” danego nurtu etycznego.

Wymóg niesprzeczności etyki chrześcijańskiej zchrystianizmem jest powszechnie przyjęty wliteraturze przedmiotu43. Należy jednak wyraźnie sprecyzować, że zawsze jest on rozumiany jako „zewnętrzne, czyli pozafilozoficzne kryterium negatywne”44. Nikt nie może danego etyka zmusić, by brał pod uwagę poglądy Kościoła, jakiegoś narodu czy szkoły: to dodatkowe kryterium może być dobrowolnie przyjęte zjakichś osobistych powodów, ale zawsze pozostaje czymś zewnętrznym wobec jego filozofii iwkażdym momencie zostać odrzucone. Po drugie, Objawienie może pełnić rolę negatywnie kontrolującą, czyli mówić, co jest znim niezgodne, czego należy unikać iwjakich sytuacjach starać się znaleźć inne, lepsze rozwiązanie. Gdyby myśliciel chciał dążyć do ścisłej zgodności zdoktryną religijną, zasadnym byłoby podnoszenie wątpliwości, czy nie przekroczył już cienkiej linii pomiędzy filozofią ateologią.

Czwarte kryterium etyki chrześcijańskiej określmy roboczo jako chrześcijańskie zadania poznawcze. Inspirację stanowi tutaj dość kontrowersyjna teza Wojciecha Chudego: „filozofię chrześcijańską stanowi sposób filozofowania przyjmujący maksymalistyczne zadania poznawcze”45. Czy rzeczywiście możemy wskazać różnicę pomiędzy etykami chrześcijańskimi iniechrześcijańskimi nie tylko wobrębie merytorycznej zrozumiałości (cecha pierwsza) oraz inspiracji (cecha druga), ale również wsferze stawianych sobie celów?

Zcałą pewnością możemy się zgodzić, że– analogicznie do wspomnianej już myśli feministycznej czy afroamerykańskiej– możemy wskazać szczególnie interesujące dla etyki chrześcijańskiej tematy: bioetyka, etyka seksualna, kwestie własności prywatnej, relacji pomiędzy prawem naturalnym asumieniem etc. Pytania, które stawia sobie każdy myśliciel, są jakoś uwarunkowane jego sposobem życia: problemami, zktórymi się zderza, książkami, jakie czyta etc. „Filozof chrześcijański to przede wszystkim człowiek dokonujący wyboru między zagadnieniami filozoficznymi; jest to może najbardziej znamienny rys jego postawy. Wzasadzie może on, jak każdy inny filozof, interesować się całokształtem problematyki, wpraktyce jednak będzie się interesował wyłącznie lub szczególnie tymi zagadnieniami, których rozwiązanie ma jakieś znaczenie dla jego życia religijnego”46. Zatem przymiotnik „chrześcijańska” opisuje nie tylko inspiracje danego etyka, lecz również główne obszary jego zainteresowań poznawczych.

Kilku filozofów spróbowało skonstruować listy najważniejszych celów izadań, jakie stawiają przed sobą myśliciele proweniencji chrześcijańskiej; wspomnijmy odwóch znich. Marek Jędraszewski47 przywołuje koncepcję Juana Roiga Gironelli, który wymienił „trzy wymiary sensu” współczesnej filozofii ietyki chrześcijańskiej. Po pierwsze, „oczyszczanie drogi”, czyli falsyfikację metod inurtów, które „mimo zawartych wnich cząstkowych prawd, są dla chrześcijańskiego filozofa nie do przyjęcia”. Po drugie, istotnym obowiązkiem jest pozostawanie wciągłym kontakcie zaktualnymi odkryciami nauk przyrodniczych, społecznych ifilozoficznych. Po trzecie wreszcie, szczególnym zadaniem wobrębie tej koncepcji jest wskazywanie granic ludzkiego poznania, rozumu iracjonalności.

Inną, również trzyelementową listę zadań filozofii ietyki chrześcijańskiej zaproponował Andrzej Miś48. Pierwszym ipodstawowym zadaniem jest „przekład prawd objawionych na język pojęć”– czyli poniekąd funkcja służebna wobec teologii, umożliwiająca interdyscyplinarne wykorzystanie jej osiągnięć. Drugie zadanie jest podobne do poprzedniego: „polega na twórczym zastosowaniu prawd objawionych do rozwikłania współczesnych pytań”. Wostatnim punkcie Miś spotyka się zJędraszewskim iGironellą: filozofia chrześcijańska powinna „poddawać krytyce te koncepcje filozoficzne, które albo występują jawnie przeciwko prawdom wiary, albo noszą wsobie– czego niekiedy sami ich autorzy się nie domyślają– zalążek filozoficznej herezji”.

Czy można traktować te listy jako adekwatne, atym bardziej jako zamknięte? Zapewne nie. Dostarczają one jednak argumentów za tym, że nurt, októrym tu rozmawiamy, łączy się ze sobą nie tylko wpunkcie wyjścia (inspiracja myślą chrześcijańską na różnych poziomach), lecz również wpunkcie dojścia, aprzynajmniej whoryzoncie zainteresowań icelów. Skoro etyka chrześcijańska uznaje swą tożsamość właśnie jako zarówno chrześcijańska ietyczna, to nie może– jak zauważył Gilson– nie wybierać zcałego spektrum zagadnień etycznych tych, które zzasady rozpoznaje jako istotne właśnie dla chrześcijan. Czy są to natomiast „maksymalistyczne zadania poznawcze”, jak chciał Chudy? Jeśli przyjmiemy, iż etyka chrześcijańska nie tylko uznaje istnienie prawdy obiektywnej, ale także przyjmuje, że jej pierwiastki mogą istnieć wwielu różniących się od siebie nurtach, to zcałą pewnością tak.

Ztą kwestią związana jest ostatnia, piąta cecha, którą nieco prowokacyjnie nazwę katolickością, ale równie dobrze można by ją określić mianem „nowej równowagi”. Tym drugim terminem posługiwał się Gilbert Keith Chesterton, który tak napisał wOrtodoksji: „Oto największa zasługa, jaką można przypisać etyce chrześcijańskiej: odkrycie nowej równowagi. Pogaństwo przypominało marmurową kolumnę, która trzymała się wpionie dzięki symetrii idoskonałej proporcji kształtów. Chrześcijaństwo okazało się natomiast podobne do wielkiego, romantycznie nieforemnego głazu, który co prawda chwieje się pod dotknięciem ręki, ale dzięki doskonałej równowadze nieregularnych wypukłości może królować na swoim miejscu tysiąc lat. Wgotyckiej katedrze każda kolumna wyglądała inaczej, ajednak każda była niezbędna. Każdy ze wsporników wydawał się przypadkowy ifantastyczny; każda zprzypór wyginała się nieprawdopodobnym łukiem. Tak samo wchrześcijaństwie pozorne przypadkowości równoważyły się nawzajem”49. Co Chesterton chce przez to powiedzieć?

Otóż zauważył on istotną różnicę pomiędzy tym, co nazwalibyśmy etyką klasyczną, aetyką chrześcijańską. Powszechnie dostrzegana doskonałość filozofii klasycznej polega na jej idealnej proporcjonalności, symetrii, logiczności. Wetyce chrześcijańskiej nie znajdziemy takiego, matematycznego wręcz piękna. Jej raison d’être nie jest formalna doskonałość, lecz raczej praktyczna skuteczność: potrafi ona pogodzić ze sobą rozmaite elementy, mające odmienne genezy, odrębne zadania poznawcze, anawet będące na pierwszy rzut oka nieprzystające do siebie. To właśnie brytyjski pisarz miał na myśli mówiąc o„nowej równowadze”, która nie polega na harmonii proporcji, lecz właśnie na pogodzeniu przeciwieństw iróżnic.

Ten sam fakt zauważył Pierre Hadot, pisząc, iż „to, co rozproszone, rozbite na kawałki wfilozofii greckiej, wfilozofii chrześcijańskiej jest zsyntetyzowane iusystematyzowane”50. Myśl chrześcijańska kreuje nowy porządek, inny niż klasyczna doskonałość proporcji isymetrii, nie tyle go odtwarzając, ile „oto wszystko czyniąc nowym” (por. Ap 21,5). To samo miał na myśli Hans Urs von Balthasar, pisząc, że „prawda chrześcijańska jest symfoniczna”51– symfoniczność korzysta zdysonansów (choć nie jest to kakofonia!), ocierając się czasami owielobarwną iwielowymiarową suitę. Mamy zatem oryginalny model: etykę, której wartość zasadza się nie na matematycznej poprawności, doskonałej symetrii iproporcjalności czy genetycznej jednorodności, lecz której trwałość wynika ze swoistego wewnętrznego uspójnienia (Hadotowskie „zsyntetyzowanie iusystematyzowanie”) tego, co przychodzi do nas zróżnych nurtów, stylów, tonacji, źródeł.

Piątą cechę własną etyki chrześcijańskiej rozumiem właśnie wten sposób idlatego nazywam ją katolickością, czyli powszechnością. To pojęcie jest wieloznaczne, często rozumiane niewłaściwie– na przykład poprzez wyłączne utożsamienie go zjednym zwyznań chrześcijańskich. Aprzecież kolejność jest odwrotna: to Kościół katolicki wziął swoją nazwę od cechy wspólnoty chrześcijańskiej, jaką jest jej powszechność, wyrażona także wcredo: „wierzę wjeden, święty, powszechny [καθολικὴν] iapostolski Kościół”. Powszechność jest czymś fundamentalnym nie tylko dla chrystianizmu, ale także dla etyki otej proweniencji.

Odwołam się do jednej zksiążek Avery’ego Dullesa, by pokazać, że pojęcie katolickości, które tu próbuję zastosować, posiada swoje naukowe uzasadnienie. Dulles definiuje ten termin przede wszystkim wsposób negatywny: „katolickość (podobnie jak katolicyzm) przeciwstawia się niepełności, cząstkowości, pomniejszeniu, frakcyjności, sekciarstwu iheretyckiej selektywności”52. Dobrze to widać wtrzech podstawowych znaczeniach przymiotnika „katolicki”53. Po pierwsze, „katolicki” stanowi opozycję wobec tego, co oddzielone isekciarskie: „być katolickim wtym znaczeniu to mieć udział wuniwersalnej wspólnocie, być zakorzenionym wkosmicznej naturze, przekraczać granice czasu iprzestrzeni”. Po drugie: to, co katolickie jest radykalnie sprzeczne ztym, co lokalne lub partykularne. Iwreszcie, katolickość jest utożsamiona ztym, co prawdziwe iautentyczne– wprzeciwieństwie do tego, co fałszywe lub heretyckie.

Kiedy stwierdzam, że etyka chrześcijańska posiada cechę katolickości, chcę podkreślić właśnie tę „nową równowagę” i„symfoniczność”. Konsekwencją tej metazasady jest inkluzywizm– katolickość oznacza, że etyka oproweniencji chrześcijańskiej mówi raczej „zarazem to ito”, niż „albo to, albo to”54. Tak należy rozumieć postulowaną przeze mnie cechę „katolickości”: jako włączanie rozmaitych elementów, które– choć nie mają chrześcijańskiego pochodzenia lub na pierwszy rzut oka są całkowicie niepasujące do chrystianizmu– stają się częścią tego nieforemnego kamienia, wciąż przebudowywanej średniowiecznej katedry lub ocierającej się odysonans suity. Etyka chrześcijańska posiada nie tylko zdolność, ale ichęć, by korzystać ze wszystkich możliwości, które pozwalają lepiej zrozumieć lub opisać odkrywane przez nią prawdy moralne.

Jednocześnie należy wprost stwierdzić, że owa piąta cecha posiada niższy status niż cztery wcześniejsze. Oile tamte stanowią warunki brzegowe (konieczne lub wystarczające) etyki chrześcijańskiej, zakreślające jej granicę, otyle „katolickość” vel „nowa równowaga” stanowi jej cechę charakterystyczną, choć być może jedynie na sposób przygodny. Wkażdym razie jej dostrzeżenie pozwoli więcej zrozumieć zprojektu, który jest realizowany wniniejszej książce.

Tak postrzegam idefiniuję etykę chrześcijańską: jako rodzinę różnych koncepcji filozofii moralnej, całkowicie odrębnych iodmiennych od teologii moralnej, posiadających swoje specyficzne cechy odróżniające je od innych nurtów etycznych:

1.

Moralna przyjaźń

2.

Chrześcijański kontekst odkrycia, filozoficzny kontekst uzasadnienia

3.

Niesprzeczność z doktryną chrześcijańską

4.

Chrześcijańskie zadania poznawcze

5.

Katolickość

Powyższa lista stanowi nie tylko zbiór konstytutywnych cech, lecz także wyjściowy schemat, który wkolejnym podrozdziale pozwoli nam ocenić, czy ina ile wybrane nurty spełniają warunki brzegowe etyki chrześcijańskiej. Ale zanim do tego dojdziemy, musimy wpodobny sposób zdefiniować drugie tytułowe pojęcie, czyli „postchrześcijaństwo”.

2.2. Postchrześcijaństwo

Zacznijmy od prostej konstatacji55: etyka chrześcijańska jest konkretnym nurtem realizującym formalne imerytoryczne wymogi jednej zdyscyplin filozoficznych. Stoi za nią dwutysiącletnia tradycja, setki dzieł imyślicieli. Można ją definiować poprzez analogię zarówno do innych nurtów etycznych, jak ido innych dziedzin wiedzy. Inaczej jest wprzypadku zjawiska, które nazywane jest „postchrześcijaństwem”. Po pierwsze, jest to fenomen społeczny– azatem ze swej natury trudniej go opisać, sprowadzić do wspólnego mianownika, nie popełniając jednocześnie błędu pars pro toto. Druga trudność wynika ze „świeżości” tego zjawiska: postchrześcijaństwo, podobnie jak postmodernizm, postsekularyzm, postkolonializm, czy– słowo roku 2016 według Oxford Dictionaries!– postprawda należą do najnowszych zjawisk określanych wspólnie mianem „postkultury”. Połączenie tych dwóch faktów: społeczno-socjologicznego charakteru oraz radykalnej nowości zjawiska, powoduje znaczną trudność wprecyzyjnym zdefiniowaniu terminu „postchrześcijaństwo”. Rozpocznijmy zatem od wyjaśnienia, jak należy rozumieć prefiks „post”.

„«Po» wsłowie «ponowoczesny» nie ma znaczenia chronologicznego– pisał Zygmunt Bauman– nie oznacza usunięcia izastąpienia nowoczesności, nie sugeruje, że «ponowoczesność» przyszła na świat wmomencie zgonu «nowoczesności», anawet nie suponuje, że nie można już trzymać się nowoczesnej perspektywy zchwilą, gdy obok pojawi się ponowoczesna”56. Prefiksy „po-” i„post-”, którymi się posługuję wtej książce, nie stanowią prostego stwierdzenia następstwa chronologicznego: wtym znaczeniu postchrześcijaństwo nie narodziło się po śmierci chrześcijaństwa, nawet nie pretenduje do zastąpienia go. Są one po prostu konstatacją faktu, że chrześcijaństwo wjakiś sposób (dalsze akapity powiedzą wjaki) przestało pełnić dotychczasową rolę. Prefiks „post” dodany do jakiejś idei, terminu ma oznaczać, że „pojęcia te, niczym zombi, są dzisiaj jednocześnie martwe iżywe. Praktyczne pytanie brzmi, czy ich powrót do pełnego życia, nawet wnowym kształcie lub wcieleniu, jest wogóle możliwy, ajeśli nie, to jak urządzić im godny iskuteczny pochówek”57. Wjaki sposób należałoby te uwagi odnosić do idei postchrześcijaństwa?

Postchrześcijaństwo ma podwójny charakter: jest praktyką ijest teorią. Praktyką dlatego, że jest faktycznie istniejącym zjawiskiem kulturowo-socjologicznym– formą religijnego (czy właśnie: postreligijnego) życia państw ispołeczeństw cywilizacji euroamerykańskiej, które dystansują się wobec dziedzictwa chrześcijańskiego, nie potrafiąc jednocześnie „urządzić im godnego iskutecznego pochówku”. Po drugie, jest teorią usiłującą zbadać iopisać ten fakt socjologiczny: wskazać jego przyczyny, elementy „żywe” i„martwe” wtradycji chrześcijańskiej przełomu mileniów.

Idea postchrześcijaństwa ma już kilkudziesięcioletnią historię, której choć wskrótowy sposób musimy się przyjrzeć. Po raz pierwszy– jak udało mi się ustalić– to pojęcie pojawia się wroku 1948 wksiążce słynnego historyka, Arnolda J. Toynbee, wktórej wielokrotnie nazwał on obecną kulturę „naszą własną postchrześcijańską Zachodnią świecką cywilizacją” (our own Western post-Christian secular civilization)58. W1961 to pojęcie pojawia się nawet na okładce słynnej książki protestanckiego teologa Gabriela Vahaniana, której autor nadał podtytuł The Culture of Our Post-Christian Era. Vahanian, opisując dokonujące się na jego oczach przejście od chrześcijaństwa ku postchrześcijaństwu, tak opisuje dominującą wlatach sześćdziesiątych kulturę: „podstawy współczesnej kultury nie są ani niechrześcijańskie, ani antychrześcijańskie– są postchrześcijańskie. Pochodzą one zchrześcijaństwa, jednak chrześcijaństwo doznaje we współczesnej kulturze «nie śmierci wwyniku tortur, lecz cichej eutanazji»”59. Wtych słowach ukryte są już wszystkie elementy omawianej idei (przepraszam za drobny spoiler): „post-” nie oznacza „nie-” ani „anty-”. Kultura postchrześcijańska nie jest wroga chrześcijaństwu: to nie jest epoka męczenników ani tortur, lecz raczej odizolowanego domu spokojnej starości, wktórej staruszek-chrystianizm dobiega wzapomieniu swych ostatnich lat, ajego potomkowie– nie chcąc przedłużać agonii– zlitości dokonują na nim „cichej eutanazji”.

Wbardzo podobny sposób ten fenomen opisał Thomas Merton: „Czy nam się to podoba czy nie, musimy przyznać, że żyjemy już wświecie postchrześcijańskim, to znaczy wświecie, wktórym chrześcijańskie ideały ipostawy są coraz mniej liczne. Przerażające jest uświadomienie sobie, że za fasadą chrześcijaństwa, która zasadniczo nadal istnieje, kryje się już niewiele lub wręcz nic i