W stronę równości ebook

CZĘŚĆ I

Wstęp

Zacznę od pewnej dawnej lektury. Przed ponad trzydziestu laty, jako student historii na Uniwersytecie Warszawskim, zacząłem czytać nowe, pełne wydanie Pamiętników Kajetana Koźmiana. Czy dziewiętnastowieczny pamiętnik, którego autor – wyższy urzędnik i poeta – już za życia był uznawany za nudziarza, może naprawdę zainteresować, a nawet poruszyć dwudziestolatka? Nie przesadzajmy – znałem książki atrakcyjniejsze. A jednak tekst zaintrygował mnie, i to zainteresowanie w jakiejś mierze wpłynęło na moją zawodową przyszłość: kiedy okazało się, że mam możność pracy nad doktoratem, skupiłem się na początkach polskiego konserwatyzmu, a wśród postaci, którymi się zająłem, znalazł się i Koźmian. Wracałem do niego później wielokrotnie.

Pamiętniki były pisane w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych XIX wieku. Kajetan Koźmian zmarł w 1856 r.; jego syn Andrzej Edward przygotował wkrótce rękopis do publikacji. Dwa pierwsze tomy ukazały się w 1858 r., tom trzeci w 1865 r. Autor dał wydawcy wolną rękę co do „rozsądnego wyboru” z pozostawionego przez siebie tekstu, wydawca zaś skwapliwie skorzystał z tej możliwości (co było zresztą zgodne z obyczajami epoki). Wiele usunął, trochę dopisał1. Chciał uniknąć skandalu, gdyż w kilku kwestiach poglądy ojca wyraźnie odbiegały od tego, co w połowie stulecia stanowiło świeży, ale dobrze już ugruntowany kanon polskiej political correctness. Starszy Koźmian nie cierpiał romantyzmu, Mickiewicza – który u schyłku życia pamiętnikarza zyskiwał status narodowego wieszcza – uważał za truciciela umysłów, cara Aleksandra I chwalił jako dobroczyńcę Polaków. Tego rodzaju opinie, wypowiadane bez osłonek, z brutalną bezceremonialnością, z pewnością wywołałyby, oględnie mówiąc, nieprzychylną reakcję. Z dzisiejszej perspektywy widać jednak, że w grę wchodziły nie tylko standardy patriotycznej przyzwoitości. Kajetan Koźmian angażował się w głębszy spór z epoką, w której przyszło mu dożywać swoich dni.

Ten, kto docenia urok dziewiętnastowiecznej polszczyzny, polubi Pamiętniki – Koźmian, jako poeta zupełnie niestrawny dla dwudziestowiecznego odbiorcy, błyszczy w nich literackim talentem. Widać te zalety już w pierwszym, wykastrowanym przez syna wydaniu, lecz w pełni docenić je można dopiero w edycji z 1972 r., oczyszczonej z synowskich ingerencji. Niezwykła plastyczność i sugestywność narracji ma przy tym znaczenie nie tylko estetyczne. Rzadko kiedy spotkamy się z tak otwartym prezentowaniem swoich zapatrywań – trochę wytarte powiedzenie „aż do bólu” wydaje się tu całkiem na miejscu. Fragmenty, które usuwał lub przerabiał Andrzej Edward, mogły zgorszyć czytelnika sprzed stu kilkudziesięciu lat, ale ich treść jeszcze bardziej kłóci się z naszymi obecnymi odczuciami. Trzeba podkreślić: to już nie tyle kwestia poglądów, co pewnych elementarnych wyobrażeń.

W zestawieniu z utartymi od wielu dziesięcioleci sposobami przedstawiania powstania listopadowego, opisy autorstwa Koźmiana wywołać mogą zdumienie:

Wyszedłem na miasto, cóż to za postać jego; sklepy jedne pozamykane, przy drugich zgraja hultajska, grożąca je odbijać i złupić. Co za postacie okazały się na ulicach olbrzymich, brodatych, wąsatych, częściej w łachmanach niż w ubiorach, zawsze uzbrojonych i groźnych hultajów, podobniejszych do zbójców niż do mieszkańców. Ileż nowych i nieznajomych figur wojskowych, a między nimi dzieci. Studenci, rzemieślniczki jakby na przedrzeźnianie ich burdzieżności snujący się po ulicach, napastujący przechodniów i wrzeszczący: „Wolność! Wolność!”2.

To sam początek, 30 listopada. Później będzie jeszcze gorzej. Wyjechawszy w lutym do Kalisza, autor nie znalazł tam pociechy:

W nocy sen przerywały piosnki rewolucyjne, wycia motłochu włóczącego się i pijącego po ulicach; ileż bezbożnych i rozpustnych śpiewek, ile bezecnych i bezwstydnych scen pod samymi oknami biskupiego pałacu sen przerywały3.

Nadszedł wreszcie 15 sierpnia, dzień dramatycznych rozruchów i samosądów warszawskich:

Leciał przede mną śmiejąc się radośnie lub wściekle warcząc motłoch; ledwie pod murami domów trotuarami mogłem się przecisnąć do bramy domu; już ulica była napchana motłochem4.

Określenie „motłoch” często pojawia się w tekście Koźmiana, wskazując na jeden z głównych obszarów zainteresowań pamiętnikarza. Były i inne, równie ważne i również dotyczące zjawisk uznawanych za destrukcyjne: romantyzmu, postrzeganego jako niszcząca kulturowy ład erupcja mrocznych sił; kryzysu tradycyjnej hierarchii społecznej, którą atakować mieli zarówno wywrotowcy, demagodzy pokroju Mickiewicza i Lelewela, jak i reprezentujący aparat państwowy biurokraci. Skupmy jednak uwagę na pojęciu „motłochu”, ponieważ mamy do czynienia z kwestią o szczególnym znaczeniu.

Na młodym mieszkańcu PRL, pochodzącym z rodziny „inteligencji pracującej”, „bezpartyjnej” i o drobnomieszczańskim rodowodzie, Koźmianowskie wywody o rozbestwionym tłumie robiły osobliwe wrażenie. Czułem wyraźnie, że ich wydźwięk jest niecenzuralny, w szczególny sposób nieprzyzwoity i intrygujący. Oczywista była niezgodność opinii pamiętnikarza z oficjalną, partyjno-państwową retoryką, która miała charakter ostentacyjnie demokratyczno-egalitarny. Tego rodzaju niecenzuralność stanowiła dla mnie źródło niezbyt wyrafinowanej satysfakcji. Zdawałem sobie jednak sprawę, że nie tylko o to tu chodzi, że to kwestia bardziej skomplikowana. Dziś mogę ją przedstawić jaśniej niż byłem w stanie zrobić to wtedy. Po pierwsze, Koźmian opisywał uczestników powstania narodowego. To, co pisał, było sprzeczne z potężnym, dominującym nurtem dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej tradycji historiograficznej i publicystycznej. Nurt ten ukształtował szeroko rozpowszechnione wyobrażenia ideowo-moralne oraz standardy zachowań. Peerelowska „polityka historyczna”, choć z innych wywodziła się źródeł, chcąc zachować kontakt z odbiorcą, musiała nawiązywać do owego imaginarium5, skandaliczny posmak opinii Koźmiana wynikał zaś w znacznej mierze z tego, że kłóciły się one z normami ukształtowanymi na długo przed narodzinami PRL i solidnie utrwalonymi. Po drugie, kwestia postaw patriotycznych łączyła się ściśle z szerszym problemem egalitaryzmu, a w warunkach „realnego socjalizmu” idea „równości” nie mogła być odbierana w jednoznaczny sposób.

Trudno byłoby utrzymywać, że w czasach Gomułki czy Gierka zasada społecznej równości nie cieszyła się szeroką popularnością. Jednocześnie stanowiła jednak ognisko napięć i konfliktów. Zarówno „reżimowy” wzorzec egalitaryzmu, jak i jego praktyczna realizacja wywoływały sprzeciw – rozmaicie umotywowany, na ogół ukryty, czasem gwałtownie się ujawniający. W społeczeństwie, któremu system „realnego socjalizmu” narzuciło sąsiednie mocarstwo, wrogość mogła budzić sama zasada. Kto utożsamiał się z Drugą Rzecząpospolitą, ten niejednokrotnie z niechęcią albo i nienawiścią patrzył na peerelowskie mechanizmy awansu społecznego, uznając je za triumf „chamstwa”. Z upływem czasu, w miarę słabnięcia bezpośrednich więzi z okresem międzywojennym, postawy takie stawały się rzadsze. Narastały natomiast fale rozczarowania systemem, który najwyraźniej nie był w stanie zaspokoić wiązanych z nim oczekiwań. W tym przypadku chciano raczej więcej niż mniej równości. Społeczeństwo peerelowskie postrzegano jako układ hierarchiczny, u szczytu którego znajdowali się „oni” – grupa rządząca, o granicach płynnych, ale z pewnością wyobcowana spośród ogółu.

Tekst Koźmiana zdawał się w tym stanie rzeczy nabierać nowego sensu. Wydanie z 1972 r. opatrzono komentarzami przedstawiającymi pamiętnikarza jako zatwardziałego konserwatystę, rzecznika i obrońcę dawnego, „feudalnego” porządku. Z porządkiem tym walczyli przez lata przedstawiciele tradycji, która miała legitymizować PRL. Z oficjalnego punktu widzenia publikację Pamiętników można było zatem uważać za udostępnienie czytelnikom materiału wartościowego jako źródło historyczne, ciekawego, lecz pod względem ideowym całkowicie anachronicznego. Autor występował w roli przedstawiciela świata, który ostatecznie zniknął po „zwycięstwie socjalizmu”. W epoce stalinowskiej piszący o warstwie, którą reprezentował Koźmian, nie żałowali określeń w rodzaju „jaśniepański”, mocno podkreślając, że chodzi o środowiska z gruntu wrogie „ludowi pracującemu miast i wsi”. Czasy się jednak zmieniały: słabła argumentacja klasowa, na znaczeniu zyskiwała retoryka narodowa. W początku ósmej dekady XX wieku umiarkowane w tonie – choć niewchodzące w konflikt z oficjalną linią ideologiczną – wypowiedzi na temat ziemiańskiego establishmentu sprzed stu kilkudziesięciu lat nie były już niczym wyjątkowym.

Przypadek Pamiętników Koźmiana był wszakże szczególny, nie mieścił się bowiem żadną miarą w peerelowskiej mutacji „patriotycznej tradycji”. Można chyba przyjąć, że o publikacji zadecydowała po prostu ich wartość źródłowa. Okazały się użyteczne dla badaczy potrafiących docenić tego rodzaju tekst: wystarczy wspomnieć o Marii Janion, która analizowała je w swej znakomitej Gorączce romantycznej6. Kiedy ja sam po raz pierwszy wczytywałem się w wywody Koźmiana i dość nieporadnie próbowałem uchwycić ich sens, po głowie snuły mi się dziwaczne skojarzenia. Zaczynałem dopatrywać się jakichś odległych wprawdzie, ale istotnych pokrewieństw między autorem Pamiętników a członkami peerelowskiej elity władzy. Dochodziłem do przekonania, że biurokrata administrujący królestwem pod rządami rosyjskich carów znajdował się w położeniu, które przypominało sytuację aparatczyków zarządzających satelitą ZSRR.

Nie byłem w tym, rzecz jasna, oryginalny. W latach siedemdziesiątych popularni pisarze historyczni przedstawiali Królestwo Polskie doby konstytucyjnej w sposób skłaniający czytelnika do myślenia o czasach mu współczesnych. Marian Brandys w cyklu Koniec świata szwoleżerów i Jerzy Łojek w Szansach powstania listopadowego zdawali się sugerować, że Królestwo było swego rodzaju dziewiętnastowiecznym PRL-em, czyli niesuwerennym, satelickim państewkiem, w którym miejscowy establishment wahał się między bezwzględną lojalnością wobec rosyjskiej „centrali” a ostrożnymi próbami powiększenia marginesu niezależności7. Przejęty powagą badawczego warsztatu, mozolnie poznawanego na uniwersyteckich zajęciach, odnosiłem się sceptycznie do takich porównań – poszukiwanie analogii posuwało się tu w moim odczuciu zbyt daleko – ale miałem też wrażenie, że pewne podobieństwa są zastanawiające.

Czytając te fragmenty Pamiętników, w których mowa o „motłochu”, trucicielach umysłów i demagogach, „niespokojnej, nierozważnej, burzliwej młodzieży” oraz „liberalizmem zagorzałych profesorach”8, dochodziłem do przekonania, że opinie Koźmiana nie musiałyby być wcale odstręczające dla wyższych funkcjonariuszy PZPR (gdyby, rzecz jasna, zechcieli się z nimi zapoznać). Mało kto wierzył wtedy bez zastrzeżeń w to, co głosiła partyjna propaganda. Teraz jednak oficjalna frazeologia, nawiązująca stale do lewicowości i podkreślająca postępowo-emancypacyjny charakter systemu, zaczęła mi się wydawać wyjątkowo przewrotna. Lektura dziewiętnastowiecznego konserwatysty sprawiała, że peerelowski dyskurs ukazywał się w nowym – przynajmniej dla mnie – świetle. Zdawałem sobie sprawę z oczywistych – nawet dla studenta – różnic między realiami początku XIX a drugiej połowy XX wieku. Brałem też pod uwagę, że wykreowana w Pamiętnikach wizja powstania listopadowego pod względem literackim stała nieporównanie wyżej od publicystycznych i propagandowych produktów, którymi raczono mieszkańców PRL, kiedy chciano przedstawić oficjalne stanowisko w sprawie „wydarzeń” (marcowych czy też grudniowych). Jednakże tendencja ideowa wydawała mi się w obu przypadkach podobna: hasła „prawa i porządku”, podkreślanie znaczenia silnej władzy, odwoływanie się do pojęć takich jak „motłoch” (to ostatnie jawne w XIX wieku, utajone w dobie peerelowskiej).

Przypominam te skojarzenia dwudziestolatka, bo nie sądzę, abym wtedy całkowicie błądził. Moje ówczesne odczucia mogłyby, rzecz jasna, posłużyć za punkt wyjścia do poważniejszej dyskusji tylko pod warunkiem opatrzenia ich odpowiednimi zastrzeżeniami. Nawet przed trzydziestu laty nie chciałem doszukiwać się dosłownych analogii między zjawiskami znacznie oddalonymi od siebie w czasie – tym bardziej nie zamierzam robić tego teraz. Przed laty czułem też, że zbyt bliskie zestawianie dziewiętnastowiecznego konserwatyzmu z dwudziestowiecznym „realnym socjalizmem” jest krzywdzące dla tej pierwszej orientacji. Obecnie, patrząc z powiększającego się dystansu, nie wyzbyłem się całkiem tamtego, prostodusznego zapewne, poczucia.

Jakie sensowne wnioski można zatem wyprowadzić z rozpatrywania dwóch trudnych do porównania przypadków autorytaryzmu? Kiedyś interesował mnie przede wszystkim aspekt demaskatorski: oto system przedstawiany przez swych rzeczników jako postępowy i wyzwolicielski zdradza zaskakujące podobieństwa do jawnie konserwatywnych wzorców. Dziś za znacznie ważniejszy uważam problem ciągłości ujawniającej się na poziomie głębszych struktur społeczno-mentalnych.

Moje studenckie refleksje były bardzo powierzchowne. Cieszyło mnie, że dostrzegam analogie sprzeczne z tym, co zostało oficjalnie usankcjonowane, ale tak czy inaczej nie wychodziłem właściwie poza ustalenia typu: dawni konserwatyści represjonowali niespokojne warstwy niższe i PZPR także represjonuje niespokojnych mieszkańców PRL; Koźmian wyrzekał na intelektualistów, Gomułka też to robił. Po latach nie chciałbym jednak sprowadzać tego wszystkiego do karykatury, uważam bowiem, że zmierzałem w dobrym kierunku.

Zastanawiając się teraz nad wspólnymi cechami świata, w którym żył Koźmian, i świata peerelowskiego, widzę trwałość pewnych podstawowych wyobrażeń dotyczących jednostki ludzkiej i jej miejsca w społeczeństwie. Trwałość ta wiązała się, najogólniej biorąc, z problematycznością procesów modernizacyjnych. W warunkach problematycznej modernizacji społeczne imaginarium zmieniało się powoli. Dotyczyło to również wyobrażeń, które określały charakter działań kręgów rządzących. Dlatego też, przy całej odmienności materialnych realiów i ideologicznego sztafażu, w poczynaniach aparatu władzy PRL dopatrzyć się można podobieństwa do tego, co praktykował dziewiętnastowieczny establishment. Nie chodzi o wychwytywanie płytkich analogii, z których nic właściwie nie wynika. Myślę o pewnej rzeczywistej kontynuacji – nawet jeśli peerelowskie powtórki robią wrażenie złowrogiej karykatury zjawisk wcześniejszych.

Na pierwszy plan wysuwa się w tym przypadku przeświadczenie rządzących, że społeczeństwo musi dzielić się na dwie części: tę, której przysługuje prawo do politycznej aktywności, i całą resztę, którą uznaje się za niezdolną do tego rodzaju działań. „Motłoch” (bądź jego peerelowskie odpowiedniki w rodzaju „warchołów”) to w takim stanie rzeczy ci spośród nieuprawnionych, którzy mimo zakazu usiłują mieszać się do polityki. Łamiąc zakaz, działają na ogół gwałtownie; z punktu widzenia uprawnionych stanowią czynnik destrukcyjny. To znaczenie słowa „motłoch” nie wyczerpuje wszystkich możliwości semantycznych, z jakimi mamy do czynienia, ale jest według mnie szczególnie ważne.

Kiedy mowa o wyrazach takich jak „motłoch” i inne bliskie mu znaczeniem (na przykład „hołota”), trzeba zwrócić uwagę na ich aksjologiczno-antropologiczną podstawę. O jej istnieniu na ogół się zapomina, jest bowiem czymś niezgodnym z naszą dzisiejszą wrażliwością. Żyjąc w społeczeństwie, które deklaruje głębokie przywiązanie do idei równości, nie bardzo zdajemy sobie sprawę z tego, że jeszcze nie tak dawno temu wcale tak nie było. Ci, którzy zapamiętali trochę ze szkolnych lekcji historii, mogą coś powiedzieć o niewolnictwie i poddaństwie, o podrzędnym statusie proletariuszy, kobiet i kolorowych i o tym, że „równość” to jedno z haseł Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Tego rodzaju wiedza nie musi jednak zbliżać nas do zrozumienia, jak żyło się w społecznościach, których fundament stanowiła zasada nierówności, i jak doszło do tego, że równość zaczęła być uważana za stan oczywisty. Przyjmuje się często, że długie dzieje nierówności to wynik ludzkiej głupoty i złej woli. Stanowisko takie, podbudowane intencjami moralistycznymi i wychowawczymi, nie prowadzi daleko pod względem poznawczym. Nie ma sensu wypominanie Arystotelesowi, że nie czytał nowoczesnych rzeczników emancypacji9.

Bardziej owocny wydaje się namysł nad uwarunkowaniami, które sprawiały, że społeczeństwa nierównych miały tak długą historię, nad narodzinami idei równości i przyczynami jej upowszechniania się, wreszcie – nad czynnikami sprzyjającymi jej dwudziestowiecznemu triumfowi. Jednym z przejawów utrzymywania się nierówności jest podział społeczeństwa na uprawnionych i nieuprawnionych do udziału w polityce. Towarzyszy temu podziałowi zasada piętnowania i zwalczania wszelkich prób naruszenia politycznego monopolu. Wizje „motłochu”, które snuł Kajetan Koźmian, stanowią dobry przykład stygmatyzowania niepokornych. Mają jednak specyficzny charakter. Zarówno ostrość ataku autora, jak i ostrożność pierwszego wydawcy, dokonującego daleko idących przeróbek tekstu, świadczą, że Pamiętniki pisano i wydawano w epoce transformacji, kiedy dotychczas obowiązujące normy zaczęły się wyraźnie zmieniać.

Rozdział I. Świat nierówności

1. Antropologia starożytnych

Najpierw tedy konieczną jest rzeczą, aby się łączyły ze sobą istoty, które bez siebie istnieć nie mogą, a więc żeńska i męska w celu płodzenia; dzieje się to nie z wolnego wyboru, lecz jak i u wszystkich zwierząt i roślin pod wpływem naturalnego popędu do pozostawienia po sobie dalszej tegoż rodzaju istoty. Tak samo zdani są na siebie dla swego zachowania ten, kto włada z natury, i ten, kto mu jest poddany. Ta bowiem istota, która dzięki rozumowi zdoła przewidywać, rządzi z natury i rozkazuje z natury, ta zaś, co potrafi tylko zlecenia te wykonywać za pomocą sił cielesnych, jest poddana i z natury niewolna; toteż interesy pana i niewolnika są zbieżne10.

W ten sposób przyczyny nierówności wyjaśnia w swej Polityce Arystoteles. Żyjący w IV wieku p.n.e. filozof i uczony to postać, która musi znaleźć się w centrum uwagi, gdy zajmujemy się początkami refleksji nad równością i nierównością. Z jednej strony, autor Polityki wywarł ogromny wpływ na dalsze dzieje myśli europejskiej. Z drugiej – badacze jego twórczości wskazują, że ufał potocznym opiniom, a powszechnie występujące zjawiska społeczne uznawał za naturalne11. Dlatego też można widzieć w nim zarówno tego, który kształtował umysły następnych pokoleń ludzi wykształconych, jak i w pewnej mierze wyraziciela poglądów rozpowszechnionych wśród jemu współczesnych (oczywiście – trzeba dodać – wyraziciela wyjątkowo wyrafinowanego).

Amerykański politolog Glenn Tinder, autor popularnej prezentacji „odwiecznych pytań” z dziedziny polityki – książki wielokrotnie wydawanej w Stanach Zjednoczonych, tłumaczonej w innych krajach i dość reprezentatywnej, jak sądzę, dla głównego nurtu zachodniej politologii – o Arystotelesowskim spojrzeniu na problem nierówności mówi nie bez lekkiego zażenowania:

W naszych czasach może się wydawać, że idealizm jest po stronie równości i że jest coś cynicznego w idei głoszącej, że ludzie są w istocie nierówni. Mówiąc bowiem to, stwierdzamy, że są w nierównym stopniu ludzcy. Niemniej jednak niektórzy z najwyżej cenionych przedstawicieli zachodniej tradycji intelektualnej byli skłonni tak właśnie twierdzić. Dobrym przykładem jest Arystoteles12.

Dalej Tinder tłumaczy czytelnikowi, że starożytny mędrzec „definiował człowieczeństwo w kategoriach rozumu”. Według Arystotelesa im kto ma więcej rozumu, tym wyższą pozycję zajmuje w naturalnej hierarchii istot mniej czy bardziej ludzkich. „Mniej czy bardziej”, ponieważ w takim ujęciu człowieczeństwo jest stopniowalne: poczynając od najwyższego poziomu, właściwego filozofowi, przez ten, na którym znajduje się mężczyzna zdolny do uprawiania polityki, i ten, wyraźnie już niższy, który znamionuje osobników pracujących fizycznie, aż do poziomu niewolnika. Jeśli zaś ma się tak mało rozumu, że jest się z natury niewolnikiem, to „w zasadzie prawie nie jest się człowiekiem”. Do kategorii najmniej rozumnych Arystoteles zaliczał – obok niewolników – również ogół kobiet i dzieci13.

W początku XXI wieku przedstawienie jasnej oceny tych poglądów Arystotelesa jest kłopotliwym zadaniem. Kłócą się przecież drastycznie z sądami, które dziś uznajemy za słuszne. Gdy obecnie czytamy wywody o istocie „z natury niewolnej”, możemy doświadczać odruchów moralnej odrazy (Paweł Rybicki, polski badacz myśli Stagiryty, pisał: „To, co Arystoteles mówi o niewolnikach, sprzeciwia się całemu naszemu myśleniu o człowieku”14). Will Kymlicka, dobry znawca współczesnej filozofii politycznej, zastanawiając się nad tym, co w badanej przez niego dziedzinie jednoczyć może rozmaite, często zwalczające się wzajemnie orientacje, przypomina tezę Ronalda Dworkina, że wszystkie one odwołują się do jednej wartości fundamentalnej: równości. Kymlicka, który zgadza się z Dworkinem, podkreśla, że nie chodzi tu o jednakową dystrybucję dochodów – rzecz ma charakter bardziej abstrakcyjny i bardziej podstawowy. Egalitaryzm współczesnych teorii politycznych polega na tym, że wymagają one od władzy, aby „traktowała obywateli z jednakową uwagą; każdy obywatel ma prawo do jednakowej troski i jednakowego szacunku”15.

Przenikliwe opinie Dworkina i Kymlicki pomagają nam uzmysłowić sobie, jak głęboko ugruntowała się w dzisiejszym świecie zasada traktowania ludzi „jako równych”. Uznawana za regułę uniwersalną, wpływa na wyobrażenia historyczne. W ostatnich latach nasiliła się jeszcze tendencja do rozpatrywania odległej – czasem bardzo odległej – przeszłości w dzisiejszych kategoriach moralnych16. Piętnując na forum publicznym niewolnictwo, mówi się o sytuacjach sprzed wieków. Niezależnie od tego, w jakim stopniu akceptujemy tego rodzaju absolutyzm moralny, nie sposób zgodzić się z Arystotelesem – ale i potępić go niełatwo. Potępienie, jeśli miałoby być konsekwentne, musiałoby przynieść niepokojące rezultaty. Nie tylko dlatego, że autor Polityki to jeden z „najwyżej cenionych przedstawicieli zachodniej tradycji intelektualnej”17 i że rzeczywiste odrzucenie tej klasy umysłu wstrząsnęłoby ową tradycją. Rzecz również w tym, że w kwestii równości i nierówności, wolności i niewolnictwa stanowisko filozofa – choć przedstawione z wyjątkową maestrią intelektualną – można uznać za typowe dla jego epoki. Z badań nad grecką myślą i praktyką polityczną od czasów Homera po IV wiek p.n.e. wynika, że zasada nierówności pomiędzy ludźmi była wtedy powszechnie uznawana za oczywistość18. Kto chciałby postępować konsekwentnie, doszedłby w końcu do wniosku, że dorobek grecko-rzymskiego antyku, fundament kultury europejskiej, to skażony moralnie gmach, wzniesiony na kościach milionów niewolników19.

W tej sytuacji nie dziwi, że opinie na temat Arystotelesowskiej koncepcji człowieka i społeczeństwa mają najczęściej charakter kompromisowy. Unika się jednoznacznych ocen, zadowalając się na ogół niewypowiadaną otwarcie formułą „inne to były czasy”. Niewypowiadaną otwarcie, ponieważ trąci relatywizmem, który krytykują przecież moraliści. Owo powszechne krążenie pomiędzy tendencją absolutystyczną (znajdującą dziś wyraz między innymi w koncepcji uniwersalnych praw człowieka) a skłonnością do historycznej relatywizacji, niemożność przyjęcia określonego punktu widzenia, nie sprzyja rzeczowemu zajmowaniu się interesującą nas teraz problematyką.

Cokolwiek nie powiedziałoby się o moralnych aspektach tych zagadnień, badanie społecznych realiów ukazuje długie stulecia nierówności. Jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech świata wykreowanego przez Homera jest stabilna hierarchiczność: nierówny status jednostek, zróżnicowanie przywilejów i obowiązków, niezmienność układu ról, które odgrywa się w społeczeństwie20. Homerycka wizja „epoki bohaterskiej” zdaje się zapowiadać wieki trwale usankcjonowanych podziałów na tych, którzy naprawdę coś znaczą, i tych, których egzystencja ma znikome znaczenie. Kiedy ten stan rzeczy zaczął się zmieniać, transformacji stosunków społecznych towarzyszyły konwulsje polityczne. W świecie nierównych rozlegało się coraz głośniej „żądanie równości”. Rewolucja francuska, ruch brytyjskich czartystów i amerykańskich przeciwników niewolnictwa, rosyjski radykalizm i hiszpański anarchizm, walka o prawa obywatelskie czarnych w USA, wreszcie feminizm – to wszystko dziewiętnasto- i dwudziestowieczne próby zniesienia nierówności. Działania czasem gwałtowne i krwawe, czasem unikające przemocy, zawsze będące świadectwem głębokich konfliktów. Wcielanie w życie zasady równości wymagało co najmniej silnej presji ideowej, często – siły militarnej.

Świat nierównych miał solidne fundamenty cywilizacyjne. Aby je wstępnie scharakteryzować, warto posłużyć się lapidarną charakterystyką autorstwa Ernesta Gellnera. W istniejących od tysięcy lat społeczeństwach agrarno-piśmiennych przeważającą większość stanowią

producenci rolni, żyjący w małych, introwertycznych zbiorowościach i zdominowani przez mniejszość, której głównymi atrybutami są: stosowanie przemocy, utrzymywanie porządku i sterowanie oficjalną mądrością społeczeństwa, przechowywaną w relikwiarzu pisma21.

Niezmiernie ważne są w takich systemach kulturowe bariery utrwalające społeczne status quo: „uzewnętrzniając, absolutyzując i podkreślając nierówności umacnia się je i czyni znośnymi dzięki klimatowi, który sugeruje, że są nieuchronne, odwieczne i zupełnie naturalne”22. Trudno nie przyznać racji Gellnerowi, gdy powtarza, że „tolerujemy najgorsze nierówności, jeżeli mają charakter stały i jeżeli uświęca je zwyczaj”23. W ujęciu Gellnerowskim zasadnicza zmiana dokonuje się w dobie powstawania społeczeństwa industrialnego. Warunkiem modernizacji jest ruchliwość społeczna – sztywne, trwałe podziały są tu nie do utrzymania.

Szczególny urok tekstów Gellnera wynika z umiejętności zwięzłego i sugestywnego eksponowania tego, co zdaniem autora najważniejsze. Uważam, że pisząc o cywilizacyjnych uwarunkowaniach nierówności, Gellner trafia w sedno, i że jest to użyteczny punkt wyjścia do dalszych rozważań. Powróćmy jednak do antycznej antropologii.

Wy tu wszyscy w państwie jesteście braćmi, tak będziemy im dalej ten mit opowiadali, ale bóg, który was formował, wpuścił w okresie powstawania i wmieszał trochę złota w tych z was, którzy są zdolni do rządów. Dlatego oni są najcenniejsi. A w pomocników srebro. A żelazo i brąz w rolników i w tych, co inne uprawiają rzemiosła24.

Motyw „kruszcu” z Platońskiego mitu pojawiającego się w czwartej księdze Państwa był wyrazem przekonań stanowiących fundament greckich wyobrażeń antropologicznych w okresie klasycznym. Powiedzieć, że zgodnie z tymi wyobrażeniami ludzie rodzą się nierówni, to za mało, aby oddać ich sens. Dla Greków nierówność miała charakter wyraźnie jakościowy, tak jak w przypadku metali szlachetnych i nieszlachetnych. Każdy metal znajduje odmienne zastosowanie; podobnie każda jednostka ludzka zalicza się do jakiejś kategorii o specyficznych cechach. Jeśli Platon pisał, że „do czego się ktoś urodził, do tej roboty trzeba każdą jednostkę przydzielić”25, to akurat ten aspekt konstruowanej przez filozofa utopii był bardzo bliski odczuciom jego współczesnych.

Arystoteles operuje w swych dziełach kilkoma typami podziałów społecznych: ze względu na funkcje pełnione w społeczeństwie, status, zamożność. Jak zauważa Jerzy Szacki, autor Polityki zaskakująco niewiele mówi o podziale na wolnych i niewolników, tak ważnym przecież z dzisiejszego punktu widzenia. Skoro jednak – wyjaśnia Szacki – Arystoteles, zainteresowany przede wszystkim problematyką polityczną, uważał niewolnika za „mówiące narzędzie”, w żadnym razie niebędące częścią państwa, to trudno dziwić się tej marginalizacji26.

Arystotelesowskie pojmowanie istoty niewolnictwa jest ściśle związane ze sferą wytwórczości materialnej:

Z narzędzi jedne są martwe, drugie żywe, tak np. dla sternika ster jest narzędziem martwym, zaś jego zastępca narzędziem żywym; pomocnik bowiem stanowi rodzaj narzędzia przy wykonywaniu pracy. Odpowiednio do tego także i w gospodarstwie domowym rzeczy, jakie się posiada, są narzędziem do życia, mienie jest sumą takich narzędzi, a niewolnik żywą własnością.

W pojęciu „niewolnika”, podkreśla Arystoteles, zawarta jest idea należenia do kogoś. „Człowiek, który z natury nie należy do siebie, lecz do drugiego, jest z natury niewolnikiem. Należy zaś do drugiego taki człowiek, który jest czyjąś własnością, mimo iż jest człowiekiem”27. Dodajmy jednak od razu: człowiekiem, lecz niewiele różniącym się od zwierząt. Kto z natury zalicza się do niewolników, ten „o tyle tylko ma związek z rozumem, że go spostrzega u innych, ale sam go nie posiada”. A przecież inne istoty żyjące także niczego „nie obejmują rozumem, ale kierują się tylko wrażeniami zmysłowymi”. Zarówno niewolnicy, jak i zwierzęta domowe „pomagają fizycznie do zaspokojenia niezbędnych potrzeb”. Z kolei różnica między ludźmi wolnymi a niewolnikami dotyczy również wyglądu zewnętrznego: „ci ostatni są silni ze względu na konieczne usługi, pierwsi zaś smukli, ale niezdolni do takich prac, zdatni natomiast do działalności politycznej”. Arystoteles przyznaje, że nie każdy niewolnik jest nim z natury. Uważa jednak za oczywiste, że „pewni ludzie są z natury wolnymi, inni zaś niewolnikami, przy czym stan niewoli jest dla tych drugich zarówno pożyteczny, jak i sprawiedliwy”28.

Homer, Platon, Arystoteles – wszyscy oni uznają nierówność za zjawisko naturalne i jest to opinia głęboko osadzona w ówczesnych zbiorowych wyobrażeniach. Przy wszystkich odmiennościach indywidualnych opinii, mamy tu do czynienia ze wspólnym wzorcem nadawania sensu nierówności. Jest ona ściśle wiązana z charakterem ludzkich zajęć, a zwłaszcza z oddzieleniem od pracy fizycznej czynności, którym przypisywano inną, wyższą wartość.

2. Praca „godna” i „niegodna”

Najbardziej chyba zjadliwą, przenikliwą, a także – co z naszego punktu widzenia znamienne – zabawną krytykę tego rodzaju wyobrażeń przeprowadził po ponad dwóch tysiącach lat amerykański socjolog Thorstein Veblen. Nie chodziło mu przy tym o analizę dotyczącą przeszłości. Odwoływał się wprawdzie do materiału historycznego, lecz krytykował zjawiska sobie współczesne. Wydana w 1899 r. Teoria klasy próżniaczej, błyskotliwy pamflet socjologiczny, była wymierzona w to, co zdaniem Veblena stanowiło szkodliwy przeżytek „kultury barbarzyńskiej” w nowoczesnych społeczeństwach Zachodu. Syn norweskiego imigranta, wychowany na ojcowskiej farmie, później enfant terrible środowiska uniwersyteckiego, Veblen z sarkazmem przedstawiał obyczaje zamożnej „klasy próżniaczej”, która swój prestiż buduje na pracowitym udowadnianiu, że nie musi pracować i że nie liczy się z dobrami materialnymi. Badawcze instrumentarium Veblena, wywodzące się z socjologii ewolucjonistycznej, można obecnie uznać za anachroniczne, a wykorzystywana w Teorii wiedza historyczna i antropologiczna nie może nas, rzecz jasna, zadowalać. Błędem byłoby jednak lekceważenie obserwacji i refleksji, które Veblen zawarł w swej rozprawie.

Punktem wyjścia jest tu stwierdzenie, że w „wyższych stadiach rozwoju kultury barbarzyńskiej” (autor wspomina o „feudalnej Europie” i „feudalnej Japonii”) obowiązuje „zasada zwolnienia klas wyższych od działalności produkcyjnej”, stanowiąca „ekonomiczny wyraz wyższości tych klas”29. Tego rodzaju zwolnienie staje się możliwe, gdy dana społeczność osiąga pewien poziom materialnego rozwoju i nie każdy jej członek musi w pocie czoła zabiegać o zdobycie środków utrzymania. Tworzy się wtedy podział pracy na „godną” i „niegodną”. Według Veblena „pracą godną jest działalność, którą można określić mianem podboju; niegodną zaś konieczna codzienna praca, która nie zawiera żadnego elementu bohaterstwa”30. W obrębie tego, co godne, mieszczą się cztery dziedziny aktywności: rządzenie, prowadzenie wojny, sprawowanie obrządków religijnych i uprawianie sportu31.

Antropologiczno-historyczne spekulacje, w które wdaje się Veblen poszukując genezy „klasy próżniaczej”, nie mają dziś dla nas szczególnej wartości. W prześmiewczym traktacie na uwagę zasługują przede wszystkim dwa elementy. Po pierwsze, teza o trwałości „barbarzyńskich” wyobrażeń, które stale wywierają silny wpływ na nowoczesne społeczeństwa. Po drugie, głęboka niechęć Veblena do mentalności i obyczajów „klasy próżniaczej”. Patrząc na to z perspektywy osobistych doświadczeń autora Teorii, można by powiedzieć, że człowiek wywodzący się z „klasy pracującej”, zrobiwszy karierę, zorientował się, jak bardzo światopogląd warstw wyższych różni się od cnót wpajanych mu w dzieciństwie. Veblen występuje zatem jako rzecznik tych, którzy autentycznie pracują, i poddaje krytyce kultywowanie aktywności, której wartość jest, jego zdaniem, pozorna.

„Praca godna” to w istocie próżniactwo, powtarza Veblen i wskazuje motywy skłaniające do „próżnowania na pokaz”. To głównie chęć wyróżnienia się, dania świadectwa temu, że jest się kimś lepszym od innych. Zajmowanie się tym, co „szlachetne”, czyli demonstracyjne próżnowanie, oraz ostentacyjna, marnotrawcza konsumpcja, dowodzić mają społecznej wyższości. W konsekwencji członkowie „klasy wyższej” żywią „instynktowną niechęć do pospolitych, niskich rodzajów pracy”, a możliwość konsekwentnego unikania zajęć zaspokających codzienne potrzeby uważana jest od „czasu greckich filozofów do dnia dzisiejszego” za „nieodłączny warunek wartościowego i pięknego, a nawet cnotliwego życia”32. Tezy Veblena mają głęboki sens egalitarny. Cenione przejawy wyższości społecznej okazują się oparte na fałszywych podstawach; fałszywa jest też – podkreśla Veblen – wzgarda, z jaką traktuje się zajęcia i styl życia „klasy pracującej”.

Kwestia dumy i pogardy często pojawia się w dwudziestowiecznych badaniach średniowiecza. W klasycznej rozprawie o społeczeństwie feudalnym Marc Bloch, analizując początki „klasy szlachetnie urodzonych”, kreśli obraz konnych wojowników górujących nad tłumem pieszych. Budzą respekt i lęk, są dumni ze swej bojowej sprawności i przewagi nad „podłym” pospólstwem. To wczesnośredniowieczne początki stanu rycerskiego. Jego pozycja ma jeszcze płynne podstawy prawne – liczy się przede wszystkim siła w swej elementarnej, fizycznej postaci33. Historycy mogą przyciemnić tonację tej wizji, nadać jej bardziej złowrogi charakter: oto świat chronicznego niedostatku, a często głodu; świat „oparty na niewoli”, w którym nieliczna elita zagarnia wszystko, co może; świat, w którym człowiek bywa traktowany jak zwierzę34.

Akcenty rozkłada się rozmaicie i w zależności od tego mamy obraz jaśniejszy lub ciemniejszy. Tak czy owak patrzymy na średniowiecze z perspektywy ludzi, dla których postulat równości stał się czymś oczywistym. W przekonaniu piszącego przed ponad stu laty Veblena, ciągłe utrzymywanie się nierówności o „barbarzyńskiej” proweniencji stanowi skandaliczną anomalię. Warto w związku z tym pamiętać o znaczeniu cywilizacyjnych uwarunkowań, na które wskazywał Gellner. Ich oddziaływanie widać wyraźnie, gdy rozpatruje się przemiany, jakim w średniowieczu podlegały idee chrześcijańskie.

3. Chrześcijaństwo: równość i nierówność

Narodziny idei równości w świecie nacechowanym głębokimi nierównościami to zjawisko dające do myślenia. Społeczne realia antyku w żadnym razie nie sprzyjały przeświadczeniu, że pomimo wszelkich różnic ludzie w swej istocie są równi. A jednak motyw taki pojawia się w greckim stoicyzmie i pozostaje już, mniej czy bardziej widoczny, w europejskiej tradycji. Dociekliwa myśl i – być może – moralna intuicja wydają się zatem kwestionować wyobrażenia, które ukształtowała życiowa praktyka. Siła realiów jest jednak przemożna: idea równości, obecna w dziedzinie refleksji, miała przez długie wieki nie wywierać większego wpływu na stosunki społeczne.

Przez naukę o wolności wewnętrznej, która wszystkim ludziom przysługuje w taki sam sposób lub która udzielona im zostaje dzięki wierze, stoicyzm i chrześcijaństwo umożliwiły uznanie również niewolników, ludzi poddanych i w różny sposób zależnych. Uznanie to mogło czasami wpływać na stosunek pana do sługi, na przykład w relacji lennej, ale oczywiście nie musiało tak być. Żadna teologiczna lub moralna nauka o wewnętrznej wolności czy równości wszystkich ludzi przed Bogiem lub ich równości płynącej z natury nie doprowadziła do zakwestionowania instytucji braku wolności, poddaństwa, poddańczej służby lub niewolnictwa, które rozpowszechnione były aż do wczesnej nowoczesności35.

W myśli chrześcijańskiej zaznacza się fundamentalne napięcie między sferą doczesną a wieczną. Chrześcijanin żyje w świecie doczesnym, lecz prawdziwe znaczenie musi mieć dla niego to, co wobec tego świata transcendentne. U schyłku antyku chrześcijaństwo wyłaniało się jako wspólnota wiernych niezależna od wszelkich innych więzi, zróżnicowań i podziałów36. Członkowie tej wspólnoty nie mogli jednak uchylić się od określenia swego stosunku do ziemskich realiów: władzy państwowej i hierarchii społecznych. Wczesnochrześcijańskie postawy wahały się w tych kwestiach między tezą św. Pawła o władzy pochodzącej od Boga a opiniami, które doczesnemu porządkowi przypisywały charakter szatański. Ten dualizm miał przetrwać bardzo długo w średniowiecznej Europie, ale instytucjonalny Kościół opowiedział się zdecydowanie za uznaniem wartości ziemskich podległości i hierarchii37.

Trudno dziwić się takim rozstrzygnięciom, zważywszy na całkiem doczesną potęgę Kościoła. Nastawienie, w którym perspektywa teologiczna łączyła się z politycznym pragmatyzmem, znalazło najbardziej wyrafinowany wyraz w filozofii św. Tomasza z Akwinu. W ujęciu Akwinaty hierarchiczna struktura społeczeństwa stanowi odzwierciedlenie boskiego porządku świata. Na płaszczyźnie teologiczno-filozoficznej: różne kategorie bytów tworzą hierarchię, u której szczytu znajduje się Bóg; na płaszczyźnie społecznej: różne grupy społeczne tworzą uporządkowaną całość, w obrębie której obowiązuje zasada podległości. Tworząc swą społeczną wizję, św. Tomasz sięgnął po Arystotelesowską koncepcję społeczeństwa jako organizmu. Zgodnie z tym schematem interpretacyjnym grupy o mniejszym znaczeniu dla organicznie pojmowanej całości muszą być podporządkowane grupom ważniejszym; wszyscy mają zwierzchników – nad władcą jest Bóg38.

W średniowiecznej refleksji o społeczeństwie wspólnota wiernych została zatem zróżnicowana. Było to, podkreślmy, zróżnicowanie nieusuwalne, wynikało bowiem z woli Bożej. Oczywiście podstawowa cecha wspólna nie mogła zaniknąć: każdy członek chrześcijańskiej wspólnoty miał być stworzony na obraz i podobieństwo boskie, każdy miał mieć duszę nieśmiertelną, każdy był grzeszny, ale mógł żywić nadzieję zbawienia. Jednakże te konstytutywne dla chrześcijańskiej tożsamości elementy ścierały się z wyobrażeniami o innym charakterze. Jacques Le Goff podkreśla, że ludziom, którzy należą do warstw wyższych, chłop przypomina dziką bestię: „Jest on ohydnie brzydki, zwierzęcy, ledwie ma ludzką postać. To średniowieczny Kaliban. Jego naturalnym przeznaczeniem jest piekło; musi mieć wyjątkową zręczność, by niemal oszukańczo dostać się do raju”39. Autorzy reprezentujący oficjalne stanowisko Kościoła nie odmawiali wprawdzie chłopstwu ani człowieczeństwa, ani społecznego znaczenia, lecz z ich punktu widzenia nie ulegało wątpliwości, że doczesny status wieśniaka jest niski i takim powinien pozostać. Najpopularniejszy wówczas model społeczeństwa miał postać trójdzielną: wyróżniano w nim tych, co się modlą, tych, co walczą, i tych, co pracują. I chociaż, jak nieraz pisano, ciężki trud pracujących jest niezbędny, to w porównaniu z modlitwą i walką praca stanowiła zajęcie poślednie.

Chrześcijańska koncepcja człowieczeństwa, w swych transcendentnych założeniach z gruntu egalitarna, nieuchronnie podlegała oddziaływaniu społecznych realiów średniowiecza. W stosunku do antyku dokonała się zmiana, której w żadnym razie nie wolno lekceważyć, o ile bowiem stoicka idea równości ludzi nie wychodziła poza bardzo wąski krąg wielbicieli filozofii, o tyle wpływ pojęć chrześcijańskich objął stopniowo ogół mieszkańców Europy. Wysublimowanym wyrazem odczuć typowych dla grecko-rzymskiej starożytności jest antropologia Arystotelesa, z jej podstawową zasadą stopniowalności człowieczeństwa i pojęciem „żywego narzędzia”. Chrześcijaństwo ze względów zasadniczych nie dopuszcza takich koncepcji, nie akceptuje też niewolnictwa w rozumieniu antycznym. Presja warunków społecznych sprawiła jednak, że w interesujących nas kwestiach zaznacza się w dużej mierze ciągłość między antykiem a średniowieczem. Niewolnictwo zanika, ale na długi czas zastępują je formy zależności po części niezbyt od niewolnictwa odległe. Wszyscy są uznawani za ludzi, lecz człowieczeństwo chłopów może się w pełni ujawnić dopiero, gdy mowa o życiu wiecznym – a i w tym przypadku wielu z niechęcią myśli o ich pobycie w raju.

Kontrast między transcendentnymi założeniami a doczesnymi formami życia rodził różnorodne napięcia. W kulturze średniowiecza, obok licznych przejawów dostosowywania się chrześcijaństwa do potrzeb „klasy szlachetnie urodzonych”, pojawiają się nawiązania do ewangelicznych wzorców równości, prostoty, ubóstwa. Nawiązania takie nie musiały zwracać się przeciwko systemowi nierówności. Często dochodziło tu do koegzystencji: dobrowolne ubóstwo stało się przecież jednym z najistotniejszych składników ideału życia zakonnego, a Kościół instytucjonalny wspierał ten ideał, nie wyrzekając się bynajmniej ziemskiej potęgi. Współistnienie idei rezygnacji z bogactw i koncepcji doczesnego panowania było jednak stanem zagrożonym. Powstanie zakonów żebrzących – w tym zwłaszcza franciszkanów – to znakomity przykład oficjalnego usankcjonowania dążeń do odnowienia cnót ewangelicznych, zarazem zaś świadectwo konfliktów nurtujących średniowieczną Europę.

Ruchy religijne, które Kościół uznał za herezje, z reguły występowały z postulatem powrotu do wzorców doby apostolskiej. Kluczową rolę odgrywała w takich przypadkach wizja chrześcijańskich wspólnot wyzbytych nierówności majątkowych i rozbudowanej hierarchii. Katarzy, którzy w XII i XIII wieku zyskali sobie masowe poparcie w południowej Francji i północnych Włoszech, oddziaływali zaś na cały obszar chrześcijaństwa, kultywowali ideał odrzucenia dóbr materialnych. Ich popularność przyczyniła się do tego, że w początku XIII wieku papiestwo poparło działania zmierzające do wzmocnienia pierwiastka ewangelicznego w Kościele instytucjonalnym. Giovanni Bernardone, czyli św. Franciszek z Asyżu, głosząc słowo Boże wśród nędzarzy i chorych, nadawał temu, co robi, sens radykalny: chciał całkowitego wyrzeczenia się ziemskich dóbr i przywilejów. Dzieje formowania się zakonu franciszkanów pokazują jednak, że był to zamiar niemożliwy do zrealizowania w obrębie struktur kościelnych. W konfrontacji takiego modelu życia, który przyjął Franciszek, z określanymi przez papiestwo potrzebami Kościoła i związaną z nimi presją instytucjonalizacyjną, początkowa koncepcja musiała ulec zatarciu40.

Średniowieczne pragnienie społecznej odnowy miało nieusuwalny aspekt religijny. Mógł on manifestować się w postaci mistycznej, jak u Joachima z Fiore, żyjącego w drugiej połowie XII wieku cysterskiego opata z Kalabrii, który zapowiadał nadejście „Królestwa Bożego na ziemi”. Od subtelnych wywodów Joachima, droga wiodła – przez różne stadia pośrednie – ku prostym wyobrażeniom, które towarzyszyły chłopskim rebeliom późnego średniowiecza („Gdy Adam ziemię kopał, a Ewa przędła, kto wtedy był szlachcicem?”). Chrześcijańska idea równości wobec Boga mogła wyrażać egalitarne pragnienia. W ówczesnych warunkach cywilizacyjnych myśl o równości nie wychodziła jednak poza płaszczyznę pojęć i wyobrażeń religijnych.

Warunki te zmieniały się, rzecz jasna, z upływem czasu. Podstawową zmianą w stosunku do sytuacji wczesnośredniowiecznej był, datowany od XII wieku, szybszy rozwój miast i pojawienie się mieszczaństwa jako coraz ważniejszej części społeczeństwa. Mieszczaństwo nie mieściło się zbyt dobrze w ramach dotychczasowych sposobów postrzegania struktury społecznej, wzrost jego znaczenia wpływał też z wolna na kształt kultury warstw wyższych, w tym między innymi na wartość, jaką przypisywano pracy.

Jeśli idzie o stosunek do pracy, to znamienne zjawiska zaobserwować można w sferze życia zakonnego. Reguła, którą w VI wieku opracował dla tworzonego przez siebie zakonu Benedykt z Nursji, stanowiła, że mnisi znaczną część dnia powinni poświęcać pracy fizycznej. Kiedy po blisko trzystu latach w państwie Karolingów pierwotną regułę przekształcono w duchu odpowiadającym ówczesnym potrzebom i oczekiwaniom, jedna z najistotniejszych rewizji dotyczyła znaczenia pracy: zakonnicy mieli odtąd więcej czasu przeznaczać na liturgię, a praca zeszła na dalszy plan. Jeszcze wyraźniej zaznaczyła się ta tendencja w związku z reformą, którą w X wieku zapoczątkowano w burgundzkim opactwie Cluny41. Po bardzo wielu latach badacz średniowiecza napisze:

Święty Benedykt zakładał, że zakonnicy sami będą uczestniczyć w pracach na polu, orać i sprzątać plony. Miało to być karą za grzechy, a także zapobiec bezczynności, która otwiera drzwi pokusom. W Cluny górę wzięły przesądy szlacheckie, zgodnie z którymi człowiekowi naprawdę wolnemu nie godzi się trudzić jak chłopu, praca fizyczna jest dopustem, niemalże zmazą, i dlatego właśnie Bóg stworzył niewolników42.

Georges Duby, znakomity historyk, w sposób znamienny dla człowieka XX wieku ocenia styl życia kluniackich mnichów w kategoriach „przesądów”, które pojawiać się mogą, ale nie muszą. Wszystko przemawia jednak za tym, że taki a nie inny stosunek do pracy to zjawisko znacznie głębiej ugruntowane. Kolejna reforma, podjęta w XII stuleciu w zakonie cystersów, stawiała sobie za cel powrót do zasad Benedykta z Nursji. Odrzucono przepych, w którym gustowało Cluny; zakonnicy mieli prowadzić surowe życie i pracować fizycznie. Cystersi zachowali jednak typowy wówczas podział mnichów na dwie grupy. Do pierwszej należeli – z bardzo nielicznymi wyjątkami – synowie rycerstwa, drugą tworzyli synowie chłopscy. Pierwsi mieli najczęściej święcenia kapłańskie, odpowiadające temu wykształcenie i pełnię praw we wspólnocie zakonnej. Drudzy, niepiśmienni, zajmowali się pracą fizyczną43.

Trwałość podziału na aktywność „godną” i „niegodną” uwidacznia się zatem i tam, gdzie w imię ideałów ewangelicznych starano się go przezwyciężyć. Zmiany związane z rozwojem miast, chociaż istotne, miały w tej dziedzinie ograniczony zasięg, a fundamentalne rozróżnienie życia „szlachetnego” i „nieszlachetnego” pozostało czynnikiem nadającym sens społecznym hierarchiom również w epoce rosnącego znaczenia mieszczaństwa.

Poczucie, że rycerski sposób życia ma większą wartość od chłopskiego i mieszczańskiego, znajdowało mocne oparcie w przeświadczeniu o dziedzicznym charakterze cech związanych ze statusem społecznym. To niezmiernie trwały motyw myśli ludzkiej. Od Arystotelesowskiego niewolnika „z natury” po średniowieczne „szlachetne urodzenie” – w niezliczonych wypowiedziach podkreślano znaczenie pierwiastka biologicznego. W takim ujęciu społeczna nierówność stanowi odbicie zakorzenionego w porządku natury, nieusuwalnego zróżnicowania psychofizycznego. Płynąca w ludzkich żyłach krew przesądza, czy ktoś ma walory niezbędne dla członka klasy wyższej, czy też skazany jest na pośledniejszego rodzaju egzystencję. Stosunki społeczne krzepną w biologicznych formach.

4. Etos mieszczański i dyscyplinowanie ubogich

Rosnąca dynamika miejskiego życia przez długi czas nie mogła wywrzeć głębszego wpływu na tego rodzaju wyobrażenia, chociaż w późnośredniowiecznej i wczesnonowożytnej Europie dokonywały się ważne zmiany systemów wartości i zbiorowych wyobrażeń. Tradycyjny sposób postrzegania nierówności nabierał stopniowo nowych znaczeń, ale nie oznaczało to w żadnym razie jego zanikania.

Wśród przeobrażeń, które niósł ze sobą rozwój miast, na szczególną uwagę zasługuje zmiana stosunku do pracy. Społeczno-gospodarczy awans mieszczaństwa sprawiał, że uznawane w awansujących środowiskach wartości zyskiwały sobie powoli częściową przynajmniej akceptację w obrębie warstw tradycyjnie uprzywilejowanych. Wtedy właśnie zaczęła kształtować się sytuacja, do której można by odnosić zgryźliwe uwagi Veblena. Pojęcie „klasy próżniaczej” ma sens wtedy, gdy pojawiają się odmienne wzorce i model życia produktywnego w rozumieniu Veblenowskim staje się czymś, co w jakiejś mierze może zaaprobować członek warstwy wyższej. Mówiąc o żywotności podziału na aktywność „godną” i „niegodną”, trzeba oczywiście dodać, że z wielowiekowym trwaniem łączyła się plastyczność: od starożytności po nowoczesność, wyobrażenie „szlachetności” i „nieszlachetności” życia występowało w kontekstach, które zmieniały się wraz z przemianami cywilizacyjnymi.

W początkach epoki nowożytnej tradycyjny styl życia „szlachetnie urodzonych” wykazywał stale ogromną siłę przyciągania. Jeśli jednak w kręgach mieszczańskich cechy takie jak pracowitość, umiejętność racjonalnej kalkulacji czy też chęć innowacji były bardziej cenione niż wśród szlachty, to zjawisko takie miało niebagatelne znaczenie. Z jednej strony upowszechnianie się nawyków pracowitości i inne oddziaływania mieszczańskiej praktyki życiowej stanowiły czynnik ułatwiający to, co dziś nazywamy „emancypacją”: duża część „tych, którzy pracują” zyskiwała teraz szansę poprawy swego statusu społecznego. Z drugiej – towarzyszyło temu pogłębianie się nierówności.

Słusznie wskazuje się, że ubóstwo ujmowane w kategoriach średniowiecznej mentalności miało poniekąd charakter funkcjonalny44