Strach, śmiech i łzy. Dyskursy antropologiczne w literaturze (nie tylko) śląskiego baroku ebook

Wstęp

W moich badaniach nad literaturą i kulturą śląskiego (i niemieckiego) baroku szczególną uwagę poświęcam dyskursom antropologicznym epoki, współkształtującym światy codzienności, a także ich literackiemu przedstawianiu. Są one wyraźnie naznaczone przez ludzkie doświadczenie strachu, co wynika przede wszystkim z sytuacji historycznej epoki, która zdeterminowana została przez liczne wojny, przede wszystkim – wojnę trzydziestoletnią. W tamtym stuleciu w Europie jedynie przez siedem lat nie toczyły się działania wojenne! Strach determinował życie ówczesnych społeczeństw także dlatego, że medycyna nie dawała właściwie żadnej ochrony ani gwarancji pokonania chorób, powstrzymania epidemii czy zredukowania umieralności noworodków i położnic. Ludzie w XVII wieku nie rozumieli też zazwyczaj otaczającej ich przyrody i tłumaczyli sobie zjawiska naturalne (np. spadające gwiazdy czy pojawiające się na nieboskłonie komety albo wybuchy wulkanów) gniewem bożym lub dziełem antychrysta. Epoka napięć konfesyjnych sprzyjała potęgowaniu strachu przed śmiercią i karą bożą. W światach codzienności pospolity strach towarzyszył kobietom i mężczyznom przy narodzinach potomstwa, w czasie epidemii, które dziesiątkowały populację, czy w podróży, zawsze niosącej ryzyko. Bano się równie silnie swojej niedołężności i starości, co utraty cielesnej atrakcyjności, honoru i władzy. Strach był więc doświadczeniem powszednim i wszechobecnym, które zdominowało także relacje płci oraz procesy kulturowe w XVII wieku.

Literatura baroku pokazuje wyraźnie, jak antropologia strachu współokreślała ludzkie życie oraz historię relacji płci w owym czasie.Pod pojęciem antropologii strachu rozumiem obraz człowieka i koncepcje płci, jakie rozwinęły się w epoce zdominowanej wojną trzydziestoletnią tudzież towarzyszącymi jej egzystencjalnymi doświadczeniami i przeżyciami. W tym kontekście dla badacza baroku szczególnie interesujące są teksty literackie, w tym literatura użytkowa oraz ego-dokumenty, funkcjonalnie powiązane z istotnymi problemami codzienności.

Ramę moich rozważań w niniejszym studium stanowią z jednej strony dyskurs płci, w którym werbalizuje się strach przed kobietą, oraz – z drugiej – dyskurs autorstwa, w którym eksponuje się wyraźnie strach kobiet przed pisaniem. W tak oznaczonym polu badawczym znalazły się dyskurs starości i ciała, śmierci i miłości.

W badaniach nad kulturą i literaturą baroku konieczna jest interdyscyplinarna perspektywa, pozwalająca wykorzystywać osiągnięcia nauk kontekstowych: historii i mikro-his­torii, antropologii historycznej, historii sztuki, muzyki i religii czy wreszcie historii medycyny. Szczególnie cenna dla rozważań filologicznych w dzisiejszym rozumieniu kultury jako tekstu i literaturoznawstwa jako obszaru badań z polem semantycznym poszerzonym o aspekty kulturoznawcze wydaje się być metoda antropologii historycznej, która w konkretnej mikro-przestrzeni – np. w rodzinie, w mieście czy regionie – rekonstruuje i analizuje działania, sposób myślenia, odczucia i emocje ludzi w ich codziennych relacjach. Ważnym aspektem tych badań są relacje płci, zmiany paradygmatów kobiecości i męskości, transgresje przestrzeni świeckich i sakralnych oraz ciało i seksualność.

Fenomen ludzkiego strachu jako wyraz conditiohumana jest szczególnie wyartykułowany w barokowych epicediach i innych tekstach funeralnych. Badania nad paradygmatami zachowania wobec śmierci i utraty najbliższych, szczególnie w obliczu śmierci dziecka, pozwalają spluralizować dotychczasowe poglądy i stan badań nad emocjonalnymi aspektami barokowych światów codzienności, przede wszystkim w kontekście miłości rodzicielskiej.Bogato udokumentowana teza francuskiej badaczki Élisabeth Badinter1 o panującym aż do połowy XVIII wieku chłodzie emocjonalnym, a właściwie braku miłości rodzicielskiej, oraz o powszechnej wtedy obojętności emocjonalnej w obliczu śmierci dziecka, może być dzisiaj, jak sadzę, zweryfikowana. Barokowe epicedia, które pisali rodzice na śmierć swoich dzieci, stanowią bowiem wyjątek w kontekście, generalnie rzecz ujmując, deficytowej literaryzacji miłości rodzicielskiej.

Ważną kategorią analizy w badaniach nad wczesną nowożytnością jest ciało, rozumiane nie tylko jako znak biologiczny, lecz także jako kulturowy konstrukt2. Również w tym aspekcie literaturoznawcy mogli wesprzeć się wynikami badań historycznych na temat ciała i cielesności, które intensywnie rozwijały się w latach 803. Pionierką historii ciała we wczesnej nowożytnością jest niemiecka historyczka Barbara Duden, która w swoim studium pt. Geschichte unter der Haut (Historia pod skórą) z roku 1987 wskazała na dokonującą się wówczas zmianę w pojmowaniu ciała i cielesności, a także na związek dyskursu ciała z dyskursem władzy4.

Historia emocji, a więc indywidualnych doświadczeń, odczuć i działań, stała się w ostatnich latach ważnym obszarem badań historycznych i psychologicznych, antropologii kulturowej oraz filologii. Przy założeniu metodycznym, że emocje są zarazem naznaczane kulturowo, jak i wewnętrznie przeżywane, badania te koncentrują się na indywidualnych odczuciach, horyzontach świadomościowych czy sposobach działania w związku ze społecznymi wyobrażeniami norm, wartości, a także szeroko pojmowanych procesów społeczno-ekonomicznych5. Historia emocji, przede wszystkim dyskurs miłości, jest dzisiaj tak samo aktualna, jak kontrowersyjna. Spory wzbudza przede wszystkim arbitralnie ustalona granica dla dyskursu miłości i małżeństwa. Podczas gdy historycy kultury i literatury, badający literaturę dydaktyczną tyczącą małżeństwa z późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności6, dostrzegli zmianę paradygmatów w okresie renesansu, w XV i XVI wieku, mediewiści sytuują tę przemianę modelu relacji płci już w wiekach XII i XIII, wskazując na przykłady z literatury ludowej czy dworskiej poezji miłosnej, mające bezpośrednie przełożenie na historyczną rzeczywistość7.

Podobnie jak w naukach historycznych, także dla literaturoznawców ważnym i aktualnym obszarem badań nad wczesną nowożytnością jest Querelle des femmes8, czyli zapoczątkowany już w starożytności, a rozwijany intensywnie od renesansu po wiek XXI dyskurs antropologiczny rozpatrujący modele kobiecości i męskości, przede wszystkim wielki spór o kobietę, jej cnoty i przywary, w tym o jej cechy heroiczne, niezbędne w dyskursie władzy, o jej potencjał intelektualny i prawo do zdobywania wiedzy. Niemiecka badaczka Elisabeth Gössmann wydała w latach 1984–1987 najważniejsze europejskie teksty Ouerelle des femmes z okresu wczesnej nowożytności w serii „Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung”9. Natomiast Cornelia Plume w swoim studium Heroinen in der Geschlechterordnung (Heroiny porządku płci) z roku 1996 wskazała na przykładzie twórczości śląskiego poety i dramatopisarza Daniela Caspera von Lohensteina na związek dyskursu płci z polityczną walką o władzę wewnątrz dworskiego świata w XVII wieku10.

Także dyskurs prawa naturalnego nie był w epoce baroku jednoznacznie mizoginistyczny. Obok najważniejszych i wrogich kobietom traktatów o ustroju państwa, jak Six livres de la republique Jeana Bodina z roku 1576 czy De Republica Henninga Arnisaeusa z roku 1636 można przecież wskazać na teksty, które – jak Les femmes illustres Mme de Scudéry (1642) oraz Pierra Le Moyne’a La Gallerie des femmes fortes (1647)– prezentowały historyczne i literackie postaci kobiet, przyznając im cechy i cnoty właściwe władcom. Ten europejski dyskurs władzy był znany m.in. śląskiemu dramatopisarzowi Andreasowi Gryphiusowi, który miał okazję zaznajomić się z tymi słynnymi w ówczesnej Europie traktatami podczas swojej peregrinatio academica przez Francję – dzieła te miały znaczący wpływ na konstrukcję płci w jego dramatach11.

Aktualne interdyscyplinarne badania nad wczesną nowożytnością jasno pokazały konieczność re-wizji wielu dotychczasowych ustaleń, interpretacji i stanowisk wobec dyskursów epoki. Najważniejszym dezyderatem badawczym jest przy tym pluralistyczne spojrzenie na zjawiska i procesy zachodzące we wszystkich obszarach kultury tej epoki, aby w napięciu i kontrowersji pomiędzy autorytatywnością i pluralizmem dotychczasowych pozycji ukazać jej dynamikę12. Szczególnie interesujące są dla mnie w tym kontekście tzw. przestrzenie nieuwagi13, a więc obszary traktowane dotąd jako historycznie irrelewantne dla kultury. Pozwalają one bowiem poznać i opisać procesy uznawane za normatywnie i autorytarnie regulowane, a które w perspektywie pluralistycznej jawią się jako otwarte i kontrowersyjne.Także dyskurs płci może w tym napięciu pomiędzy pluraliz­mem a autorytetem uwidocznić swoją dynamiczną i kontrowersyjną, przy tym wewnętrznie sprzeczną strukturę14.

Niniejsze studium stanowi polskojęzyczną syntezę moich badań nad literaturą i kulturą śląskiego baroku w kontekście europejskim. Dedykuję je mojemu mężowi Krzysztofowi i synowi Michałowi.

Rozdział I. Dyskurs płci: strach przed kobietą

1. Historia i paradygmaty

Historia dyskursu płci w kulturze europejskiej sięga antyku, ale na przełomie XIV i XV wieku pojawiły się w renesansowej Italii pierwsze głosy tzw. Querelle des femmes, czyli wielkiego sporu o kobietę1. Querelle des femmes stanowiło centralną nowożytną debatę na temat antropologii kobiety, jej etycznych, racjonalnych i praktycznych atrybutów, jej miejsca w społeczności, a przede wszystkim jej stosunku do mężczyzny. Jednym z najważniejszych punktów tego sporu było pojęcie kobiecej cnoty i próby jej zdefiniowania. Posługiwano się przy tym metodą przeciwstawienia atrybutów pozytywnych, walorów wobec przywar i cech negatywnych, tworząc w ten sposób katalog cnót, z którymi rzeczywista kobieta musiała się identyfikować, dążąc do osiągnięcia tego ideału. Pisma Querelle des femmes wychodziły spod piór teologów, historyków, prawników, a także filozofów, pedagogów i poetów. Poruszano w nich tematy relacji płci, miejsca kobiety w społeczeństwie, problemy wychowania i kształcenia dziewcząt. Początek tej debacie dała Christine de Pizan (1365–1430), humanistycznie wykształcona córka weneckiego medyka w służbie dworu francuskiego i żona królewskiego ministra, kopistka i autorka. W swoim utworze Miasto kobiet (Livre de la Cite des Dames) z roku 1405, będącym swoistą odpowiedzią na mizoginiczną druga część Powieści o Róży pióra Jana de Meunga2, prezentowała i broniła duchowych, intelektualnych i etycznych atrybutów kobiety.

Poglądy reprezentowane w Querelle des femmes można usystematyzować według trzech modeli3: 1. andronormatywnego, 2. filoginicznego, 3. androcentrycznego.

W antropologii andronormatywnej kobieta definiowana jest exnegatio wobec mężczyzny, który stanowi normę. Jest to model „naturalnej” kobiecej inferioryzacji, słabości, uzasadniającej jej intelektualne, prawne i społeczne podporządkowanie mężczyźnie. Kobieta jest bowiem w każdym aspekcie płcią słabą, wymagającą kontroli i opresjonowania ze strony mężczyzny, jej wpływ na otoczenie może być bowiem tylko negatywny. Ten model płci wywodzi się od Arystotelesa, a propaguje go Biblia i nauki Ojców Kościoła. Według Arystotelesa istnieje tylko jedna płeć, męska, a pojawienie się kobiety (niedoskonałego mężczyzny) jest wynikiem naturalnego błędu czy też deficytu siły płodności. Stąd też często powtarzające się w antyfeministycznych teks­tach wczesnej nowożytności określenia kobiety jako błędu natury lub męskiego monstrum. Teoria jednej płci przetrwała aż do połowy XVIII wieku, kiedy Rousseau wystąpił ze swoim dyferencyjnym modelem płci4.

W arystotelesowskiej logice przeciwieństw odnaleźć można zasadę definiowania kobiety jako negatywu mężczyzny, jako negatywnej analogii. Podczas gdy męskość opisywana jest atrybutami aktywności, duchowości i kreatywności, kobiecości przypisywane są analogicznie pasywność, materialność i receptywność. Ową symetrię przeciwieństw anektował w swej nauce św. Augustyn, rozszerzając ją o atrybuty dobra, doskonałości i pozytywności po stronie mężczyzny oraz zła, niedoskonałości i negatywności po stronie kobiety. Dodatkowe uzasadnienie tego modelu dostarczała ówczesna medycyna, bazująca na doktrynie humoralnej lekarza rzymskiego Galena (ok. 130–200 n.e.). Czterem elementom makrokosmosu i ich właściwościom: ziemi (suchość i zimno), wodzie (zimno i wilgoć), ogniowi (ciepło i suchość) i powietrzu (wilgoć i ciepło) odpowiadają w ludzkim ciele cztery humory (płyny): czarna żółć, śluz, żółć i krew. Płyny te, mieszając się ze sobą, decydują o temperamencie człowieka5. Według tej teorii ciało kobiety jest zimne i wilgotne, co decyduje o jej flegmatycznym z reguły temperamencie. Pod pojęciem flegmatycznej dyspozycji rozumiano wtedy powolność i ociężałość w myśleniu i działaniu, słabą wolę, skłonność do melancholii oraz łakomstwo. Mężczyzna natomiast miał ciało ciepłe i suche, co predestynowało go do działań intelektualnych.

Naukowy antyfeminizm przybrał w tekstach XV-wiecznych inkwizytorów: Jakuba Sprengera (1435/38–1495) i Henryka Instytora (1430–1505) postać krańcowej nienawiści, tworząc jeden z najgorszych w historii systemów represji wobec kobiet. Ich Malleus maleficarum (Młot na czarownice) z roku 1486 stał się wkrótce najsłynniejszym podręcznikiem eksterminacji czarownic6. Elementem sprzyjającym rozwojowi szaleństwa stosów był także szerzący się w okresie odrodzenia antyfeminizm ludowy7, postrzegający kobietę jako demoniczną, tajemniczą i złą z natury, a tym samym odpowiedzialną za wszelkie niepowodzenia i kłopoty dnia codziennego. Największą nieufność wśród ludu wzbudzała przy tym stara kobiet, zielarka, znachorka, akuszerka. To właśnie one padały najczęściej ofiarą oskarżeń o czary i umierały na stosie. Eksterminacja czarownic, nieznana w masowym wymiarze we wczesnym średniowieczu, owej „ciemnej” epoce wiary w czary i magię – jak się ją powszechnie i fałszywie określa, osiągnęła swoje apogeum w latach 1550–1650, w okresie intensywnego rozwoju ludzkiego umysłu, znaczonym nazwiskami koryfeuszy postępu cywilizacyjnego: Bacona, Pascala czy Kartezjusza. W ciągu 300 lat: od połowy XV do połowy XVIII wieku, polowanie na czarownice pochłonęło w Europie setki tysięcy, może nawet miliony ofiar – głównie kobiet. Był to bardzo złożony fenomen o wymiarze religijnym, społecznym, politycznym i prawnym, przy czym antyfeminizm stanowił jeden z najistotniejszych jego aspektów8.

Najsłynniejszy niemiecki pamflet antyfeministyczny pt. Disputatio nova contra mulieres, qua probatur eas homines non esse wyszedł spod pióra humanisty ze Śląska Valensa Acidaliusa (1567–1595) w roku 15959. Celem tej satyry było wykazanie przy pomocy Biblii, że kobiety nie są istotami na obraz i podobieństwo boże, a jedynym uzasadnieniem ich istnienia jest wydanie na świat męskich potomków Adama, aby – jak mówi Biblia – nie był on sam. Autor opisuje kobietę jako przedmiot, instrument służący Adamowi do aktu płodzenia synów. Narodziny córek określa zaś zgodnie z arystotelesowską teorią płci jako błąd natury. Acidalius odmawia kobiecie posiadania rozumnej duszy, a tym samym dyskwalifikuje ją jako człowieka.

Model andronormatywny dominuje w późnym średniowieczu aż do renesansu, gdzie stopniowo poddany zostaje dyskusji i krytyce. Teoremy andronormatywne przetrwały jednak, często nawet w prawie niezmienionej postaci, do XIX i XX, a nawet XXI wieku.

Model androcentryczny rozwinął się w okresie humanizmu i propagował centralną pozycję mężczyzny w porządku płci przy jednoczesnym dowartościowaniu kobiety. Nie była już więcej traktowana jako negatywny, niedoskonały obraz mężczyzny, lecz jako równa mu przed Bogiem istota ludzka. Poglądy androcentryczne występowały najczęściej w połączeniu z elementami antropologii filoginicznej. Model filoginiczny odwracał strukturę porządku andronormatywnego, sytuując kobietę w pozycji supremacji nad mężczyzną, wynikającej z takiej egzegezy księgi Genesis, w której kobieta jawi się jako istota doskonalsza w dziele stworzenia. Przewaga Ewy nad Adamem według tej interpretacji argumentowana jest exlocusordo, nomenetmateria: doskonałe jest miejsce stworzenia kobiety – Raj; ponadto imię jej w języku hebrajskim oznacza ‘życie’, podczas gdy Adamowe tylko ziemię i wreszcie jest Ewa istotą najwspanialszą, ponieważ doskonalsza od gliny, z której Bóg ulepił pierwszego mężczyznę jest także materia, z której kobieta powstała, czyli kość z żebra Adama.

Elementy tej filoginicznej teologii znajdujemy już w utworze Christine de Pizan pt. Épistre au Dieu d’amours z roku 1399, a następnie w renesansowych tekstach polemicznych mężczyzn i kobiet. Najbardziej znanym niemieckim autorem jest w tej tradycji teolog i lekarz z Kolonii Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1488–1535), którego tekst Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus z roku 1529 przetłumaczony został między 1540 a 1798 rokiem na wszystkie najważniejsze języki nowożytne, wywierając decydujący wpływ na rozwój przychylnej kobietom antropologii10. Według Agrippy kobietę, najczystsze dzieło Boga, cechuje szlachetność ducha, piękno ciała i wrodzona cnota, ponadto nie może być ona obarczana całkowitą winą za grzech pierworodny, gdyż swój zakaz Bóg wydał przed stworzeniem Ewy. W przeciwieństwie do głosicieli poglądów andronormatywnych Agrippa twierdził, że kobieta przez swoje atrybuty – cechy heroiczne – jest wręcz predysponowana do pełnienia urzędów i funkcji publicznych. Podobnie argumentowały sławne kobiety włoskiego i francuskiego odrodzenia: Lucrezia Marinella, Moderata Fonte, Marguerite de Navarre czy podopieczna Montaigne’a Marie de Jars de Gournay, występując za rozszerzeniem granic i możliwości kształcenia kobiet i dopuszczeniem ich do respublicalitteraria, do ekskluzywnego grona uczonych.

Wczesnonowożytny dyskurs antropologiczny o kobiecie rozwija arystotelesowską i patrystyczną mizoginię, budując swoje teoremy na przyjętej w tym dyskursie grzesznej i obciążonej wadami naturze kobiecej, a więc przypisując jej mściwość, próżność, bezrozumność, lekkomyślność, zadufanie i intryganctwo. Tym samym odmawiano kobiecie cnót męskich, czyli heroicznych, oraz zdolności militarnych, odwagi, mądrości życiowej, heroizmu, zdolności do rządzenia, pomysłowości, politycznej mądrości i wyrozumiałości.

Zarówno kobiety, jak i mężczyźni, przedstawiciele prokobiecej postawy w dyskursie Querelle des femmes, argumentowali w XVII wieku przeciwko temu popularnemu wówczas modelowi etycznej inferioryzacji kobiet, powołując się przede wszystkim na głoszoną przez Biblię naukę o człowieku stworzonym na podobieństwo boże bez względu na płeć oraz o tym, że to nie ciało, lecz dusza jest siedzibą wszelkich cnót człowieka11. Niemieccy autorzy, jak Siegmund von Birken (1626–1681), Georg Philipp Harsdörffer (1607–1658), Johann Frauenlob (pseudonim, XVI/XVII–XVII), zgodnie twierdzili, powołując się na autorytety humanizmu: Erazma z Rotterdamu (1466–1536), Juana Luisa Vivesa (1492–1540) czy Baltazara Castiglione (1478–1529)12, iż kobieca cnota czystości łączyć winna nieskazitelność cielesną z doskonałością duszy i umysłu, co osiągnąć można na drodze dobrego wychowania i kształcenia dziewcząt. Także wybitne „uczone” kobiety baroku, jak polihistorycznie wykształcona Anna Maria van Schurman (1607–1678), występowały za dopuszczeniem kobiet do studiumlitterarum. Schurman była pierwszą kobietą, która w XVII-wiecznej Europie mogła jako słuchaczka uczestniczyć w uniwersyteckich wykładach z teologii. Siedząc w specjalnie dla niej zbudowanej loge grille, czyli zakratowanej skrzyni, słuchała wykładów swego nauczyciela Gisberta Voetiusa (1589–1676) na uniwersytecie w Utrechcie13. W swojej dysertacji Num foeminae Christianae conveniat studium litterarum? z roku 1638 na temat przyczyn niedopuszczania kobiet do studiów wypowiadała się za koniecznością poprawy i rozwoju możliwości kształcenia kobiet, za ich dostępem do wiedzy naukowej, posługując się argumentami moralnej i intelektualnej równości płci, wynikającej z boskiego dzieła stworzenia.

Jednak nie te postępowe głosy i żądania znalazły największy oddźwięk społeczny. W XVII wieku dyskurs płci zdominowała argumentacja teologiczna o uniwersalnym porządku asymetrii, w którym mężczyzna jest „głową” a kobieta „ciałem”. Właśnie na niej opierały się teksty literatury dydaktycznej, użytkowej literatury nabożnej i domowo-ekonomicznej, która w komunikacji oralnej lub pisemnej oddziaływała wówczas na najszersze kręgi odbiorców.

2. Humanistyczny model małżeństwa

We wczesnej nowożytności jedyną legalną formą współżycia kobiet i mężczyzn było małżeństwo, które w obu konfesjach spełniało rolę mechanizmu stabilizującego porządek społeczny, a przede wszystkim hierarchię płci.

Na temat małżeństwa wypowiadali się obszernie najwybitniejsi europejscy humaniści: Erazm z Rotterdamu, Thomas Morus (1478–1535) czy Conrad Peutinger (1465–1547). Ich pisma ukazały się niemalże jednocześnie z wystąpieniem Marcina Lutra (1483–1546) i jego naukami o małżeństwie14. Humanistyczny ideał małżeństwa opisywał mężczyznę i kobietę jako intelektualnych partnerów, którzy wzajemnie się inspirują, przy czym uczony mąż zachowuje pozycję nauczyciela wobec żony. Znanym przykładem takiej praktyki było małżeństwo Conrada Peutingera i Margarethe Welser (1481–1552) z Augsburga, którzy wspólnie pracowali naukowo, założyli i rozbudowali swoją imponującą domową bibliotekę, a także prowadzili rozległą korespondencję z europejskimi humanistami. Ich dom w Augsburgu stał się centrum uczonej komunikacji słynnym w całej Europie. W swojej wspólnej rozprawie pt. Epistola Margaritae Velseriae wypowiedzieli się, jak konkluduje Ursula Hess, „bardzo nowocześnie o małżeństwie, które powinno być dla kobiety intelektualną szansą, a nie wygodnym usprawiedliwieniem jej wycofania się z własnej drogi kształcenia”. Ten nowy, praktykowany przez nich model, daje także „mężczyznom pewien pedagogiczny impet do tego, aby z miłością emancypować swoje żony”15.

Podobne ujęcie spotykamy w rozprawach i listach Erazma, który wielokrotnie opisywał ideał kształcenia w modelu małżeństwa uczonych na przykładzie swojego angielskiego przyjaciela Thomasa Morusa. Dla Erazma kształcenie, formacja stanowi element ideału miłości małżeńskiej, której podstawą jest caritas. Kobieta i mężczyzna występują w nim jako idealni partnerzy, nie zaburzając jednak androcentrycznego porządku. Uczony mąż pozostaje przecież autorytetem i nauczycielem dla swojej żony, prowadząc jej rozwój intelektualny. Ten koncept przedstawił Erazm szczegółowo w swoim traktacie Matrimonii institutio z roku 152616.

W przeciwieństwie do Erazma Luter adresuje swój model małżeństwa, czyli „pobożny dom”, jak to ujęłą amerykańska badaczka Lyndal Roper, w pierwszej linii nie do eksluzywnego stanu uczonych, lecz do rzemieślników17. Można jednak przyjąć, iż Luter w tym sensie wspierał humanistyczny wymiar małżeństwa jako programu edukacyjnego, że generalnie dostrzegał konieczność edukacji szerokich grup społecznych. Pisał o tym, wzywając szlachtę i patrycjuszy do zakładania szkół elementarnych dla chłopców i dziewcząt oraz bibliotek z otwartym dostępem18. W małżeństwie przypisał kobiecie rolę pierwszej nauczycielki, aczkolwiek zachował wyraźny dystans do uczonych kobiet, jak w Rozmowach przy stole, gdzie zanotowana została taka wypowiedź reformatora: „Es ist kein rock, der einer frauen oder jungfrauen so ubel an stehet, den wens klug will sein”19 („Żadna suknia tak źle nie pasuje pannie, jak gdy chce być uczoną”).

Ciekawe jest przy tym, że we własnym małżeństwie z Katharine von Bora (1499–1552) oraz w stosunku do uczonych żon swoich przyjaciół czynił na tym polu wiele ważnych ustępstw. Zachowane dokumenty pozwalają stwierdzić, że Luter inspirował Katharine do autodydaktycznego podnoszenia poziomu swojej wiedzy: mogła czytać jego pisma i przekład Biblii, posiadała również wiedzę na temat aktualnych wydarzeń politycznych i dyskutowanych kwestii wiary. Tak więc można przyjąć, że żona Lutra miała pewien, choć ograniczony, dostęp do ekskluzywnej wiedzy poprzez wspólne rozmowy z mężem, uczestnictwo w uczonych konwersacjach przy stole czy dostęp do korespondencji męża adresowanej do innych uczonych. Katharine otrzymała jako żona uczonego i głównego reformatora możliwość rozszerzania swoich przestrzeni dzięki dostępowi do uczonej komunikacji i miejskiej sfery publicznej. Posiadła wyjątkowy status samodzielnej gospodyni, która przejęła prowadzenie spraw rodzinnych i ekonomicznych, ale także jako intelektualna partnerka pomagała Lutrowi w sprawach wydawniczych i w przekazywaniu korespondencji20.

W przeciwieństwie do Lutra jednoznacznie za humanistycznym ideałem uczonej kobiety wypowiadał się zaś Philipp Melanchthon (1497–1560), a jego ucieleśnieniem były dla niego zarówno humanistka z Norymbergii Caritas Pirckheimer (1467–1532), jak i żony uczonych przyjaciół z Wittenbergi: Anna Camerarius, żona grecysty Joachima Camerariusa Starszego (1500–1574), którą nazywał lectissimafemina, dedykując jej swoje Locicommunes,i poetka Elisabeth Creutziger (1507–1535), żona teologa Caspara Creutzigera (1504–1548). W sensie humanistycznego programu kształcenia utalentowanych córek Melanchthon wychowywał i kształcił też swoją córkę Annę21.

Pierwszą generację reformatorów tworzyli humanistycznie wykształceni mężczyźni, dla których małżeństwo było całkiem nowym doświadczeniem zarówno jako zinstytucjonalizowana forma porządku płci, jak i habitus. Ich małżonki były zazwyczaj wcześniej zakonnicami albo córkami elity miejskiej i wnosiły do małżeństwa określony poziom wykształcenia, który umożliwiał intelektualną wspólnotę i towarzystwo22. Tak więc można uznać, iż gospodarstwo domowe uczonych reformatorów bazowało zasadniczo na humanistycznym modelu małżeństwa. Żony owych pierwszych reformatorów: Lutra, Melanchthona czy Creutzigera, były przede wszystkim żonami uczonych humanistów i w tej roli należy je głównie postrzegać, a dopiero sekundarnie jako prototypy protestanckich pastorowych. Model protestanckiego domu pastora z jego etyką i porządkiem płci wykrystalizował się bowiem dopiero pod koniec XVI wieku23.

3. Lutra nauka o małżeństwie

Sekularyzując małżeństwo, Marcin Luter uczynił zeń główny instrument stabilizacji stosunków płci, a tym samym zabezpieczenia porządku publicznego na podstawowym poziomie społecznym. Luter ograniczył przestrzeń kobiety jako żony i matki do wnętrza, do słynnych trzech „K”: Kirche, Küche, Kinder, ale jednocześnie wyraźnie ją dowartościował, nadając jej funkcji status urzędu. To matka miała być pierwszą wychowawczynią i nauczycielką swoich dzieci. Antropologia Lutra wpisywała się w model androcentryczny, którego wzorce kulturowe płci: paterfamilias i jego żona „pomocnica”, legitymowało Pismo Święte. Wizualizacją tego ideału kobiecości był ślimak, dźwigający na grzbiecie swój dom, czy też równie popularne przedstawianie kobiety jako księżyca, świecącego światłem odbitym słońca, które symbolizuje mężczyznę. Mąż i ojciec był przedstawicielem boskiego porządku w mikrokosmosie rodziny, reprezentował ją na zewnątrz wobec struktur władzy kościoła i państwa, odpowiadał za posłuszeństwo wszystkich członków gospodarstwa domowego i zabezpieczał je materialnie. Żona zaś miała być posłuszną woli męża gospodynią, która przez swą cnotę pobożności oraz ekonomiczne walory, jak oszczędność, skromność i zapobiegliwość, stanowiła o honorze męża i całego domu, wreszcie – wychowywała dzieci i sprawowała kontrolę nad całym personelem gospodarstwa. Przestrzenie obu płci były w tym modelu ściśle określone i każde ich przekroczenie spotykało się ze społeczną dezaprobatą i karą. Wizualizacje transgresji przestrzeni płci były ulubionym motywem w popularnych kalendarzach, pismach i drukach ulotnych czy na drzeworytach a także w satyrycznych przedstawieniach jarmarcznych. Postać władczej, krnąbrnej i upartej żony, walczącej z mężem o symboliczne spodnie, której obnażone ciało wskazywało na niebezpieczną seksualność, czy też zbyt gwałtownego, za mocno bijącego męża24, który utracił swój naturalny autorytet paterfamilias25, uwidaczniały zagrożenia porządku boskiego przez odwrócenie ról płciowych26. Wzorce osobowe męża i ojca jako przedstawiciela boskiego porządku w strukturze całego domu oraz posłusznej mu pobożnej żony, która czuwa nad potomstwem i spiżarnią popularyzowało Pismo Święte. Barokowa emblematyka i teksty dydaktyczne przedstawiały ten model przede wszystkim w alegorii Caritas, która troszczy się o swoje potomstwo27. Według nauki Luthra małżeństwo bazuje na modelu komplementarnym, w którym kobieta i mężczyzna wzajemnie się uzupełniają, tworząc wspólnotę obowiązków i zadań28. Kobiece światy codzienności zostały w tym modelu zdominowane przez nieodzowne połączenie małżeństwa i macierzyństwa, nadając kobiecie w roli matki wyjątkowe znaczenie społeczne, swoisty kapitał symboliczny. Luter myślał o wysokiej roli rodziców w kategoriach urzędu rodzicielskiego, dowartościowując tym samym kobietę i jej rolę w rodzinie oraz społeczeństwie, przy jednoczesnej silnej jej domestyzacji i wyłączeniu z życia publicznego29.

4. „Przestrzenie nieuwagi”: relacje płci w domu Andreasa Gryphiusa (1616–1664)

Odniesienie tych symbolicznych reprezentacji, czyli normatywnie ustalonych ról i przestrzeni społecznych kobiet i mężczyzn, do życia codziennego konkretnych ludzi – jak w dalszych rozważaniach do rodziny największego niemieckiego poety i dramatopisarza epoki baroku Andreasa Gryphiusa (1616–1664), pozwoli w interdependencji wybranych kategorii tożsamościowych (płeć, stan, wykształcenie, wiek) ukazać hierarchię władzy, przemocy i wiedzy, ale także ich transgresje30. W biotopie Andreasa Gryphiusa bowiem pewne przestrzenie nieuwagi otwierają się, stając się nieoczekiwanie przestrzeniami wolnymi dla realizacji innych niż normatywnie określone działalności kobiet.

Dom pastora

Naturalnym biotopem poety był dom pastora, struktura społeczna wykształcona w efekcie reformacji i dominująca dla kultury protestanckiej. Ojciec poety, Paul Gryphius (1560–1621), wchodził dwukrotnie w endogamiczne związki małżeńskie, w których małżonki były córkami pastorów31. Dopiero w trzecim małżeństwie – z córką oficera Anną Erhard (1584–1628)32, matką Andreasa, doszło do rozszerzenia tej endogamicznej przestrzeni.Po śmierci Paula Anna wyszła za mąż za głogowskiego teologa i nauczyciela w tamtejszym gimnazjum Michaela Edera. A kiedy zmarła, Eder ożenił się w roku 1629 z Marią Rissmann (1611–1637), która została macochą i przyjaciółką Andreasa. Maria, pochodząca z rodziny dworskiego prawnika, rozszerzyła krąg kulturowy tej rodziny. Była przygotowywana przez matkę, córkę pastora, do roli przyszłej pastorowej. Także Paul Eder, przyrodni brat Andreasa, był pastorem najpierw w Głogowie, a potem w Kożuchowie (Freistadt). Prymarną społeczną przestrzenią Andreasa Gryphiusa był więc dom pastora, gdzie wprawdzie relacje płci zdominowane były przez zawodową misję ojca rodziny, ale należy mówić raczej o modelu korporacyjnej etyki, gdyż pastor i jego żona wypełniali swoje urzędy jako partnerzy33. Współczesne badania historyczne i z historii teologii dowiodły, iż rola żony pastora była wyjątkowa w hierarchii płci w XVII wieku. Angielska historyczka Olwen Hufton podkreśla, iż do jej zadań należało nie tylko przejęcie wszystkich domowych obowiązków, odciążając pastora, aby ten mógł w swojej izbie przygotowywać kazania, ale także obowiązek edukacji licznego zazwyczaj potomstwa. To ona uczyła dzieci czytać i pisać, a dla całej gminy musiała być wzorem, pielęgnować relacje dobrosąsiedzkie oraz rozwijać działalność charytatywną, niosąc pomoc chorym i ubogim. Ponadto była także autorytetem dla kobiet w gminie, udzielając im porad dotyczących zdrowia czy gospodarności; w miastach dodatkowo udzielała się instytucjonalnie, np. w prowadzeniu domów dla sierot czy szpitali34. Przez żonę pastora, która miała uosabiać chrześcijański ideał społecznej macierzyńskości, troska gospodyni rozciągała się na całą wspólnotę wyznaniową.

Gospodarstwo domowe pastora było także przestrzenią intelektualnego rozwoju, w której partycypowały zarówno żona duchownego, jak i jego dzieci. Historyczka Luise Schorn-Schütte wskazuje właśnie na ów podwójny aspekt włączenia pastorowej w proces kształcenia: z jednej strony miała dawać przykład wzorowego życia gospodyni domowej, a z drugiej mogła – w okresie wdowieństwa – aktywnie uczestniczyć jako nauczycielka w procesie elementarnej edukacji dziewcząt w szkołach za rogiem w miastach czy w szkołach wiejskich. „Ta obszerna pedagogiczna funkcja uwarunkowana była oczywiście odpowiednim przygotowaniem edukacyjnym żony czy potem także córki pastora”35.

Jak już wcześniej na to wskazywałam, ograniczony dostęp kobiet do kultury słowa pisanego łączył się z ich deficytowym wykształceniem na poziomie wyższym niż elementarny oraz z presją społeczną, która powodowała strach kobiet przed każdą transgresją ich tradycyjnych przestrzeni.

Poziom wykształcenia żon pastorów był, jak tego dowodzą najnowsze badania historyczne, lepszy od przeciętnego poziomu elementarnego, ponieważ miały one naturalny dostęp do domowej biblioteki pastora, a także czerpały z naukowej atmosfery jego domostwa. Ponieważ dom pastora był przestrzenią wiedzy i nauki, żona pastora musiała sprostać wymaganiom i rytuałom kultury uczonych, jak np. wizyty uczonych gości, czasami z noclegiem, zabezpieczanie i przygotowywanie biesiad. Pastor i jego żona byli więc partnerami i byli postrzegani jako team36. W czasach napięć konfesyjnych w XVII wieku ten wyższy poziom edukacji i, co za tym idzie, także świadomości pastorowych był znaczący dla ich postawy wspierającej zaangażowanie protestanckich pastorów w konflikty religijne oraz dla ich gotowości do przyjęcia na siebie jeszcze większych obowiązków, gwarantujących w konfrontacji z chaosem zewnętrznym spokój w rodzinie pastora. Tak było też zapewne w rodzinie Paula Gryphiusa, dlatego można przyjąć, iż miał on zgodę i wsparcie żony dla swoich zaangażowanych religijnie i politycznie działań jako luterański archidiakon w Głogowie, który wprawdzie wspierał „zimowego króla” Fryderyka V (1596–1632), lecz skonfliktował się z nim, odmawiając wydania sreber należących do kościoła protestanckiego37. Pastorowa musiała przy tym także dysponować odpowiednim intelektualnym potencjałem, aby w ogóle rozumieć polityczne zaangażowanie męża i oceniać jego korzyści. Anna Gryphius była zapewne, adekwatnie do militarnego środowiska swego ojca, uczennicą miejskiej szkoły elementarnej dla dziewcząt, co w XVII wieku było regułą dla dziewczynek z rodzin urzędników, oficerów czy kupców. Trudno natomiast rozstrzygnąć, czy i jak dalece, wykorzystując przywilej domu pastora, rozwinęła autodydaktycznie swoje wykształcenie. Z uważnej lektury trzech współczesnych mu biografów Andreasa Gryphiusa: Baltazara S. von Stoscha, Christiana Stieffa i Johannesa Theodora Leubschera wynika jednak, iż to właśnie matka, po wczesnej śmierci męża, czuwała nad edukacją syna: „to właśnie pani Matka nie zaniedbała swojej troski i wkrótce, 29. Marca tego roku, posłała go do publicznej szkoły, aby ten dobry grunt bez pielęgnowania i uprawiania nie popadł w zdziczenie”38. Stanowi to czytelny dowód na jej edukacyjną przychylność oraz świadomość wartości wykształcenia. Proces edukacji w rodzinie pastora bazował najczęściej na nauczaniu przez ojca albo zatrudnionych nauczycieli. Cornelia Niekus-Moor konkluduje: „Tradycyjnie istniało połączenie między parafią a szkołą. […] Wiele wskazówek na temat biblioteki pastora dowodzi, że od pastora wręcz oczekiwano ciągłego pogłębiania swojej wiedzy. Miało to przełożenie także na innych członków jego rodziny: kształcenie dzieci, zarówno chłopców, jak i dziewcząt, było w tym środowisku oczywistością”39. Jako efekty tego procesu kształcenia wymieniane były także w stosunku do dziewcząt „jasny umysł i gorliwość nabywania intelektualnych sprawności”40. W społecznej mikro-przestrzeni Andreasa Gryphiusa kobiety zawsze cechowały pobożność oraz rozum. Biografowie poety przypisują te cechy zarówno matce i babce, jak też młodej macosze Andreasa Gryphiusa. Swój debiutancki tom pt. Lissaer Sonetten z roku 1663 zadedykował Andreas Gryphius właśnie silnym, odważnym, przychylnym edukacji i rozbudzonym intelektualnie kobietom ze swego najbliższego otoczenia: matce Annie, babce Margarethe, siostrze Annie, szwagierce Marii, macosze Marii oraz swojej mecenasce Elisabeth von Schönborner. Jak pisze w wierszu dedykacyjnym, wywarły one w jego dzieciństwie i w młodości znaczący wpływ na kształtowanie się jego osobowości i talentu:

Ihr Blumen unser zeit / die Tugendt hoch gezieret /

Die Gottesfurcht bestralt / die Ehr und Zucht regieret /

Nembt willig von Mir an / das zwar geringe Pfand /

Doch das ein danckbar Hertz selbst legt in Ewre Hand /

Ihr seids durch die Ich bin gewüntschter Ruh` gewehret /

Wenn mich das grause Glück mit seinem Pfeil versehret /

Unnd grimmig auff mich plitzt: Ihr seids / der trawte Hold

Mir Hüllf und Rettung both / da ich versincken wolt:

Ihr seids / durch welcher Gunst ich jtzt so ruhig bleibe:

Und ohne Noth die Noth der schweren Zeit vertreibe;

Ihr seids der hoher Ruhm soll jmmer mit mir gehen /

So lang der Seelen Fewr mir wird im Hertzen stehn.

Ich will in kurtzem mich noch gar viel höher schwingen;

Und Ewrer Tugend Lob / mir freyem Munde singen. […]41.

[Wy kwiaty naszych czasów / które cnota wielce zdobi /

Bogobojność opromienia / honor i przyzwoitość rządzi /

Przyjmijcie łaskawie ode mnie / ten wprawdzie skromny fant /

Lecz który wdzięczne serce samo składa w wasze ręce /

To przez was zaznałem potrzebnego spokoju /

Gdy straszny los ugodził mnie swą strzałą /

I gniewnie na mnie błyskał: to wy / zaufane opiekunki

Przyszłyście z pomocą i ratunkiem / gdy już tonąłem;

To dzięki waszej pomocy mogę dziś być tak spokojnym:

I bez trwogi przeżywam ciężki trwogi czas;

To wam należy się moje nieustanne wielkie wysławianie /

Jak długo ogień duszy tlić się będzie w sercu mym.

Wkrótce chcę wznieść się jeszcze wyżej;

I śpiewać wolnymi ustami pochwałę waszej cnoty.]

W poezji Gryphiusa, przede wszystkim w jego wierszach okazjonalnych, łatwo odczytać wzorce kobiecości wykształcone przez kulturę domu pastora. W wierszach na śmierć matki i babki, podobnie jak w zwierciadłach panieńskich, często wymienia takie normatywnie określone, tradycyjne cnoty kobiece jak pokorę, pobożność i czystość cielesną, na równi z rozumem i wiedzą:

An eine Jungfraw

Ob zwar ewr eigen lob hier gar nicht ist zu schawen /

So nembt doch von mir an was dieser feder pflicht

Vndt meine Pieris hatt andern aufgericht

Die ihr nur vbertrefft / O Crone der Jungfrawen!

Die schranken sindt zu klein; dem himblichen vertrawen

Der demutt / der vernunfft / der hellen tugendt licht /

Dem keusch vnd sitsamb sein / dem himblichen gesicht

Kann in so kurtzer schrifft ich kein altar auffbawen.

Und fing ich dennoch an / wo bleibe der verstandt /

Die jugend / das geschlecht/ des hohen glückes pfandt / […]42.

[Do panny

Choć wasza własna chwała tutaj nie jest widoczna /

Zechciejcie przyjąć ode mnie to, co obowiązek tego pióra

I moja Pieris wzniosły dla innych,

Które wy przecież przewyższacie / O korono dziewic!

Wykazy są zbyt małe; niebiańskiemu zaufaniu

Pokorze / rozumowi / cnoty jasnemu światłu /

Byciu cnotliwą i moralną / niebiańskiemu obliczu

Nie umiem w tak krótkim wierszu wybudować ołtarza.

A nawet gdybym zaczął / gdzież by się podział rozum /

Młodość / płeć / wielkiego szczęścia fant.]

Dom uczonego

Habitus uczonego ze swoimi tradycyjnymi wyznacznikami, jak samotność mędrca, który izoluje się od otoczenia w swoim „muzeum”, czyli izbie, gdzie ma książki i pracuje, jego melancholia i duchowa nieobecność43, zaczął się zmieniać w XVII wieku. Mamy wtedy do czynienia z różnymi modelami relacji międzyludzkich wewnątrz gospodarstwa domowego uczonego. Z jednej strony kultywowany jest oczywiście wciąż jeszcze renesansowy model małżeństwa humanistów z paradygmatem intelektualnej (współ)pracy. Niemiecka historyczka Heide Wunder opisała ten model jako „duchowe partnerstwo, gdzie kobieta i mężczyzna inspirują się nawzajem”44. Uczona żona mogła w idealnej sytuacji ograniczyć swoje domowe obowiązki do zadań organizacyjnych i tym samym poświęcać więcej czasu na własny rozwój.Jako przykład takiego modelu może posłużyć śląska para astronomów: Elias von Löben /Löwen (1602–1661) i Maria Cunitz (1610–1664), autorki tabel astronomicznych pt. Urania Propitia z roku 165045, w których opracowała na nowo i rozszerzyła informacje z Tablic rudolfińskich Johanna Kepplera z roku 1627, a przede wszystkim uprościła jego zawiłe obliczenia. Jej habitatem był świdnicki dom rodzinny uczonego lekarza Henryka Cunitza, ucznia słynnego duńskiego astronoma Tycho Brahe (1546–1601) podczas jego pobytu na dworze w Pradze. W domu rodzinnym Maria została znakomicie wykształcona według humanistycznego ideału, znała siedem języków, w tym trzy klasyczne oraz polski, francuski i włoski. Jej rozliczne talenty obejmowały malarstwo i figury woskowe, stawianie horoskopów i pisanie wierszy okolicznościowych. Zainteresowanie astronomią i matematyką rozbudził w niej ojciec, co było charakterystyczne dla rodzin uczonych w XVII wieku, gdzie utalentowane córki rozwijały się przede wszystkim pod wpływem ojców i w tych samych obszarach nauki. Po ślubie z lekarzem, matematykiem i astronomem Eliasem von Löben, autorem dzieła astronomicznego pt. Horologium zodiacale, wydanego w Breslau w 1626 roku, oraz trzech kalendarzy astronomicznych, Maria dalej rozwijała swoje badania astronomiczne, wspierając się autorytetem męża. Jednocześnie wypełniała także tradycyjne obowiązki żony i matki. Uczony mąż wspierał ją szczególnie w obszarze matematyki i trygonometrii46. W swojej łacińskiej przedmowie do Urania propitia opisuje edukację i drogę naukowo-badawczą żony, poświadczając swoim autorytetem samodzielność i wartość naukową jej dzieła. Dzięki kontaktom w świecie nauki, głównie europejskiej astronomii, mógł Elias von Löben zainteresować innych badaczy, przede wszystkim Jana Heweliusza z Gdańska czy francuskiego astronoma Ismaila Bouillauda, dziełem Marii Cunitz, czyniąc ją astronomką uznaną w całej Europie.

Uczona żona, a także wykształcona córka były w rodzinie uczonych niczym szlachetne ozdoby, którymi szczycił się pan domu, zyskując jeszcze większy szacunek i podziw. W tym sensie Johann Christian Eberti wymienia w swoim leksykonie Schlesiens Hoch- und Wohlgelehrtes Frauenzimmer(Śląskie uczone panny) z roku 1724 całą grupę kobiet, które dzięki swoim mężom lub ojcom miały dostęp do ekskluzywnej wiedzy, czerpały z tego korzyści osobiste, a w przestrzeni publicznej podziwiano je jako miracula „cuda uczoności”47.

Z drugiej strony dom uczonego funkcjonował poprzez ewidentny podział przestrzeni na rodzinną codzienność oraz naukowe zajęcia gospodarza. Centralne miejsce uczonego w tym drugim modelu spychało żonę i dzieci do obszarów brzegowych gospodarstwa. W tym kontekście możemy przyjąć, iż tak właśnie było w domu Gryphiusa, chociaż nic nie wiadomo na temat poziomu wiedzy i ambicji intelektualnych jego żony Rosine Deutschländer (ok. 1620–1669). Była córką kupca i członka rady miejskiej we Wschowie (Fraustadt) Jonasa Deutschländera. Odpowiednio do swego społecznego statusu musiała uczęszczać do miejskiej lub prywatnej szkoły elementarnej dla dziewcząt. Być może ojciec wprowadził ją także w arkana księgowości, jak to nierzadko bywało w rodzinach kupieckich, gdzie właśnie mądre córki prowadziły buchalterię. Biografowie poety powtarzają tylko powierzchowny portret pobożnej i cierpliwej żony oraz wdowy Gryphius i jedynie w osobistym opisie rodziny pióra Christiana Gryphiusa pt. Pietas Gryphiana z roku 169848 można wyłowić kilka informacji, które uzupełniają ten portret, ukazując kobietę świadomą wartości nauki i edukacji oraz intelektualnie rozbudzoną żonę uczonego. Brat Rosiny, Jonas Deutschländer, był lekarzem we Wschowie i to właśnie do niego rodzice posłali Christiana Gryphiusa na dalszą naukę w tamtejszym liceum. Można więc przypuszczać, że jak w wielu mieszczańskich domach, gdzie rozwijano kulturę wiedzy i nauki, brat mógł inspirować rozwój intelektualny siostry49