W poszukiwaniu Nowej Medyny. Muzułmańskie wizje niepodległych Indii u schyłku panowania brytyjskiego ebook

Joannie

Wprowadzenie

Niniejsza książka powstała na podstawie rozprawy doktorskiej Koncepcje państwa inarodu wpiśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej, napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Jolanty Sierakowskiej-Dyndo iobronionej w2016 roku na Wydziale Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego.

Kwestia tożsamości społeczności muzułmańskiej wIndiach zaczęła się krystalizować jako pochodna refleksji nad przyczynami upadku imperium Wielkich Mogołów iposzukiwania dróg wyjścia zzaistniałej sytuacji. Jej prekursorem był Šāh Walīullằh Dihlawī (1703–1762), powszechnie uznawany za największego uczonego muzułmańskich Indii itwórcę nowoczesnej myśli politycznej islamu na subkontynencie. Osią zainicjowanego przez niego dyskursu było pytanie omożliwość odzyskania przez muzułmanów dominującej pozycji iminionej chwały, agłównym wyznacznikiem tożsamości zbiorowej wyznawców islamu był fakt wyznawania określonej religii, co implikowało zarazem przynależność do kręgu kulturowo-cywilizacyjnego odmiennego od hinduskiego otoczenia.

Identyfikację grupową jako pochodną przynależności konfesyjnej utrwalili również brytyjscy kolonizatorzy, którzy umiejętnie maskowali politykę divide et impera deklarowanym poszanowaniem dla religii, czego przejawem było utrzymanie dwóch odrębnych systemów prawnych dla muzułmanów ihindusów. Brytyjczycy uważali bowiem, że wIndiach nie ma narodu, lecz konglomerat różnych grup religijnych, etnicznych ijęzykowych, których wzajemne niechęci iwaśnie otworzyły Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej drogę do podboju subkontynentu, azachowanie takiego stanu rzeczy dawało im gwarancję utrzymania panowania kolonialnego wIndiach.

Zapoczątkowane rewoltą części sipajów powstanie 1857 roku było spontanicznym zrywem antykolonialnym przedstawicieli starej arystokracji, właścicieli ziemskich ichłopów, zarówno muzułmanów, jak ihindusów, przeciwko brutalnemu łamaniu lokalnych tradycji, działalności misjonarzy chrześcijańskich, nadmiernemu obciążeniu podatkowemu oraz poniżaniu autochtonów iwzwiązku ztym nie miało ani jednolitego kierownictwa, ani spójnych celów. Władze brytyjskie winą za powstanie obarczyły jednak przede wszystkim muzułmanów, uznając, że są oni znacznie groźniejsi, ponieważ podjęli walkę zpobudek religijnych ipolitycznych wimię przywrócenia status quo ante, podczas gdy hindusi kierowali się jedynie motywami natury ekonomicznej.

Kierując się chłodną kalkulacją polityczną, Brytyjczycy złagodzili wkrótce represyjną politykę wobec muzułmanów, gdyż wdłuższej perspektywie czasowej można było sprawować efektywne rządy, jedynie wykorzystując podziały między rządzonymi społecznościami, nie zaś antagonizując wcałości jedną znich. Uwolnienie muzułmanów od zarzutu kolektywnej zdrady nie było zatem przejawem pobłażliwości ze strony władz brytyjskich iwpraktyce oznaczało, że wyznawcy islamu mogli zacząć ponownie myśleć oprzyszłości, ale tylko na zasadach określonych przez Brytyjczyków.

Kolonizatorzy żądali bowiem, aby muzułmanie wyrzekli się dawnych wartości, wzorców ibohaterów, przyjmując w ich miejsce ideały wiktoriańskie, awzamian za prawa obywatelskie przyznane jednostce okazywali lojalność rządowi, który odebrał im wcześniej – jako wspólnocie – władzę polityczną iwynikające zniej przywileje. Wyznawcy islamu mieli zatem zapłacić za prawo do przyszłości wIndiach Brytyjskich wyrzeczeniem się własnej przeszłości, co stawiało ich przed bezprecedensowymi dylematami. Stąd też po klęsce powstania sipajów eskapistyczne wswej naturze próby ignorowania rzeczywistości politycznej iodwoływanie się do minionej chwały bezpowrotnie ustąpiły miejsca poczuciu niepewności wzmieniających się warunkach inarastającym obawom oprzyszłość społeczności muzułmańskiej wIndiach Brytyjskich.

Muzułmanie nie tylko boleśnie doświadczyli utraty uprzywilejowanej pozycji na subkontynecie indyjskim na rzecz Imperium Brytyjskiego, oficjalnie przypieczętowanej w1858 roku detronizacją ostatniego cesarza zdynastii mogolskiej, ale również dostrzegali zagrożenie ze strony hinduskiej większości, coraz bardziej prężnej ifaworyzowanej przez Brytyjczyków za lojalną postawę.

W1866 roku niewielka grupa indyjskich alimów odwołujących się do tradycji Šāha Walīullằha utworzyła wmiejscowości Deoband, położnej 150 km na północ od New Delhi, szkołę nowego typu, gdzie uschyłku epoki kolonialnej narodziły się wizje niepodległych Indii, których zasadniczym punktem odniesienia była zgodność znaukami islamu. Ich twórcy wyrośli ikształtowali swoje poglądy watmosferze gorzkich doświadczeń historycznych iposzukiwania skutecznych sposobów działania na rzecz duchowego wsparcia wspólnoty, której tożsamość religijna ikulturowa została zachwiana wnastępstwie utraty uprzywilejowanej pozycji, nieudanej próby jej odzyskania iupokorzenia doznanego wrezultacie kolonialnego podporządkowania.

Podejmując wyzwanie swojej epoki, twórcy szkoły deobandyjskiej poszukiwali odpowiedzi na pytanie, co powinna uczynić wspólnota wyznawców islamu, która znalazła się pod panowaniem innowierców, wsytuacji, gdy próby podjęcia dżihadu nie powiodły się, ahidżra kilkudziesięciu milionów wiernych jest fizycznie niewykonalna.

Szkoła wDeobandzie nie była nigdy ośrodkiem jawnej działalności politycznej, ale zczasem niektórzy jego wykładowcy iabsolwenci otwarcie zaangażowali się politycznie jako depozytariusze nauczania religii, która nie dzieli otaczającej rzeczywistości na sacrum iprofanum.

Wten sposób wdrugiej dekadzie XX wieku zaczęła krystalizować się myśl polityczna alimów szkoły deobandyjskiej, której kwintesencją jest stworzona na gruncie nauczania islamu oryginalna koncepcja narodu inacjonalizmu oraz wizja miejsca iroli społeczności muzułmańskiej wniepodległych Indiach. Najpoważniejszym testem politycznym dla alimów szkoły deobandyjskiej, który ostatecznie doprowadził do podziału wich szeregach uschyłku istnienia Indii Brytyjskich, były spory polityczne omożliwość koegzystencji hindusów imuzułmanów wramach jednego organizmu państwowego, co ostatecznie doprowadziło do podziału brytyjskiej kolonii na dwa odrębne państwa.

Fenomen szkoły deobandyjskiej jako ośrodka edukacyjnego inowatorskiego podejścia do metodologii nauczania jest od wielu lat przedmiotem zainteresowania badaczy zarówno na gruncie indyjskim ipakistańskim jak izachodnim, podobnie jak myśl polityczna stworzona przez wywodzących się zniejalimów.

Wśród dzieł należących do pierwszej kategorii należy wymienić przede wszystkim pracę History of Daral-Ulum Deoband pióra S.M. Rizviego (1980), piastującego przez wiele lat urząd archiwisty wszkole. Korzystając zbogatych zasobów dokumentalnych, Rizvi stworzył obszerną, kronikarską monografię tej placówki edukacyjnej. Dzieło Rizviego jest wprawdzie nacechowane podejściem hagiograficznym, ale zarazem samo wsobie stanowi wartościowe źródło ukazujące deobandyjską wizję własnej historii. Metodologia nauczania stworzona wszkole deobandyjskiej została natomiast szczegółowo omówiona wnapisanej wjęzyku urdu pracy M. Ṭayyiba Maslak-iꞌUlamāꞌ-i Diyūband.

Na gruncie zachodnim jedynym dużym opracowaniem omawiającym początki szkoły deobandyjskiej jest praca Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900, autorstwa B.D. Metcalf (1982), znanej badaczki historii islamu na subkontynencie indyjskim. Badaniami nad szkołą deobandyjską zajmował się również D. Reetz, który napisał m.in. dobrze udokumentowane opracowanie The Deoband Universe: What Makes aTranscultural and Transnational Educational Movement of Islam? (2007).

Głoszone poglądy idziałalność politycznaalimów wywodzących się ze szkoły deobandyjskiej doczekały się większej liczby opracowań niż sama szkoła istworzona przez nią metoda nauczania. Wkręgu badaczy indyjskich powstały takie prace jak The Deoband School and the Demand for Pakistan autorstwa Z.H. Faruqiego (1963) iDeoband Ulemaꞌs Movement for the Freedom of India pióra F. Tabassuma (2006), jak również dzieła napisane przez związanego ze szkołą Maulanę Miana, które mają walor materiału źródłowego zuwagi na zamieszczone wnich dokumenty: ꞌUlamā-i haqq awr un kɘ muğāhidāna kārnāma (1948), aprzede wszystkim ꞌAṣīrān-i Māltā, opublikowane wprzekładzie angielskim jako The Prisoners of Malta (2005).

Na specjalne podkreślenie zasługuje praca M.Q. Zamana The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (2002), zawierająca znakomite studium zmiany pozycji ifunkcjialimów wIndiach Brytyjskich wraz zanalizą głoszonych przez nich teorii politycznych. Wswojej pracy M.Q. Zaman omówił również przyczyny wyraźnej dychotomii wpodejściu alimów deobandyjskich do kwestii państwa inarodu.

Istotne zpunktu widzenia badań nad myślą polityczną alimów szkoły deobandyjskiej są również prace biograficzne poświęcone jej głównym przedstawicielom. Wszczególności należy wtym kontekście wymienić takie dzieła jak Maulana Husain Ahmad Madani: ABiographical Study pióra D.R. Goyala (2004) oraz Husain Ahmad Madani: The Jihad for Islam and Indiaꞌs Freedom autorstwa wspominanej już B.D. Metcalf (2009). Wśród biografii innych postaci należy wspomnieć opracy R. Nisar Shaykh-ul-Hind Maulana Mahmud Hasan and Indian Freedom Movement (2008), a także ostudium biograficznym Maulana Ubayd Allah Sindhi: aRevolutionary Scholar napisanym przez S. Hajjana (1986).

Zamiarem badawczym autora niniejszej książki było uzyskanie odpowiedzi na pytania, jakie założenia legły upodstaw koncepcji państwa inarodu sformułowanych przez zaangażowanych politycznie alimów ze szkoły deobandyjskiej oraz na czym polegała istota ich sporu zdeobandyjskimi kwietystami, którzy również odwołując się do nauczania islamu, odrzucali głoszone przez nich interpretacje antykolonializmu, nacjonalizmu oraz nowoczesnych form organizacji państwa ispołeczeństwa wrealiach kolonialnych Indii. Odpowiedzi na tak postawione pytanie badawcze autor rozprawy poszukiwał wtekstach napisanych przez głównych twórców myśli politycznej szkoły deobandyjskiej wokresie ostatnich trzech dekad brytyjskiego panowania wIndiach.

Punktem wyjścia do wszelkich rozważań na temat koncepcji państwa inarodu wpiśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej powinna być prezentacja dyskursu opaństwie wmyśli politycznej klasycznego islamu ze szczególnym uwzględnieniem Konstytucji Medyńskiej, która stała się kamieniem węgielnym koncepcji dla rzeczników zgodności nacjonalizmu kompozytowego znauczaniem islamu, ajej odmienne interpretacje znalazły odzwierciedlenie wich dyspucie zdeobandyjskimi kwietystami. Jednocześnie rozważania na temat myśli politycznej islamu wIndiach powinny zawierać odniesienie do dorobku Šāha Walīullằha, którego refleksje na temat państwa ispołeczeństwa cieszyły się również dużym zainteresowaniem wszkole deobandyjskiej ibyły ważnym źródłem inspiracji dla wywodzących się zniejalimów.

Zgodnie zzaprezentowanym pytaniem badawczym autor przeprowadził analizę koncepcji państwa inarodu sformułowanych na gruncie nauczania islamu przez alimów szkoły deobandyjskiej, awszczególności Maḥmūda al-Ḥasana, Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, ꞌUbaydullằha Sindhīego iẒafara Aḥmada ꞌUsmānīego.

Podstawowymi źródłami wodniesieniu do koncepcji państwa inarodu wpiśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej są dzieła Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, zwłaszcza jego rozprawa nt. zgodności nacjonalizmu kompozytowego zislamem (Composite Nationalism and Islam) oraz teksty wystąpień na dorocznych sesjach ĞamꞌiyatꞌUlamā-i Hind zlat 1920–1946. Istotnym elementem wtym zakresie jest również napisany już 1924 roku przez ꞌUbaydullằha Sindhīego oryginalny projekt konstytucji federalnych Indii oraz wstępnych założeń organizacji współpracy państw azjatyckich. Głównym źródłem zawierającym całościową krytykę teorii Madanīego jest polemiczna rozprawa Ẓafara Aḥmada ꞌUsmānīego Refutation of Composite Nationalism.

Wkontekście źródłowym należy również wspomnieć oKonstytucji Medyńskiej, która zainspirowała zwolenników zgodności nacjonalizmu kompozytowego zislamem, aodmienne podejście wkwestii jej interpretacji było jednym zgłównych motywów ich krytyki zpozycji kwietystycznych.

Odwołując się do założeń studiów postkolonialnych, autor rozprawy nawiązuje do teorii E.W. Saida, który stawiając tezę okształtowaniu percepcji przez dyskurs, wswojej fundamentalnej pracy Orientalism (1978) dowodzi, że Orient jako przedmiot badań jest de facto wynalazkiem badających go przedstawicieli Zachodu, anie obiektywnie istniejącą rzeczywistością. Wrezultacie zamiast neutralnego opisu pojawia się wartościujący obraz, awiedza na temat przedmiotu badań służy następnie do uzasadniania wyższości Zachodu ijego roszczeń do misji cywilizacyjnej na Wschodzie.

Mimo iż E.W. Said wswoich rozważaniach skupiał się na Bliskim Wschodzie, jego krytyka orientalizmu, rozumianego jako instrument służący do okiełznania Wschodu, znajduje również pełne uzasadnienie wprzypadku Indii Brytyjskich, gdzie hindusi byli postrzegani przez kolonizatorów jako pierwotni mieszkańcy subkontynentu, amuzułmanie– podobnie jak sami Brytyjczycy– jako obcy zdobywcy, którzy dokonali podboju inarzucili swoją władzę. Wten sposób dzieje muzułmanów wIndiach uzasadniały podbój brytyjski jako prawidłowość historyczną, aopis mężnych, ale skłonnych do okrucieństwa iniekompetentnych wyznawców islamu, służył jako kontrast dla sprawności, dyscypliny ipraworządności samych Brytyjczyków itym samym długie lata legitymizował ich panowanie woczach większości mieszkańców Indii.

Odwołując się do krytyki dyskursu kolonialnego, pozbawiającego przedmiot badania jego własnych cech inarzucającego mu zaprojektowaną tożsamość, jak również nawiązując do sugestii J. Abrahama odnośnie reinterpretacji historii muzułmanów indyjskich wkontekście studiów subalternistycznych (ADiscussion on the Possibility of aSubaltern Reading of Indian Muslim History, 2006), autor przedmiotowej pracy dąży do odtworzenia myśli politycznej szkoły deobandyjskiej na podstawie tekstualnych śladów przeszłości, które powstały wokreślonej rzeczywistości inie mogą być od niej odseparowane zuwagi na fundamentalne znaczenie relacji między tekstem ahistorycznym, politycznym, społecznym iekonomicznym kontekstem jego powstania.

Biorąc pod uwagę powyższe założenia, autor pracy odwołał się do metod badawczych wypracowanych na gruncie szkoły nowego historyzmu S. Greenblatta, dla którego dzieło literackie nie jest tylko zapisem intelektualnej potrzeby wyrażenia lub rozwiązania jakiegoś problemu, ale konstruktem społecznym ikulturowym odzwierciedlającym „więcej niż jedną świadomość” (Renaissance Self-Fashioning: from More to Shakespeare, 1980). Literatura według Greenblatta nie jest odrębną kategorią ludzkiej działalności imusi być odniesiona do historii, podobnie jak sama natura ludzka, która również nie jest transcendentna wobec historii. Stąd też czytelnik dzieła literackiego stworzonego wprzeszłości nigdy podczas lektury nie doświadczy tego, co było udziałem czytelnika żyjącego współcześnie zjego twórcą. Jednocześnie zdaniem C. Belsey, badacz może jednak „użyć tekstu jako bazy do odtworzenia pewnej ideologii” (Critical Practice, 1980), co właśnie było zamiarem autora niniejszej pracy.

Szkoła nowego historyzmu wswoich metodach badawczych zaleca rozpoczęcie badania dzieła literackiego od zapoznania się zinnymi tekstami, które mógł znać iczytać autor dzieła, co pozwoli na zrozumienie relacji badanego tekstu zuwarunkowaniami politycznymi, społecznymi iekonomicznymi, wktórych tekst powstał. Następnie badacz tekstu powinien zapoznać się zbiografią autora, odnaleźć wtekście zasady społeczne, określić, wjaki sposób tekst oddaje sytuacje historyczne, oraz zidentyfikować, jak inne teksty pomagają zrozumieć badany tekst.

Stąd stosując metodę badawczą szkoły nowego historyzmu, autor niniejszej rozprawy poprzedził rozważania na temat właściwego pytania badawczego wprowadzeniem do kwestii państwa wpiśmiennictwie różnych nurtów myśli politycznej klasycznego islamu oraz wtekstach Šāha Walīullằha, które były punktem odniesienia dla alimów deobandyjskich formułujących własne teorie wokreślonych uwarunkowaniach historycznych.

Badając fenomen narodu inacjonalizmu, który stanowi główny wątek myśli politycznej szkoły deobandyjskiej, autor rozprawy odwołuje się do dwóch różnych teorii: narodu jako wspólnoty wyobrażonej B. Andersona (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1991) oraz tożsamości zdefiniowanej przez przynależność do wspólnoty religijnej B. Lewisa (Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, 1995).

Badane teksty Šāha Walīullằha powstały po persku iarabsku, natomiast teksty wspomnianych alimów deobandyjskich były tworzone wurdu, ale część znich upowszechniła się wformie szeroko dystrybuowanych przekładów na angielski dokonywanych wkręgu samej szkoły deobandyjskiej.

Charakterystyczną cechą języka urdu używanego wbadanych tekstach jest typowa dla stylu epoki wydatna persjanizacja, która przejawia się zarówno znacznym nasyceniem zapożyczeniami wsferze leksykalnej, jak również rozpowszechnionym stosowaniem ezafetu obok wywodzącej się zhindustani postpozycjonowanej konstrukcji dopełniacza. Wbadanych tekstach spotykane są niejednokrotnie wtrącenia wjęzyku perskim wformie krótkich form poetyckich, często ocharakterze polemicznym.

Wśród badanych tekstów perskich należy wymienić przede wszystkim osiemnastowieczne pisma Šāha Walīullằha, obfitujące wzdania wielokrotnie złożone oraz zawierające długie cytaty zKoranu ihadisów. Wprzypadku cytatów koranicznych autor rozprawy korzystał zpolskiego przekładu J. Bielawskiego.

Najpoważniejszym wyzwaniem przy tłumaczeniu badanych tekstów są aluzje kulturowe ihistoryczne, które, jak zauważa M. Albakry, są zawsze „częścią wiedzy kulturowej, wziętej za pewnik przez autora tworzącego dla czytelników danej kultury” (Linguistic and cultural issues in literary translation, 2004). Wopinii autora rozprawy najlepsze efekty przy tłumaczeniu aluzji można osiągnąć, stosując kombinację strategii ekwiwalentu funkcjonalnego polecanej przez M. Harveya (Abeginnerꞌs course in legal translation:the case of culture-bound terms, 2003) iprzypisu odautorskiego opisanego przez R. Leppihalme wśród dziewięciu technik tłumaczenia aluzji (Culture bumps: an empirical approach to the translation of allusions, 1997).

Dążąc do standaryzacji zapisu imion, nazwisk iprzytaczanych woryginale specjalistycznych terminów zarabskiego, perskiego iurdu, autor niniejszej pracy zastosował własny system transliteracji. Wszystkie trzy języki są zapisywane znakami alfabetu arabskiego, które różnią się jednak przyporządkowanymi wartościami fonetycznymi wkażdym zwymienionych języków, co powoduje, że transliteracja umożliwia zachowanie jednolitego zapisu, azastosowanie klucza IPA (International Phonetic Alphabet) pozwala na odtworzenie wartości fonetycznej.

Znaki alfabetu arabskiego: transliteracja oraz wartości fonetyczne dla języków arabskiego, perskiego iurdu

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ا

a;i; u ā

/a/;/ɪ/;/u/ /ʔa/; /ʔu/;/ɪ/ /a:/, /ʔa/

/æ/;/e/;/o/ /ɒ/

/ɑ/;/ɪ/;/u/ /ɑː/

wpozycji początkowej wpozycji środkowej ikońcowej

ﺁ

ā

/ʔaː/

/ɒ/

/ɑː/

ب

b

/b/

ت

t

/t/

ث

s

/θ/

/s/

ج

ǧ

/d͡ʒ/

ح

ḥ

/ħ/

/h/

خ

ḫ

/x/

د

d

/d/

ذ

z

/ð/

/z/

ر

r

/r/

ز

z

/z/

س

s

/s/

ش

š

/ʃ/

ص

ṣ ṣ

/sˤ/

/s/

ض

ḍ

/dˤ/

/z/

ط

ṭ

/tˤ/

/t/

ظ

ẓ

/zˤ/

/z/

ع

ꞌ

/ʔ/

غ

ġ

/ɣ/

/ɣ/, /ɢ/

/ɣ/

ف

f

/f/

ق

q

/q/

/ɢ/, /ɣ/, /q/

/q/

ك

k

/k/

ل

l

/l/

م

m

/m/

ن

n

/n/

ه

h

/h/

Wperskim poprzedzony na końcu wyrazu przez ِ◌, awurdu przez َ◌ transliterowany wraz ze znakiem wokalizacyjnym odpowiednio jako e ia ◌

ة

a,at

/a/, /t/

--

na końcu wyrazu jako alub jako at warabskimstatus constructus

و

w, ū

/w/, /u:/

/v/, /u:/, /o:/

ي

ī,y

/iː/, /j/

/iː/, /j/

/e/, /ɛ/

wgrafice perskiej iurdu brak dwóch kropek wpozycji izolowanej ikońcowej

یٰ

à

/aː/

/ɒ/

/ɑː/

na końcu wyrazu warabizmach

Dodatkowe znaki używane wperskim iurdu:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

پ

p

/p/

چ

č

/t͡ʃ/

ژ

ž

/ʒ/

گ

g

/ɡ/

Dodatkowe znaki używane tylko wurdu:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

ٹ

ţ

/ʈ/

ڈ

ḑ

/ɖ/

ڑ

ŗ

/ɽ/

ھ

h

/ʰ/ lub /ʱ/

ں

ṇ

/~/ na końcu wyrazu jako unosowienie poprzedzającej samogłoski

ے

ɘ

/e/ lub /ɛ/

Transliteracja znaków wokalizacyjnych:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ﹶ◌

a

/a/

/æ/

/ɑ/

ﹺ◌

i

/ɪ/

/e/

/ɪ/, /e/,/ɛ/

wkonstrukcji ezafetowej jest transliterowany jako „-i”

ﹸ◌

u

/u/

/o/

/u/, /ʊ/, /o/

ﹰ◌

an

/an/

/ æn/

/ɑn/

ﹴ◌

in

/in/

--

ﹲ◌

un

/un/

--

྇◌

ằ

/a:/

/ɒ/

/ɑː/

ء

ꞌ

/Ø/

wkonstrukcji ezafetowej ٔ◌ه wperskim iurdu transliterowany jako „ꞌ-i”, wartość fonetyczna odpowiednio jako /je/ i/ɛ /

Rozdział I

Koncepcje państwa w myśli politycznej klasycznego islamu

Pionierzy myśli politycznej islamu odwoływali się do monoteistycznej religii objawionej oraz spuścizny sasanidzkiego Iranu iantycznej Grecji. Odmienne okoliczności narodzin ispecyficzne uwarunkowania rozwoju islamu ichrześcijaństwa oraz głębokie różnice wpodejściu do tradycji abrahamicznej jak iinterpretacji piśmiennictwa Platona iArystotelesa sprawiły, że mimo bliskości geograficznej irozbudowanych interakcji zEuropą myśl polityczna islamu stanowi odrębny ioryginalny wswojej genezie komponent dziedzictwa intelektualnego ludzkości1.

Łącząc judaistyczne pojmowanie prawa jako zespołu objawionych norm regulujących wszystkie aspekty życia ludzkiego wwymiarze indywidualnym izbiorowym zchrześcijańską koncepcją uniwersalnego objawienia, islam zapoczątkował nowy typ wspólnoty, która jeszcze za życia Proroka objęła prawie cały Półwysep Arabski.Wspólnota stworzona przez Proroka nie mogła funkcjonować wpierwotnym kształcie po jego śmierci iwkonsekwencji ustąpiła miejsca kolejnym, mniej lub bardziej odległym od ideału formom państwowości. Jednak ze względu na rolę tradycji Proroka wislamie pozostała ona modelem wspólnoty idealnej, której raison dꞌêtre było zapewnienie implementacji objawionego prawa szariatu (arab. šarīꞌa). Tak rozumiana nomokracja jest elementem szczególnie odróżniającym islam od chrześcijaństwa, które uznawszy doktrynalnie odrębność sacrum iprofanum, mogło zaakceptować prawo rzymskie, kiedy samo stało się religią państwową2.

Wspomniana dychotomia musiała doprowadzić na gruncie chrześcijańskim do powstania chronicznego sporu oprzebieg granicy między sacrum aprofanum iimperatyw dostosowywania obowiązujących norm do uwarunkowań funkcjonowania jednostki izbiorowości, które nieustannie ulegały zmianom wraz zrozwojem cywilizacyjnym. Imperatywem myśli politycznej powstającej na gruncie islamu było natomiast dążenie do formowania postaw ludzi ikształtowania instytucji społecznych wtaki sposób, aby zapewnić jednostce izbiorowości warunki do życia zgodnie zobjawionym, aprzez to ponadczasowym prawem wzmieniających się uwarunkowaniach zewnętrznych3.

Historyczne uwarunkowania powstania irozwoju koncepcji państwa

Działalność Proroka jako prawodawcy i przywódcy politycznego

Islam od zarania swojego istnienia był religią prawa regulującego życie społeczności, oczym najlepiej świadczy symboliczny fakt, że nie dzień urodzin Muḥammada lub data pierwszego objawienia, ale jego ucieczka (arab. hiǧra) zMekki do Medyny, gdzie przystąpił do tworzenia nowej polis, stała się wydarzeniem zapoczątkowującym przyjętą przez wyznawców islamu rachubę czasu. Jednak kwestie związane ztworzeniem ifunkcjonowaniem organizacji państwowej są zwykle poruszane dość ogólnikowo izajmują stosunkowo niewiele miejsca wKoranie itradycji Proroka, zdecydowanie ustępując precyzyjnym normom kształtującym doktrynę, obrzędowość iżycie codzienne wiernych.

Wspomniana dysproporcja wynika zapewne ztego, że warunkiem powodzenia rozpoczętej przez Proroka misji było skonsolidowanie powstającej wspólnoty wiernych poprzez stworzenie jednoznacznego systemu norm regulujących życie jej członków, co odróżniało ich od nie-muzułmańskiego otoczenia, azarazem umacniało poczucie przynależności do zbiorowości odwołującej się do wiary wjednego Boga iuniwersalnej sprawiedliwości wykraczającej poza więzy rodowo-plemienne4. Natomiast kwestia kodyfikacji norm regulujących funkcjonowanie wspólnoty miała drugorzędne znaczenie wsytuacji, gdy jej przywódcą ijedynym prawodawcą był sam Muḥammad, sprawujący władzę wimieniu najwyższego suwerena, którym zgodnie zgłoszoną przez niego religią mógł być tylko iwyłącznie Bóg.

Konstytucja Medyńska ipierwsza polis stworzona przez Proroka

Pierwsza wspólnota ocechach organizacji państwowej stworzona przez Proroka powstała wnastępstwie jego udanego arbitrażu, przypieczętowanego unikalnym kontraktem zawartym zmieszkańcami Medyny, znanym jako Konstytucja Medyńska. Wsamym dokumencie są używane nazwy własne „karta” (arab. saḥīfa) lub „pismo, księga” (arab. kitāb), charakterystyczne dla porozumień powszechnie zawieranych na różne okoliczności przez plemiona zamieszkujące Półwysep Arabski wokresie przedislamskim5.

Jasrib (arab. Yasrib), nazwany później przez samego Muḥammada Medyną od arabskiego słowa oznaczającego miasto (al-madīna), był wprzededniu przybycia Proroka zamieszkany przez skłócone plemiona arabskie izwiązane zich poszczególnymi frakcjami plemiona żydowskie, dla których powierzenie arbitrażu zaproszonemu przybyszowi zzewnątrz było kompromisowym rozwiązaniem problemu przywództwa wobliczu chronicznych sporów destabilizujących sytuację iwyniszczających miasto ekonomicznie.

Wkrótce po przybyciu Proroka do Medyny w622 roku wszystkie plemiona przyjęły zaproponowany przez niego kontrakt nazwany później Konstytucją Medyńską6. Najbardziej rozpowszechniony tekst dokumentu pochodzi zbiografii Proroka autorstwa Ibn Isḥāqa (704–761?), której oryginalny zapis nie zachował się ijest ona znana jedynie zprzekazu Ibn Hišāma (?– 833)7. Inna wersja znana jest zprzekazu Abū 'Ubayda (774–837), awmniej kompletnych wersjach tekst dokumentu przytacza również kilku innych autorów, którzy wprzeciwieństwie do Ibn Hišāma podają informację na temat łańcucha przekazu sięgającego Proroka8.

Zformalno-prawnego punktu widzenia Konstytucja Medyńska była porozumieniem zawartym między Muḥammadem iprzybyłymi znim zMekki muzułmańskimi emigrantami zplemienia Kurajszytów– muhadżirami (arab. pl. al-muhāǧirūn‎), amiejscowymi muzułmanami zwanymi pomocnikami– ansarami (arab. pl. al-anṣār) oraz medyńskimi Żydami9, którzy stanowili prawie połowę ludności miasta.

Tematycznie dokument składa się zdwóch części, zktórych pierwsza reguluje relacje między muhadżirami aansarami, druga zaś wzajemne prawa iobowiązki obu grup oraz medyńskich Żydów. Jednolity strukturalnie tekst został podzielony przez J. Wellhausena, pioniera badań nad Konstytucją Medyńską, na 47 krótkich artykułów10. Podział wprowadzony przez Wellhausena przyjęła większość późniejszych badaczy. Jedynie M. Tahir ul-Qadri podzielił tekst na 63 artykuły11, aR. Serjeant wyróżnił wtekście osiem dokumentów składających się na Konstytucję Medyńską inadał im oznaczenia literowe (A-H)12.

Większość uczonych badających Konstytucję Medyńską uznała argumenty na rzecz jej autentyczności przedstawione przez J. Wellhausena, który przekonująco twierdził, że żaden fałszerz zepoki umajjadzkiej lub abbasydzkiej nie łączyłby wyznawców islamu inie-muzułmanów wjedną społeczność, nie zachowałby passusów ojednoznacznie anty-kurajszyckiej wymowie inie przypisałby Muḥammadowi tak wydatnie ograniczonych uprawnień13.

A. Emon zarzucił J. Wellhausenowi uchybienia metodologiczne polegające na skoncentrowaniu się na tekście Ibn Isḥāqa, przy jednoczesnym wyłączeniu zobszaru zainteresowania badawczego innych wersji inapisanych do nich komentarzy14. Trudno jednak zgodzić się zkrytyką A. Emona, ponieważ argumenty użyte przez J. Wellhausena bazują na kontekście historycznym, wktórym osadzone są określone fragmenty tekstu zarówno wwersji Ibn Isḥāqa, jak iAbū 'Ubayda15.

Autentyczność dokumentu była natomiast kwestionowana przez niektórych uczonych muzułmańskich zpowodu braku potwierdzonego łańcucha przekazu izbyt afirmatywnego traktowania Żydów16. Ten ostatni argument odrzucił dwudziestowieczny znawca dokumentu M.Hamidullah, który ponadto wskazał, że różne fragmenty tekstu znane są zautorytatywnych źródeł takich jak zbiory hadisówal-Buḫārīego iMuslima17.

Przedmiotem sporu wśród badaczy pozostaje również datowanie iproces tworzenia dokumentu. Według J. Wellhausena18, L. Caetaniego19, M. Gila20 iM. Leckera21 Konstytucja Medyńska powstała jako jednolity dokument wpierwszym roku hidżry, natomiast zdaniem M. Watta22 iM. Hamidullaha23 wtym czasie powstała tylko pierwsza jej część, podczas gdy drugą datuje się na okres po bitwie pod Badr w624roku.

Zupełnie odmienne stanowisko zajął wtej kwestii R. Serjeant, według którego Konstytucja powstała jako kompilacja ośmiu oddzielnych traktatów zawartych wstosunkowo krótkich odstępach czasu zarówno przed, jak ipo bitwie pod Badr24. Założenia metodologiczne R. Serjeantꞌa ijego argumenty na rzecz autentyczności dokumentu bazujące na tezie oistnieniu ciągłości kulturowej wPołudniowej Arabii od VII do XX wieku zostały zakwestionowane przez A. Emona, który zarzucił mu również brak spójnej analizy samego tekstu25.

Niezależnie od wspomnianych sporów większość badaczy nie neguje autentyczności samego tekstu, co sprawia, że Konstytucja Medyńska zachowuje fundamentalne znaczenie jako dokument założycielski pierwszej organizacji państwowej stworzonej przez Proroka islamu.

Dyskusyjną pozostaje także kwestia tożsamości Żydów wzmiankowanych wKonstytucji Medyńskiej. Wdokumencie zjednej strony wymienieni są kolektywnie Żydzi, zdrugiej zaś szczegółowo wyliczone ich mniejsze grupy, których nazwy wywodzą się od poszczególnych plemion arabskich zamieszkujących Medynę wedle schematu „Żydzi należący do [nazwa plemienia arabskiego]”26. Nie ma natomiast wzmianki otrzech największych plemionach żydowskich mieszkających wMedynie– Banū Qaynuqāꞌ, Banū al-Naḍīr iBanū Qurayẓa.

Według tradycyjnej interpretacji J. Wellhausena27 iJ. Wensincka28, podzielanej przez większość późniejszych badaczy zachodnich imuzułmańskich, dokument dotyczył wszystkich medyńskich Żydów, aużyte wtekście nazewnictwo miało służyć postawieniu ich wpozycji sui generis klientów plemion arabskich. Obaj wymienieni badacze odrzucali zarazem postawioną wcześniej przez A. Sprengera tezę, że stroną kontraktu byli wyłącznie arabscy konwertyci na judaizm29. Według J. Wellhausena30 iJ. Wensincka31 tego rodzaju upodmiotowienie arabskich konwertytów nie znajduje żadnego uzasadnienia, ponieważ byli oni zbyt nieliczni inieznaczący politycznie. Wtym kontekście należy również zwrócić uwagę, że według arabskiego historyka al-Wāqidīego (748–822) Prorok zawarł porozumienie ze wszystkimi Żydami medyńskimi32.

U. Rubin33 iM. Lecker34 dokonali wswoich pracach rewizji tradycyjnej interpretacji idoszli do wniosku, że wdokumencie wymienione zostały jedynie pozaplemienne grupy żydowskie związane przestrzennie ifunkcjonalnie zplemionami arabskimi, asam dokument nie odnosił się do wspomnianych trzech dużych plemion żydowskich, które dysponowały własnymi ziemiami iwzwiązku ztym kwestia ich stosunku do tworzącej się wspólnoty terytorialnej nie była tak ostra inie było potrzeby regulowania relacji znimi wramach Konstytucji Medyńskiej, co oczywiście nie umniejsza strategicznego znaczenia tych relacji.

Zdaniem poszukującego kompromisowego rozwiązania I. Harakata mniejsze rody chciały uzyskać większe gwarancje poszanowania swojej podmiotowości poprzez wymienienie ich znazwy wtekście dokumentu, natomiast słowo „Żydzi” obejmowało trzy duże idysponujące własną siłą militarną plemiona: Banū Qaynuqāꞌ, Banū al-Naḍīr iBanū Qurayẓa35.

Niezależnie od rozbieżności wodpowiedziach na pytanie, kim byli Żydzi wzmiankowani wKonstytucji Medyńskiej, bezspornym pozostaje fakt, że są oni wymienieni jako równoprawny nie-muzułmański podmiot pierwszej organizacji państwowej stworzonej przez Proroka wMedynie.

Wart. 1. Konstytucji Medyńskiej strony kontraktu zostały zdefiniowane wnastępujący sposób:

Wimię Boga miłosiernego ilitościwego! Oto jest pismo Mahometa, proroka pośród wiernych i[pismo] muzułmanów wywodzących się zarówno spośród Kurajszytów jak izYatribu, atakże [pismo] tych, którzy się do nich przyłączyli irazem znimi walczyli36.

Kategoria „tych, którzy się do nich przyłączyli irazem znimi walczyli” wówczesnych warunkach musiała oznaczać Żydów, którzy nie tylko ponosili ciężar finansowy wojen toczonych zMekkańczykami, ale również walczyli wnich imieli udział wzdobyczach wojennych na równi zmuzułmanami, co stwierdził U. Rubin na podstawie badań przekazów ꞌAbd ul-Razzāqa iTirmizīego37.

Jednocześnie strony kontraktu tworzyły nową jakościowo społeczność wformie jednolitej wspólnoty (arab. umma wāḥida), co expressis verbis zostało zapisane wart. 2. dokumentu:

Tworzą oni społeczność ponad wszelkimi innymi [społecznościami]38.

Ouznaniu Żydów za równoprawnych członków wspomnianej społeczności jednoznacznie świadczy treść art. 25., który zarazem gwarantował wszystkim członkom społeczności pełną swobodę praktykowania własnej religii:

Żydzi należący do Banū ꞌAwf stanowią razem zwierzącymi jedną społeczność. Jednak Żydzi zachowują swoją religię, amuzułmanie swoją [...]39.

Zrównanie wprawach iobowiązkach Żydów imuzułmanów zostało również potwierdzone wkilku innych artykułach Konstytucji Medyńskiej:

Ci Żydzi, którzy poszli za nami, otrzymają wsparcie ibędą równo traktowani, nie będą pokrzywdzeni inikogo się nie będzie wspierać przeciwko nim40.

(art. 16.).

Żydzi będą razem zwierzącymi tak długo płacić nafaqę41, jak długo [ci ostatni] będą walczyć42.

(art. 24.).

Żydzi powinni płacić nafaqę imuzułmanie powinni płacić nafaqę. Winni się oni wzajemnie wspierać [wwalce] ztymi, którzy zwalczają ludzi tej Karty. Winni sobie nawzajem doradzać, dochowywać wierności, odrzucać występek43.

(art. 37. a).

Żydzi zplemienia Aws oraz ich maulowie mają te same obowiązki co ludzie tej Karty, atakże winni są całkowitą wierność wobec ludzi tej Karty [...]44.

(art. 46.).

Na czele medyńskiej polis, powołanej do życia na mocy sui generis kontraktu społecznego wynikającego zkonkretnych potrzeb iuwarunkowań, stał sam Prorok, przewodzący wspólnocie jako naczelny arbiter wimieniu Boga jako suwerena:

Ilekroć będziecie się spierać wjakiejś sprawie, zwróćcie się do Boga ido Mahometa, pokój niechaj mu będzie45.

(art. 23.).

[...] Jeśli między ludźmi tej Karty dojdzie do kłótni lub sprzeczki, które mogą łamać jej zasady, należy zwrócić się [orozstrzygnięcie sporu] do Boga ido Mahometa, Wysłannika Boga, niechaj go Bóg błogosławi iobdarzy pokojem. Bóg strzeże tego, co wtej Karcie jest bogobojne iszlachetne46.

(art. 42.).

Jednocześnie ustrój wspólnoty opisany wKonstytucji Medyńskiej ma bardzo wyraźne cechy konfederacji plemiennej, gdzie wyłączną prerogatywą przywódcy wspólnoty były sprawy bezpieczeństwa iobrony:

Żaden znich nie wyjdzie [do walki] bez pozwolenia Mahometa, pokój niechaj mu będzie47.

(art. 36. a).

Poszczególne grupy rodowo-plemienne iwyznaniowe zachowywały zarazem prawo do regulowania swoich spraw wewnętrznych zgodnie zwłasnymi zwyczajami, co potwierdza art. 3. dokumentu:

Emigranci wywodzący się zKurajszytów zgodnie ze swoim obyczajem będą sobie płacić okup krwi oraz sprawiedliwie iwłaściwie będą wykupywać swoich jeńców, jak to obowiązuje wiernych48.

Kolejne siedem artykułów powtarza tę samą normę wodniesieniu do wymienionych zosobna siedmiu plemion arabskich. Natomiast gwarancja równego traktowania zmuzułmanami, dana wart. 25. Żydom należącym do Banū ꞌAwf, została wart. 26.–35. powtórzona wodniesieniu do każdej zżydowskich grup zosobna, co ipso facto potwierdza również ich prawo do samodzielnego regulowania spraw wewnętrznych wzakresie określonym wart. 3.

Mimo iż struktura rodowo-plemienna pozostała podstawą relacji społecznych we wspólnocie, to Konstytucja Medyńska wprowadzała ideę uniwersalnej sprawiedliwości wykraczającą poza lojalność plemienną, co było zupełnym novum wwarunkach obowiązującej wówczas wśród plemion arabskich solidarności grupowej (arab. ꞌaṣabiya):

Wierzący, którzy wypełniają swoje obowiązki, powinni występować przeciwko tym spośród siebie, którzy się buntują, próbują szerzyć niesprawiedliwość, występek, wrogość lub zepsucie pośród wierzących. Ręce wszystkich powinny podnieść się przeciwko takiemu człowiekowi, nawet gdyby był synem któregoś znich49.

(art. 13.).

Wierzący, który trzyma się tej Karty, który wierzy wBoga iwSąd Ostateczny, nie może wspierać złoczyńcy, nie może też udzielać mu schronienia. Kto by zaś go wspomagał albo udzielał mu schronienia, na tego wDniu Zmartwychwstania spadnie przekleństwoBoga iJego gniew. Nie przyjmie się od niego ani zadośćuczynienia, ani nie oczekuje go sprawiedliwość50.

(art. 22.).

To Pismo nie strzeże niesprawiedliwych igrzesznych. Bezpieczny jest ten, kto wyrusza [walczyć] ikto pozostaje wMedynie, zwyjątkiem niesprawiedliwych igrzesznych. Bóg chroni tych, którzy są wierni ibogobojni oraz Mahometa, Wysłannika Boga, niechaj Bóg go błogosławi iobdarza pokojem51.

(art. 47.).

Wtym kontekście należy jednak zwrócić uwagę, że był to zamierzony stan końcowy, anie stan faktyczny, co najlepiej ilustruje niekonsekwencja wtekście samego dokumentu. Art. 46. przewiduje bowiem indywidualną odpowiedzialność członka wspólnoty za popełnione czyny, podczas gdy artykuły 25. i36. rozciągają odpowiedzialność również na rodzinę sprawcy.

Autorzy badający Konstytucję Medyńską zazwyczaj interpretowali użyte wniej słowo umma wyłącznie wkategoriach politycznych52, definiowali jako formę politycznej konfederacji53 bądź stwierdzali, że wświetle omawianego dokumentu umma przestała być już wspólnotą wyłącznie religijną54. Dodatkową komplikację wprowadzają dwa różne przekazy treści artykułu 25. Wwersji Ibn Isḥāqa zostało użyte sformułowanie „jedna społeczność wraz zwierzącymi” (arab. umma maꞌal-muꞌminīn), natomiast w alternatywnej wersji Abū ꞌUbayda pojawia się określenie „jedna społeczność [złożona] zwierzących” (arab. umma min al-muꞌminīn).

R. Serjeant, uznając za autentyczną wersję Ibn Isḥāqa, próbował jednocześnie dokonać redefinicji terminu „wierzący”, sugerując objaśnienie używanego wtekście arabskiego słowa muꞌmin jako „tego, który daje gwarancję bezpieczeństwa”. Taką interpretację dopuścił również J.Danecki, który jako uzasadnienie wskazał użycie wdokumencie w funkcji przeciwstawnej terminów muꞌmin imuslim (muzułmanin)55.

U. Rubin uznał brzmienie art. 25. wwersji Abū ꞌUbayda za bliższe analogicznym sformułowaniom użytym wKoranie, odrzucił arbitralne definicje ummy, które nie korespondują ze znaczeniem tego słowa wKoranie, ipostawił tezę, że zaliczenie Żydów do ummy wtekście Konstytucji Medyńskiej oznaczało wpraktyce gotowość Muḥammada do zaakceptowania ich jako „wierzących” na bazie wspólnie wyznawanego monoteizmu56. Tego rodzaju jednoznaczną interpretację wersji Abū ꞌUbayda słusznie zakwestionował A. Emon, który zwrócił uwagę, że „min” wdanym przypadku może mieć znaczenie zarówno objaśniające (arab. min al-bayān), jak iwykluczające (arab. min al-tabꞌīḍ)57.

Przywołanie przez U. Rubina Koranu jako jedynego adekwatnego materiału porównawczego przy analizie tekstu Konstytucji Medyńskiej generalnie wydaje się trafnym podejściem badawczym, ale– niezależnie od powyższej uwagi A. Emona– użyte wart. 24. ijednobrzmiące wobu wersjach (Ibn Isḥāqa iAbū ꞌUbayda) sformułowanie „Żydzi będą razem zwierzącymi” wskazuje raczej nie na uznanie ich za „wierzących”, lecz na zastosowanie sui generis wspólnego mianownika, niezbędnego do stworzenia jednej społeczności zobu zachowujących odrębność religijną grup, którym mógł być wyznawany przez nie monoteizm.

Słowo umma według klasyfikacji dokonanej przez al-Ġazālīego występuje wKoranie wośmiu różnych znaczeniach, zktórych dwa (umma jako wyodrębniona według ustalonych kryteriów grupa ludzi iumma jako wspólnota religijna) mogą mieć zastosowanie wodniesieniu do Konstytucji Medyńskiej58. Należy jednak zauważyć, że spór odefinicję społeczności ustanowionej na mocy Konstytucji Medyńskiej nie powinien przesłaniać faktu, że nie-muzułmanie zinicjatywy Proroka stali się formalnie częścią ummy, dzieląc na równi zmuzułmanami obowiązki wobec całej społeczności izachowując – także na równi znimi – prawo do praktykowania własnej religii istosowania własnych zwyczajów.

Konstytucja Medyńska miała bowiem wzamyśle Proroka umożliwić inkorporowanie plemion żydowskich do tworzonej wspólnoty państwowej, bez czego stabilizacja sytuacji wMedynie była niemożliwa ico formalnie się stało. Jednak po kilku latach wzajemne relacje gwałtownie się pogorszyły idoszło do wygnania dwóch plemion żydowskich oraz eksterminacji trzeciego.

Zmuzułmańskiego punktu widzenia odpowiedzialność za taki stan rzeczy ponoszą sami Żydzi, którzy naruszyli zawarte porozumienie irozpoczęli zdradzieckie knowania zMekkańczykami zagrażającymi egzystencji wspólnoty medyńskiej59. Badacze zachodni wskazują natomiast, że zastosowana przez Muḥammada strategia inkluzyjnego traktowania plemion żydowskich była obliczona na nakłonienie ich do przyjęcia islamu, aniepowodzenie tych zabiegów zapoczątkowało konfrontację60.

Gwałtowne przerwanie eksperymentu medyńskiego po uprzednim uznaniu Żydów za członków stworzonej przez Proroka ummy jawiło się wczesnym uczonym muzułmańskim jako poważny problem doktrynalny, czego następstwem było przemilczanie Konstytucji Medyńskiej lub podejmowanie prób jej reinterpretacji61. Wefekcie to najstarsze udokumentowane świadectwo myśli politycznej Proroka przez wiele wieków było marginalizowane idopiero wkońcu XIX wieku stało się przedmiotem poważnych badań naukowych, awXX wieku również źródłem inspiracji wpodejmowanych przez muzułmanów próbach znalezienia odpowiedzi na wyzwania współczesnego świata.

Przykładem jednej znajwcześniejszych prób tego rodzaju było odwołanie się do Konstytucji Medyńskiej przez niektórych uczonych szkoły deobandyjskiej, awszczególności Sayyida Ḥusayna AḥmadaMadanīego, który wschyłkowym okresie panowania brytyjskiego wypracował wten sposób wizję niepodległych Indii jako państwa, wktórym muzułmanie stanowiliby część narodu politycznego bez uszczerbku dla swoich praw ipowinności religijnych.

Generalnie wświecie islamu zainteresowanie omawianym dokumentem, który od lat 50. zaczął być powszechnie nazywany Konstytucją Medyńską, uwidoczniło się wraz zrozwojem prawa konstytucyjnego wwyzwalających się zkolonialnej zależności państwach muzułmańskich62. Na gruncie odradzającego się zainteresowania Konstytucją Medyńską pojawiły się również jej apologetyczne nadinterpretacje. Przykładem takiego podejścia jest doszukiwanie się analogii między Konstytucją Medyńską aKonstytucją USA przez A. al-Hibri63 lub twierdzenie M. Tahir ul-Qadriego, że Konstytucja Medyńska jako pierwsza whistorii spisana ustawa zasadnicza dała początek koncepcji narodu politycznego irządom prawa, jak również gwarantowała poszanowanie praw człowieka, praw kobiet ipraw mniejszości oraz wolności sumienia iwyznania64.

Umma jako ponadplemienna wspólnota wyznawców islamu

Triumfalne wkroczenie Muḥammada do Mekki w630 roku, szybka ekspansja islamu iformalne wyrugowanie pogaństwa, wnastępnym roku zainaugurowały powstanie wspólnoty państwowej, obejmującej po raz pierwszy whistorii prawie cały Półwysep Arabski. Tworzyli ją przede wszystkim nawróceni pogańscy Arabowie, ponieważ pragnący zachować swoją religię Żydzi ichrześcijanie po niepowodzeniu eksperymentu medyńskiego nie byli już uznawani za pełnoprawnych członków ummy iotrzymali status tolerowanej mniejszości.

Stworzona przez Proroka wspólnota funkcjonowała wedle Konstytucji Medyńskiej wczęści dotyczącej relacji między muhadżirami aansarami ibyła zpolitycznego punktu widzenia ogólnoarabską konfederacją plemienną, która odróżniała się jednak wydatnie od wcześniejszych tworów tego typu ifaktycznie stanowiła nową jakościowo formę organizacji państwowej. Pod względem społecznym, ekonomicznym iadministracyjnym nowa wspólnota bazowała na strukturach plemiennych, ale zarazem różniła się od dotychczasowych konfederacji bezprecedensową skalą ibezterminowym charakterem, tzn. nie została powołana do życia na określony czas, niezbędny do realizacji ustalonego wcześniej wspólnego przedsięwzięcia. Wroli spoiwa wystąpiła bowiem nie oportunistyczna kalkulacja, lecz wspólna religia niosąca wiarę wjedynego Boga iuniwersalistyczne przesłanie, co ostatecznie nadawało wspólnocie wymiar ponadczasowy65.

Według I.M. Lapidusa stworzona przez Proroka umma „zintegrowała jednostki, klany, miasta anawet grupy etniczne wwiększą społeczność, wktórej lojalność wobec religii obejmowała inne lojalności, nie likwidując ich zarazem iwktórej nowe, wspólne prawo iwładza polityczna regulowały sprawy społeczności jako całości”66. A. Black, zwracając natomiast uwagę na oddziaływanie nowej religii na relacje między jednostką azbiorowością, trafnie zauważył, że „islam zrewolucjonizował społeczeństwo plemienne, katapultując jednostkę wsam środek odpowiedzialności społecznej; nikt już więcej nie mógł chować się przed Bogiem za plecami grupy”67. Wefekcie wystąpienie ztak rozumianej wspólnoty było nie tylko aktem politycznym, ale również przejawem sprzeciwu wobec Boga iProroka woczach współwyznawców iwspółplemieńców, co czyniło potencjalnego sprawcę „religijnie apostatą, politycznie buntownikiem, prawnie banitą aspołecznie wyrzutkiem”68.

Na czele wspólnoty stał Prorok, który sprawował władzę wimieniu Boga, aobjawione prawo obowiązywało wszystkich wiernych, łącznie zsamym Muḥammadem. Natomiast wkwestiach, które nie zostały wyłożone wKoranie, rozstrzygający głos należał do Proroka, wefekcie sprawującego władzę wykonawczą, prawodawczą isądowniczą nad wspólnotą. Normy objawione wKoranie itradycja Proroka tworzyły prawo zastępujące dawne zwyczaje plemienne, usuwając wten sposób jedną zistotniejszych przyczyn nieustannych konfliktów itworząc pax islamica,co wydatnie przyczyniło się do lepszego zabezpieczenia interesów jednostki izbiorowości wwarunkach istniejących podziałów plemiennych.

Islam spowodował fundamentalne zmiany, budując jakościowo nową wspólnotę polityczną, która wwymiarze społecznym, ekonomicznym iadministracyjnym nadal bazowała jednak na tradycyjnych strukturach plemiennych69. Niezwykle dynamiczny proces tworzenia ummy faktycznie nie zakończył się jeszcze za życia Proroka, czego dowodzą zaistniałe po jego śmierci silne ruchy odśrodkowe, co doprowadziło do tzw. wojny zapostazją (arab. ḥurūb al-ridda)70. Zostały one jednak szybko przezwyciężone, jednoznacznie wskazując na siłę oddziaływania iwysoki potencjał integracyjny islamu.

Sukcesja władzy we wspólnocie iewolucja instytucji kalifatu

Kwestia sukcesji po Proroku jako przywódcy ummy nie została wżaden sposób uregulowana wKoranie71, aon sam nie pozostawił jednoznacznych iogólnie uznanych wskazówek wtej materii72. Stąd też już wdniu jego śmierci kwestia wyboru nowego przywódcy wspólnoty zrodziła rozdźwięki iwdalszej perspektywie doprowadziła do trwałych podziałów wśród muzułmanów, asam problem sukcesji władzy nie doczekał się ogólnie akceptowalnego itrwałego rozwiązania na gruncie nauczania islamu.

Zapewnienie przewodnictwa ummie było jednak warunkiem koniecznym jej przetrwania, zarazem jednak następca Muḥammada działał już winnych okolicznościach, ponieważ nie mógł pełnić jego funkcji proroczych. Stąd też wcelu zachowania ciągłości ipodkreślenia legitymacji do sprawowania funkcji przywódczej kolejni sukcesorzy Muḥammada nosili tytuł „następcy Posłańca Bożego” (arab. ḫalīfa rasūl Allằh). Słowo kalif jest wprawdzie wymieniane wKoranie dwukrotnie, ale dotyczy imiennie Adama (sura II, 28.) iDawida (sura XXXVIII, 257.), co oznacza, że nie może być odniesione bezpośrednio do następców Muḥammada, gdyż obie wymienione postacie są uznawane wislamie za proroków. Od czasów Umara kalifowie nazywali się również „dowódcami wiernych” (arab. amīr ul-muꞌminīn)73.

Genezy kalifatu należy upatrywać przede wszystkim warabskich zwyczajach itradycjach plemiennych, natomiast oddziaływanie nauczania islamu wtej materii było jedynie pośrednie74. Wybór pierwszego kalifa, Abū Bakra