O „ocalającej nieporządek rzeczy” polskiej poezji metafizycznej i religijnej drugiej połowy XX i początków XXI wieku ebook

Wstęp

Duchowość, religijność, metafizyczność w epoce nowoczesnej i ponowoczesnej

Wszelkie pytania o duchowość1, religijność czy metafizyczne podstawy świata, bez względu na to, czy dotyczą poezji współczesnej, którą będę się zajmować w niniejszej książce, czy jakiejkolwiek innej materii, wymagają najpierw określenia rzeczywistości, do której będą się odnosić. Realności pluralistycznej, istniejącej bowiem zarówno jako fakt obiektywny, jak i jako przedmiot zainteresowań poetów, filozofów, kulturoznawców próbujących uchwycić i opisać jej fenomen. Przyjrzyjmy się zatem światu, jaki wyłania się z tych różnorodnych, a często też ambiwalentnych przedstawień.

Epoka ponowoczesna, w której żyjemy, charakteryzuje się radykalnym odejściem od tego, czym karmiły się tradycje duchowe wszystkich kultur, a zwłaszcza nam najbliższej – europejskiej – głęboko zakorzenionej w dziedzictwie judeochrześcijańskim; zrywa z pewną formą, w jakiej „duch” ujmował swoją potrzebę egzystencjalnej głębi i sensu2. Pytania o religijność i metafizykę nie są dziś pytaniami ani nazbyt popularnymi3, ani łatwymi do rozstrzygnięcia, zmuszają bowiem do podwójnego ustosunkowania – zarówno do tradycji tych pojęć: filozoficznej, teologicznej, egzystencjalnej, jak i do specyfiki świata „odwróconych wartości”, do którego – z racji uczestnictwa w nim – najczęściej się odnosimy. Agata Bielik-Robson, stawiając pytanie, czy duchowość ponowoczesna jest możliwa, stwierdza, że jest ono jak „policzek wymierzony całemu przedsięwzięciu, które można określić właśnie jako emancypację od ducha”4. W swoim szkicu wyjaśnia przyczyny tego stanu rzeczy. Współcześniepostawiono sobie bowiem za cel udowodnienie, iż duch jest wszystkim tym, co jednostkowemu „ja” nie pozwala być po prostu sobą, jest zwodniczym „czymś-więcej-niż-ja”, zamykającym możliwość swobodnej autokracji. Jednak najważniejszym powodem paradoksalności i niemal niemożliwości określenia „duchowość” w rzeczywistości ponowoczesnej okazuje się fakt, że – mimo wewnętrznego zróżnicowania – ma ona jedną cechę nadrzędną: „jest światem uświadomionej i zaakceptowanej przygodności”5. Natomiast świat ducha stanowi rzeczywistość tego, co konieczne, reprezentuje ustalony ład, porządek i hierarchię. Jest światem Logosu Kosmicznego, który – jak każdy logos – ma swoje wewnętrzne konieczności6. Rości sobie prawa do uniwersalnej ważności każdej podejmowanej problematyki. Duch nieustannie bowiem odsyła do treści o proweniencji duchowej i religijnej. Metafizyczność, metafizyka – słowa po krytyce Heideggera w filozofii niemal wyklęte – oznaczają to, co metá, ponad tym, co zmysłowe, co możliwe do charakterystyki i problematyzacji, łatwe do identyfikacji, a zarazem to, co wyznacza głęboki sens rzeczywistości7. Dyskurs metafizyczny podejmuje więc problemy związane z miejscem człowieka we wszechświecie, próbuje rozwikłać sens jego egzystencji. Choć przez wieki ożywiał on i rozpalał wyobraźnię filozofów, artystów i myślicieli, dziś wymaga gruntownego przeformułowania. Metafizyka w tradycyjnym kształcie nie jest możliwa do zachowania8. Dzisiejsza perspektywa musi bowiem uwzględnić co najmniej kilka zwrotów burzących spójny obraz tej kategorii: filozoficzny projekt Nietzschego, sekularyzujący kategorie metafizyczne9; dialektykę negatywną Adorna, wynikającą z nieludzkiego doświadczenia Oświęcimia, która sparaliżowała zdolność do zadawania „pytań ostatecznych” i rozbiła związek metafizycznej myśli z doświadczeniem10 Bataille’owskie pojęcie transgresji prowadzącej do via negativa, zamykającej się na transcendencję wizji samostwarzającego się Absolutu11. W odniesieniu do tych doświadczeń dzisiejsi wskrzesiciele problematyki metafizycznej muszą na nowo sformułować jej podstawy.

Weryfikacji wymaga przede wszystkim myślenie w kategoriach Całości i Jedności, które stoi w opozycji wobec istotnych w epoce nowoczesnej i ponowoczesnej pojęć związanych z fragmentaryzacją i przygodnością istnienia.

Oto – przypomnę raz jeszcze istotę antymetafizycznej myśli naszych czasów – zostaliśmy sami ze sobą, czy to jako ludzie poszczególni, konkretni, sam na sam z odpowiedzialnością za własne istnienie, czy to jako ludzkość cała ze swoim historycznym zadaniem. Tak więc zarówno z woli egzystencjalistów, jak z woli historycystów sęp metafizyki jakoby padł unicestwiony. Lecz jeśli nie sęp to był, jak się niewiernym filozofom zdawało, ale Duch Święty? I w rzeczy samej konsekwencje zamachu na kategorię absolutności okazały się wręcz samobójcze dla nadętego swym znaczeniem człowieka nowoczesnego. Afirmując coraz bardziej wyłącznie wartości czasowe, uwarunkowane, względne, przemijające, jak najdosłowniej sezonowe, my, ludzie nowocześni, utraciliśmy niepostrzeżenie grunt pod nogami i poczucie realności życia. Nasz świat, tak z pozoru rzeczywisty, namacalny, a pod spodem, u samego dna, pozbawiony oparcia w czymś pozaświatowym, ostatecznym, nieuwarunkowanym, ten właśnie świat umyka nam, przecieka przez palce, rozwiewa się jak dym, desubstancjalizuje, przybierając na koniec postać samounicestwiającej się otchłani12.

Wojna z pojęciami metafizycznymi w imię panującej w dyskursie ponowoczesnym powszechnej fragmentaryzacji rozpoczęła się, kiedy Foucault obwieścił śmierć podmiotu, wyczerpanie się stylu myślenia o człowieku przede wszystkim jako o bycie myślącym i poznającym. Derrida poszedł o krok dalej, mówiąc o końcu tzw. filozofii świadomości operującej pojęciem człowieka w ogóle. Koncepcja śmierci podmiotu wiąże się przede wszystkim z polemiką z kartezjańską tradycją podmiotowości w wydaniu Husserla. Według niego podmiot to w zasadzie czysta świadomość, ciało jest dla niego jedynie narzędziem lub wiązką wrażeń13. Podmiot taki redukuje się do roli niesamodzielnego fenomenu, mimo rozpaczliwie ponawianych prób nie potrafi się skutecznie zabezpieczyć przed groźbą solipsyzmu. Istnieje nurt alternatywny, który wprowadza nowe pojęcie podmiotu, naprawiające błędy Kartezjusza i jego jednostronne spojrzenie. Nurt ten został zainicjowany przez Merleau-Ponty’ego jego projektem filozofii cielesności (rozwinięcie go uniemożliwiła śmierć filozofa)14, kontynuowany zaś był przez Levinasa w jego wersji filozofii dialogu15. Obaj ci filozofowie uznają istnienie podmiotu nie czysto świadomościowego, lecz integralnie związanego ze swą cielesnością, która dzięki temu awansuje z poziomu zwierzęcych popędów – gdzie stanowiła część człowieka niewolniczo poddaną „ciemnym” instynktom, często upraszczająco utożsamianym wyłącznie z pożądaniem seksualnym – do roli integralnego elementu ludzkiej osoby. Levinas dodatkowo podkreśla cielesny wymiar relacji z Innym, dla której inicjacją a jednocześnie kwestią zasadniczą jest epifania Twarzy, objawienie się drugiej osoby jako pełnoprawnego partnera dialogu. Cielesność taka nie gubi zdobyczy fenomenologii, z której wyrastają obaj filozofowie, przezwycięża Husserlowski idealizm, nie popada jednak w bez-sens ciała jako „mięsa”, charakteryzowanego jedynie przez popędy, ale podkreśla jego zasadniczą rolę w procesie kształtowania samoświadomości. Jednocześnie na powrót staje się medium między „ja” a światem oraz narzędziem epistemologii.

Obraz, jaki wyłania się z tych krytyk i nowych koncepcji, jest właściwie brakiem jednego obrazu, brakiem uniwersalnego modelu, który by mówił, czym jest człowiek w ogóle, a tym samym zapewniał pewien sensu communis co do pojmowania kategorii człowieczeństwa. Świat ponowoczesny traktuje jednostkę właśnie jako indywidualność nieroszczącą sobie praw do uniwersalizacji swoich stanów psychicznych16, doświadczenia czy zdolności poznawczych. Jednostki ludzkie są tylko pojedynczymi bytami, nie reprezentują uniwersalnych idei, nie dążą do ich powszechności, decydują się na życie w sferze projektu, które otwiera wciąż nowe możliwości.

Jednak dla obrońców tradycji metafizycznej, szczególnie w dziedzinie poezji, o której będzie tu mowa, takie spojrzenie na epokę ponowoczesną stanowi olbrzymie zagrożenie. Bez idei Całości ludzkość może i zyskuje więcej wolności, ale staje się ona jakby odhumanizowana, zanika jej refleksyjność. Żeby tworzyć samointerpretacje nie wystarczy jedynie twórczy potencjał, mityczna spontaniczność jednostki. Kant twierdził, że „idee duszy, świata oraz Boga jako instancji gwarantującej ich spójność, stanowią idee regulatywne czystego rozumu, a więc jednostka nie może myśleć o sobie samej, czyli uprawiać refleksji, zarazem się do nich nie odnosząc”17. Szczególnie stosunek do Boga, określany i rozstrzygany indywidualnie, ma istotne znaczenie, gdyż decyduje o charakterze pozostałych relacji, w tym odnoszenia się do siebie samego. Nie można bowiem działać i żyć, nie określiwszy pierwotnie tego, z czym się identyfikujemy18.

Pisząc o kwestiach religii i wiary, które określają stosunek człowieka do Boga w epoce współczesnej, należy przede wszystkim odnieść się do zmian, jakie zaszły w nowoczesności zarówno w kontekście instytucjonalnym, jak i zmian duchowości. Najczęściej zjawisko to określa się terminem sekularyzacji19, czyli stopniowego odchodzenia od religii20. Jak podkreśla Charles Taylor w A Secular Age, proces ten nie jest ani tak prosty i jednorodny, jak go przedstawiano w latach 90., ani linearny (im bardziej zbliżymy się do współczesności, tym większa sekularyzacja)21, a świecka epoka nie oznacza zaniku wierzeń religijnych22, lecz możliwość wyboru spośród wielu rożnych form życia. Zdaniem kanadyjskiego filozofa sekularyzm nie jest zatem wyłącznie wygasaniem tradycyjnie rozumianych postaci kultu i przestrzenią utraty duchowych potrzeb człowieka, ale raczej okresem przewartościowań i nowych religijnych poszukiwań. Sekularyzację jego zdaniem możemy więc rozumieć w trzech wymiarach: po pierwsze jako rozdział między religią a państwem, czyli separację instytucji kościelnych i świeckich, po drugie – jako upadek religii i zanik praktyk religijnych, związany z jednej strony z przemianami społeczno-cywilizacyjnymi, z drugiej strony z ewolucją samej religii, co wielokrotnie podkreślał Abraham Heschel:

Zwykło się obwiniać nauki przyrodnicze i antyreligijną filozofię, że we współczesnym społeczeństwie religię odsunięto w cień. Byłoby chyba jednak bardziej uczciwe winić samą religię za jej porażki. Upadek religii nie wynika stąd, że została odrzucona, lecz stąd, że stała się nieistotna, zwietrzała, przygniatająca, mdła. Kiedy wiarę całkowicie zastępuje system wierzeń, miejsce czci zajmuje doktryna, miejsce miłości – zwyczaj podszyty rutyną; kiedy olśnieni blaskami przeszłości ignorujemy dzisiejszy kryzys; gdy wiara staje się raczej dziedzictwem niż żywym źródłem; gdy religia przemawia bardziej w imię autorytetu niż głosem współczucia – jej przesłanie traci znaczenie23.

Dla Jana Andrzeja Kłoczowskiego, który postrzega sekularyzację właśnie w tym wymiarze, wiąże się ona przede wszystkim ze stopniowym zanikiem religijności naturalnej, która wynikała z pierwotnego ukierunkowania człowieka na poszukiwanie sensu ostatecznego. Różniła się tym od chrześcijaństwa, które według dominikanina nie jest owocem naturalnej religijności, lecz przyjęciem daru z wysoka, dlatego teologia określa je mianem „daru nadprzyrodzonego”24. Jednocześnie badacz (za Tomaszem z Akwinu) radykalnie podtrzymuje rozróżnienie między wiarą a religią:

Aktami religijności są wszystkie postaci kultu, tak zbiorowego, jak i osobistego, w których człowiek wysławia Boga, przeprasza Go za swoje grzechy i uchybienia lub uprasza o łaskę przebaczenia. Wiara zaś to przyjęcia Objawienia, ufne zawierzenie temu, co Bóg powiedział o sobie i o drodze, jaką człowiek ma do Niego zmierzać. Człowiek wierzący jest człowiekiem religijnym, bowiem czci Boga i wychwala Jego Imię, ale człowiek religijny nie musi być człowiekiem wierzącym, i przecież jest takich wielu25.

Sekularyzacja dotyczy zatem zarówno wymiaru religijności, ponieważ oznacza zanik praktyk kultu, jak i sfery wiary, która utraciła dotychczasową glebę naturalnej religijności, w której od wieków zapuszczała korzenie.

Inaczej sekularyzację postrzega Wilfred C. Smith, dla którego rzeczywistość Boga, który znika z horyzontu człowieka, związana jest przede wszystkim z zanikaniem ludzkich konstrukcji teologicznych, mniemających związku z Bogiem Biblii26. Główny problem polega więc na ukształtowaniu właściwego obrazu Boga, wolnego od antropomorfizujących zapośredniczeń – problem coraz bardziej uświadomiony, z którym prawdopodobnie człowiek nigdy nie zmierzy się do końca.

Trzecim spośród kilku wymienianych przez Taylora wymiarów sekularyzacji, jest zmiana warunków, w jakich wiarę się przyjmuje. Oznacza to pluralizację wszelkich form życia.

To znaczy: tam, gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: form religijnych, duchowych i takich, które trudno zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”27.

Świat współczesny, w którym kształtują się nowoczesne postawy religijne, to przestrzeń naznaczona wielością rozwiązań i propozycji, umożliwiająca osobisty wybór. Jego podstawą są różne wartości, a jedną z nich jest możliwość budowania własnej tożsamości w oparciu o identyfikację z tym, co religijne28. W ten sposób Taylor konstruuje model opisu sytuacji religii w świecie współczesnym – model różnorodności, managing diversity, który adekwatnie opisuje sytuację głębokiego zróżnicowania światopoglądów i form religijności. Sytuuje się on, zdaniem Marka Drwięgi, między dwiema skrajnościami: pierwsza z nich to niebezpieczeństwo dowolności i relatywizmu w kwestiach związanych z religią, druga natomiast to uznanie elementu religijnego za niezbywalny, fundamentalny składnik tożsamości państwowej i instytucji publicznych29.

Dlatego rozwiązaniem będącym zarówno wyjściem z impasu, z sytuacji permanentnego kryzysu religii, jak i z sytuacji pluralizacji i multiplikacji możliwości jest, zdaniem Taylora, poszukiwanie „nowych ścieżek” wiary. Pierwszą z nich stanowi poczucie bezsensu – wiara może się jawić jako źródło sensu w świecie, który bez niej jest go pozbawiony. Drugą jest droga do prawdziwego człowieczeństwa, tj. otwarcia na duchowy wymiar spotkania z Innym, w którym mieści się osobisty wymiar spotkania człowieka z Chrystusem. Droga trzecia polega na radykalnym zerwaniu z przemocą opartą na poczuciu własnej racji. Czwartą ścieżką wiary jest droga poetycka, wyprowadzona z tradycji liryki poromantycznej (zwłaszcza Gerarda Manleya Hopkinsa) wizja, dla której odzyskiwanie poczucia pełni i religijnego wymiaru życia dokonuje się najpierw w „czulszym języku” poezji, który wymyka się dominacji „rozumu instrumentalnego”30. Ostatnią jest ścieżka mistyczna, odwołująca się do pojęć związanych z sakramentalnym i liturgicznym przeżywaniem wiary. Jak się okazuje, każda z tych ścieżek, łącznie z nieuwzględnianą przez Taylora ścieżką nadprzyrodzoną związaną z potrzebami transcendentnymi31, znajduje swe odzwierciedlenie we współczesnej poezji, która podtrzymuje twierdzenia o Bogu zmarłym lub nieobecnym, a człowiek staje się w niej sam dla siebie wielkim problemem, nie poprzestając jednak na tych rozpoznaniach i szukając właśnie owych „nowych ścieżek”.

Nowoczesność i ponowoczesność przyniosły zmianę, która dla metafizyki i religii jest zarówno zagrożeniem, jak i szansą. Z jednej strony pojawiają się reakcje obronne ze strony tych, którzy za wszelką cenę usiłują przywrócić im tradycyjną funkcję czynnika porządkującego wszelkie sfery życia. Z drugiej strony modernizacja skłania do przemyślenia swoich wyborów na nowo i porzucenia dogmatyzmu, kwestie wiary każe rozstrzygać prywatnie. Czy jednak refleksja prywatna, szczególnie podkreślana i intensywnie obecna w poezji współczesnej, jest w stanie udźwignąć ciężar pytań i problemów, jakie niesie potrzeba duchowości? Dzisiejsza duchowość wynika z głęboko uświadomionej niemożności powrotu do metafizyki i religijności w tradycyjnym ujęciu. Nawet jeśli postuluje „powrót do źródeł” (jak część filozofii postsekularnej czy ruchy odnowy religijnej zapoczątkowane przez Sobór Watykański II), uświadamia, że żaden powrót nie powtarza sytuacji wyjściowej. Dlatego znów zgadza się na stawianie pytań, na które ostatecznych odpowiedzi często nie można uzyskać, ale jednocześnie jest wyrazem pragnienia wizji całościowej, nie godzi się na całkowite zatarcie się obrazu ludzkiej egzystencji i jego fragmentaryzację pozbawioną wymiaru sensu i wartości.

To filozoficzno-kulturoznawcze wprowadzenie miało na celu zarysowanie charakterystyki dyskursu myślowego, do którego siłą artystycznego impetu wkracza poezja. Dziedzina to dość szczególna, nigdy bowiem nie porzuciła ostatecznie pytań metafizycznych, nigdy nie wyrzekła się poszukiwań tego, co sytuuje się poza światem poznawanym bezpośrednio. Jak twierdzi Leszek Kołakowski „filozofowie […] skłonni są przypuszczać, że […] unieważnienie pytania epistemologicznego i pytania metafizycznego nie może dokonać się raz na zawsze, że sens tych pytań odnawia się każdorazowo i odświeża w kolejnych sytuacjach historycznych, stąd również praca filozofii, negatywna choćby i samo-niszczycielska, nie może ustać”32. To, co najgłębsze i najmocniej we własnym życiu doświadczane – przemijalność ludzi, choroba, śmierć, marność opinii i poglądów – nie może być wyrażone wyłącznie w języku filozofii czy teologii, „która od wieku wieków zaokrągla odpowiedzi w gładkie kule, łatwe do toczenia, ale jakby nieprzenikalne”33. Czesław Miłosz stwierdził, że to właśnie poezja, zwłaszcza w czasie tak przełomowym, jak wiek XX, jest w swej istocie zbieraniem danych o rzeczach ostatecznych w kondycji ludzkiej34.

Jednocześnie współczesna poezja znalazła się w miejscu, w którym stanęła cała nowoczesna humanistyka. Musi na nowo podjąć pytania o podmiotowość człowieka, a zwłaszcza o udział cielesności w jej kształtowaniu. Musi znaleźć własną formułę duchowości, która pozwoli jej na nowo zdefiniować metafizyczne podstawy bytu, a przy tym określi absolutny punkt odniesienia, któremu pozostanie wierna. Wprowadzenie kategorii sacrum jako sfery nadającej sens ludzkiemu działaniu jest zarazem wprowadzeniem pierwiastka światopoglądowego. Poezja wyłania się ze sfery wartości sacrum, scalających nasze doświadczenia: istnieje jako wyraz wspólnoty ludzkiej, każdy jej akt jest potwierdzeniem uczestnictwa w porządku naturalnym, przyznano jej także możność sakralizacji świata – nobilitacji wszystkich, najbardziej powszednich wartości życiowych35. Być może poezja jako ostatnia z dziedzin humanistyki zdolna jest – i będzie – udźwignąć ciężar pytań ostatecznych. Chcąc bowiem dać świadectwo prawdzie, roszcząc sobie prawo do szukania i udzielania odpowiedzi na datum questionis, pokonuje nie tylko opór niepoznawalnego świata, ale przekracza granice intymnego doświadczenia i prób samookreślenia człowieka. Wobec tego często dociera do punktu, w którym okazuje się, że jedyne, co może wyrazić, to świadectwo niezrozumienia36, niepoznawalności i nieumiejętności dotarcia do odpowiedzi. Bowiem kierunek doświadczeń religijnych, metafizycznych i poetyckich jest podobny: próba przekroczenia tego, co zastane.

Poezja, przekraczając to, co zmysłowo oczywiste, pojęciowo ujmowane, przekraczając wszelkie granice: słowa i tego, na co słowo wskazuje, zmierza do rzeczywistości, która żywi religię37.

Poezja religijna i metafizyczna

Metafizyka jest kategorią trwale funkcjonującą w badaniach literaturoznawczych, należącą częściowo do porządku historycznoliterackiego (odmiana angielskiej poezji XVII wieku), częściowo zaś do idiomatycznie rozumianego zestawu pojęć-teorii istniejących w twórczości i pracach wybitnych pisarzy i filozofów. Mam tu na myśli m.in. „jakości metafizyczne” Romana Ingardena, „uczucia metafizyczne” Stanisława Ignacego Witkiewicza, „bunt metafizyczny” Alberta Camusa, „estetyzm metafizyczny” Oscara Wilde’a czy „chwilę metafizyczną” Gastona Bachelarda. Formuły te, istniejące w języku literaturoznawczym (i nie tylko), pozwalają na bardzo szerokie rozumienie tego, co metafizyczne w literaturze, a jednocześnie dają możliwość przyjmowania różnych perspektyw badawczych wobec metafizyczności. Dla literatury polskiej konieczne będzie zbadanie i interpretacja trzech z wymienionych wyżej teorii, które najwięcej światła rzucają na współczesne rozumienie pojęcia poezji (szerzej – literatury) metafizycznej: angielskiej poezji barokowej, koncepcji Witkacego i Ingardena oraz związków metafizyki z teoriami modernizmu i klasycyzmu.

Problemem, z którym nie zmierzę się do końca, pozostaje pytanie: „Czy istnieje w ogóle poezja niemetafizyczna?”38. Wielokrotnie próbowano na to nie odpowiedzieć, traktując określenie „metafizyczny” – o czym przyjdzie jeszcze napisać obszerniej – jako sztafaż ideologiczny czy nobilitację. Józef Czechowicz odpowiedziałby, że cała poezja jest metafizyczna, ponieważ:

Istotę poezji stanowi to, co ona wyraża. Zaś poezja wszelkich czasów, epok i krajów, jak każda sztuka, wyraża właściwie jedną tylko rzecz w najrozmaitszych modyfikacjach, wyraża nastawienie człowieka do zagadnień metafizycznych. […] Istotą poezji, jej treścią zasadniczą są tedy „metafizyczności”39.

Kategoria metafizyczności niejako na stałe przyrosła do poezji, nie tylko w wyniku traktowania jej jako wyjątkowej „bramy poznania”, ale też w związku z jej specyficznymi ambicjami, które w pierwszej kolejności podejmowały kwestie tak bliskie metafizyce, tego, co uniwersalne, trwałe, ponadrzeczywiste, by w ostatnich dziesięcioleciach dotrzeć do prawd prywatnych. Trafnie zauważa Władysław Stróżewski:

Gdyby o metafizyczności poezji mówić w kategoriach teorii sprowadzających rzeczywistość jedynie do świata materialnego, jako balastu, pseudo-wiedzy zajmującej się fikcją, uzurpującej sobie prawo orzekania prawdy o świecie, nie ma różnicy między poezją a metafizyką (czytaj: każda poezja jest metafizyczna), żadna bowiem nie ma nic wspólnego z autentycznym poznaniem, które nie jest możliwe40.

Z wielu metafizycznych koncepcji nie wynika potępienie rzeczywistości, ale korelacja świata z tym, co go transcenduje. W ramach metafizycznego doświadczania świata dokonuje się próba wyjaśnienia jego źródeł i sensu, a tym samym orzeczenia prawdy, nawet jeśli miałaby ona charakter indywidualistyczny i prywatny. Doświadczenie metafizyczne w literaturze współczesnej zakłada zatem nie tylko koncepcje zmierzające do całościowego usensownienia świata, ale też skupienie na detalu i fragmentaryczności egzystencji wykluczającej możliwość ujęcia świata jako całości. Stąd tak trudno ustanowić trwały limes w poezji, która dotyka całości i części, uniwersalizmu i indywidualizmu, istnienia i śmierci, a odpowiedź na każdy z tych problemów może stanowić część metafizycznej świadomości twórcy. Dotyczyć to będzie zarówno metafizyki rozumianej jako immanencja (poznanie dostępnego świata jako jedynej rzeczywistości), jak i pojmowanej jako transcendencja (dotycząca innej rzeczywistości, będącej poza zasięgiem zmysłów, intelektu, świadomości, jednak bez kontekstu religijnego).

Dwa pytania: o możliwość doświadczenia metafizycznego oraz o Boga i nadprzyrodzony sens ludzkiego życia są tymi, które szczególnie interesować mnie będą w poezji XX i XXI wieku41 przywoływanej w niniejszej pracy. Skupiając się na tych dwu, moim zdaniem odmiennych rodzajach poezji, chcę postawić nie tylko pytania teoretyczne: o cechy konstytutywne, metody i narzędzia badawcze, ale przede wszystkim o specyfikę doświadczeń wpisanych w tę poezję oraz sieć wzajemnych zależności. Widoczne dzisiaj w naukach humanistycznych rozejście się dróg metafizyki i teologii sprawia, że rozłączne traktowanie pojęć takich jak „poezja metafizyczna” i „poezja religijna” jest w literaturoznawstwie współczesnym kwestią niezwykle istotną. Pozwala ono bowiem nie tylko uchwycić specyfikę tych dwóch nurtów poezji (podmiot homo metaphysicus ukształtowany jest inaczej niż homo religiosus; sacrum jest czymś innym niż metafizyczny system interpretacji świata; w poezji metafizycznej nie ma kategorii poezji wyznaniowej oraz brak w niej teologicznych odniesień: łaska, grzech, miłosierdzie; natomiast bliskie w obu odmianach poezji jest spojrzenie na Innego w kontekście spotkania i dialogu), ale wykazać ich nietożsamość i zbadać odmienne źródła.

Staram się rozróżnić oba te doświadczenia. Pierwsze z nich, metafizyczne, charakteryzowane jest jako kategoria nadrzędna, odwołująca się do idei bytu, istnienia, poszukiwania sensu i wartości wyższych, jakiegoś „przeczucia” innej, niedostępnej ludzkiemu poznaniu rzeczywistości. Drugie, religijne – konkretyzuje owe przeświadczenia w postaci osobowego wymiaru relacji zaufania i zależności budowanej w przestrzeni wiary, czy to odwołującej się do konkretnego, dającego się scharakteryzować wyznania, czy poruszającej się w obszarze jedynie kulturowo i symbolicznie zarysowanej tradycji religijnej. Najważniejszą będzie dla mnie tradycja judeochrześcijańska, nie tylko z racji swej reprezentatywności w poezji polskiej i jej historycznych uwarunkowań, ale też ze względu na kryterium, które przyjęłam jako wyznacznik poezji religijnej: postawa podmiotu identyfikowanego jako homo religiosus, pozostającego w relacji do Sacrum42. Relacji, którą można scharakteryzować jako osobistą, a tym samym skierowaną w stronę osobowego Boga. Takie kryterium jest zasadne jedynie w odniesieniu do religii, w których istnieje osobowy wymiar kontaktu z Bogiem (w najważniejszych: judaizmie, chrześcijaństwie i islamie), a z nich najistotniejsza dla literatury polskiej jest religia chrześcijańska43. Chrześcijaństwo oznacza niewątpliwie wiarę i osobisty związek z Chrystusem – osobisty, to znaczy zaangażowany, nieobojętny. Dlatego do bycia chrześcijaninem nie wystarczy wygłaszanie doktrynalnego credo i uczestnictwo w rytuałach. Zdaniem Karola Tarnowskiego, być chrześcijaninem, to trwać w pewnej egzystencjalnej sytuacji relacji.

Relacja do Chrystusa zakłada dwie sprawy, bez których chrześcijaństwo wydaje się nie do pomyślenia: (1) słuchanie przekazu, nauki samego Chrystusa, przede wszystkim tej nauki, która płynie z Jego życia, śmierci i zmartwychwstania, oraz (2) wiarę w Boga. To wydaje się zrębem tego, co można nazwać ortodoksją. Wiara oczywiście domaga się rozumienia – zawsze na miarę ludzką, upływających epok, a także możliwości poszczególnych ludzi i poszczególnych tradycji. W wierze niezbędne wydają się znowu dwie sprawy – zgodnie zresztą z tradycyjnym podziałem: (1) egzystencjalny akt myślącej uwagi, zaufania i wierności Chrystusowi oraz (2) otwartość na tę niezgłębialną treść, jaką jest Bóg Chrystusa i Jego przesłanie. Obie te strony wykluczają de iure postawę posiadania – intelektualnie i moralnie – treści wiary, związanej z tym fundamentalistycznej zamkniętości, a przede wszystkim nienawiści do inaczej myślących44.

Dla niniejszych rozważań są to treści zasadnicze, oznaczają bowiem, że podmiot istniejący w relacji do Boga z jednej strony odwołuje się do nauki religijnej, z drugiej zaś traktuje ją nie jako fundamentalistyczne więzienie, ale jako punkt wyjścia do własnych duchowych poszukiwań. Jezus w religii chrześcijańskiej występuje jako nauczyciel, jego autorytet opiera się nie tyle na wykształceniu, co na nadzwyczajnym poznaniu rzeczywistości ostatecznej. Miał on do przekazania ludziom radosną nowinę, która wymagała od nich zmiany myślenia (metanoia) i zaufania (wiara), była to więc nie ortodoksja lecz ortopraksja45. Nie doktryna, lecz doświadczenie. Dlatego to, co rzeczywiście ważne w poezji religijnej, dokonuje się w osobistym wymiarze doświadczenia, ono zaś jest otwarte na „niezgłębialną treść”, na tajemnicę wiary i transcendentny wymiar spotkania z Innym. Jestem bowiem podobnego zdania, co Maria Jasińska-Wojtkowska: „Obiektywna, bo hermetycznie zamknięta w granicach świata przedstawionego utworu, interpretacja nie uprawnia […] do orzeczenia o jednoznacznej religijnej wizji świata”46. Takie spojrzenie wynika z założenia, iż poezja religijna nie jest zobligowana do ortodoksji, nie tłumaczy się z wierności prawdom wiary, a jedynie jest opisem pewnej postawy, która spośród wielu możliwości wybiera religię – nie jako ideologię, ale jako punkt odniesienia, w stosunku do którego kształtowany jest obraz mikro- i makrokosmosu – przestrzeni życia człowieka.

Miłosz w cyklu esejów Pauza metafizyczna napisał: „Co to znaczy: Bóg? Gdyby była na to odpowiedź, nie trzeba byłoby już zadawać żadnych innych pytań”47. Jednak pytanie to ciągle bywa ponawiane. Jak pisał Maliszewski: „[…] poezja polska chce wrócić do tych spraw. Przepraszam za wielkie słowo, do Boga. Chce zobaczyć życie i śmierć po tej samej stronie, skupione w Jednym jak w soczewce. I właśnie szuka języka”48. To poszukiwanie odpowiedniego idiomu, a szczególnie być może zderzenie języka religijnego z językiem poezji staje się bardzo dobrze widoczne w analizach literatury współczesnej. Wojciech Gutowski stawia następującą diagnozę:

Dramat naszego czasu polega na tym, iż mieszkaniec cywilizacji XX wieku, odczytując tradycję chrześcijańską, popada w tragiczną sprzeczność – pozbawiony doświadczenia sacrum, usiłując wypowiedzieć siebie w symbolice chrześcijaństwa, petryfikuje ją, odbiera jej życie. W konsekwencji zabija mowę religii, sam siebie głębiej okalecza, uniemożliwia przeżycie teofanii i czyni siebie więźniem języka, który sam zdegradował. W rezultacie pozostaje samotny, z bezmiarem cierpienia i z naiwnością swych nadziei49.

Na szczęście nie jest to jedyne rozpoznanie. Okazuje się bowiem, że obok okaleczania mowy religijnej i języka dezawuującego sacrum pojawia się język religijnej odnowy, może nadal kaleki, fragmentaryczny, niepełny, jednak niosący znamiona możliwości odnowienia języka poetyckiego. Wydaje się to o tyle istotne, że specyfika polskiego idiomu religijnego mocno związana jest z jednej strony z historią, a zwłaszcza wieloma czynnikami, które ukształtowały relacje między państwem a religią, z drugiej zaś – z tradycją katolicką. Drwięga podkreśla, że zarówno w czasie zaborów, jak i w okresie komunizmu „katolicyzm, a przynajmniej pewna jego postać, został bardzo mocno związany ze świadomością narodową”50.

Kościół katolicki – pod zaborami i „za komuny” – umacniał tożsamość narodową, a tym samym pozwalał jej przetrwać. Można powiedzieć, że w tym przypadku skutki utożsamienia religii i narodowości okazały się, by tak rzec, „szczęśliwe”. Po drugie, w chwili obecnej, gdy żyjemy w wolnym i demokratycznym kraju, ta forma współistnienia religii i tym razem państwa, która została wypracowana w okresie zaborów i w czasie komunizmu, nie uległa niestety radykalnej i krytycznej modyfikacji51.

Ciekawe wydaje się przyjrzenie się współczesnemu idiomowi religijnemu, który rzadko uwzględnia tożsamość narodową. Sprawdzenie, na ile dokonuje się proces modernistycznej modyfikacji tradycji katolickiej, tak jak ma to miejsce w poezji metafizycznej uwzględniającej krytykę filozofii pierwszej, a także ocena, jakim zmianom poddaje się poetycki idiom (w obu zakresach), będzie więc jednym z efektów niniejszych analiz. Zatem rozróżnienie między doznaniem metafizycznym a osobową relacją, jej próbą, poszukiwaniem, pragnieniem jest tym, co stanie się jednym z ważnych punktów rozważań nad poezją religijną i metafizyczną. Z pewnością jednak nie wyczerpuje ich skomplikowanej koegzystencji, bo – jak pisał Adam Zagajewski:

Ponieważ nie ma schronienia,

jest schronienie. Bo także rzeczy

niewidzialne istnieją i dźwięki,

których nikt nie słyszy. Nie ma

pocieszenia i jest pocieszenie, pod

łokciem pragnienia, tam gdzie rosłyby

perły, gdyby łzy obdarzone były pamięcią.

A jednak łyżwiarz nie traci równowagi,

odpychając się od przepaści. A jednak

i świt i mleczarz zrywają się rano

i biegną w śniegu, zostawiając białe ślady,

które wypełniają się wodą. Tę wodę pije

mały ptak i śpiewa i jeszcze raz

ocala nieporządek rzeczy i ciebie i mnie

i śpiewa52.

Współczesna poezja w idiomie metafizycznym i religijnym szuka przede wszystkim możliwości „ocalenia nieporządku rzeczy”. Już nie tylko odzyskania poczucia sensowności własnego istnienia (w poezji religijnej będzie to sens uczestnictwa w historii zbawienia), ale – mimo rozpoznanych jakości destabilizacyjnych współczesną egzystencję (poczucie przygodności i wszystkie jego konsekwencje) – próbuje wyłuskać to, co w owym doświadczeniu „nieporządku” opiera się nicości. Ta wiara, wspólna obu typom poezji, pozwala mówić o podobieństwie mimo znaczących różnic. Stąd formuła tytułowa niniejszej rozprawy, poszukująca ocalającego wymiaru poezji w zaburzonym porządku współczesności.

Na koniec pozostaje wytłumaczyć się z jednej kwestii. Temat książki sugeruje równorzędność traktowania obu fenomenów poezji i przyznanie im należnego, proporcjonalnego miejsca w dysertacji. Nie to będzie jednak moim celem. Poezja metafizyczna, chociaż staje się dla mnie kategorią nadrzędną i punktem odniesienia, zajmuje w niniejszym tekście mniej miejsca, ponieważ wydaje się, że jest ona zdecydowanie lepiej przyswojona przez polskie literaturoznawstwo i odbiorców. Wprawdzie samo pojęcie, mimo licznych prób, ciągle nie jest dość dobrze doprecyzowane, jednak obszar, jaki określa, pozwala sądzić, iż poezja ta ma w Polsce doskonałe grono badaczy. Inaczej, jak sądzę, rzecz się ma z poezją religijną, której to zakres niejednokrotnie bywa niebezpiecznie zawężany, a sam termin wywołuje pejoratywne określenia i nadal rzadziej bywa przedmiotem badań53. Jednym z celów niniejszej pracy będzie zatem nie tylko zatem nobilitacja tej poezji (jako zadanie wtórne), ale także poszerzenie obszaru badawczego i wskazanie na kilka szczególnie ciekawych zjawisk w niej zachodzących.

Stan badań

Badania nad literaturą metafizyczną nie mają tak systemowego charakteru, jak badania nad literaturą religijną, a jednak, zwłaszcza w Polsce, wydają się niezwykle rozwinięte i kompleksowe. Wiele zawdzięczają one współwystępowaniu i łączeniu z krytyką literacką, a szczególnie jej „metafizycznym nurtem” reprezentowanym m.in. przez Jacka Łukasiewicza54, Jerzego Kwiatkowskiego55, Jana Błońskiego56, Mariana Stalę57 czy Piotra Śliwińskiego58 – badaczy, którzy przez całe lata konstruowali i podtrzymywali twierdzenia o wadze i jakości polskiej literatury metafizycznej. Niewiele jednak powstało książek zbiorowych czy opracowań o charakterze monograficznym, więcej jest tekstów rozproszonych, poświęconych zwłaszcza konkretnym twórcom59. Nie zliczę też opracowań dotyczących wielkich tematów metafizycznych, jak choćby pięciu, do których wszelkie problemy metafizyczne sprowadza Leszek Kołakowski: rozumu, Boga, miłości, śmierci i czasu (czy raczej czasowości naszej egzystencji)60. Podobnie wiele publikacji poświęcono poetyce epifanii często występującej w literaturze metafizycznej61 czy największym polskim poetom metafizycznym, od Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego począwszy, na współczesnych: Czesławie Miłoszu62, Zbigniewie Herbercie63, Stanisławie Barańczaku64 czy Wisławie Szymborskiej65 kończąc.

Dużą część opracowań zbiorowych stanowią publikacje pokonferencyjne. Monografia poświęcona wątkom metafizycznym w literaturze współczesnej66 dokonuje rozróżnienia między metafizyką w literaturze a literaturą metafizyczną (Maria Jasińska-Wojtkowska). „W literaturze bowiem ujawnia się ludzka świadomość metafizyczna, a poprzez to akcentowanie perspektywy ludzkiej transcendencji, przekazywanie sądów o rzeczywistości (mamy wówczas do czynienia z literaturą świadomości metafizycznej), a to poprzez zmniejszanie dystansu między człowiekiem a królestwem bytu (gdy w utworze występują epifanie)”67. Innym trwałym podziałem występującym w opisie literatury jest przeciwstawianie lub dopełnianie dwóch rzeczywistości, np. tego co mityczne i metafizyczne oraz logosu i formacji dyskursywnej, jako dwóch paradygmatów naszej kultury68.

Szczególną uwagę warto zwrócić również na kwestie niewyrażalności, które, chociaż nie wyczerpują się w tematyce metafizycznej, to często są jednym z kontekstów jej rozumienia. Hasło „niewyrażalność” wywołuje sieć podobnych, choć niesynonimicznych pojęć: niepoznawalność, tajemnica, nicość, pustka, milczenie, cisza, sacrum, transcendencja. Jednocześnie temat prowokuje do wyboru między dwiema opcjami: modernistyczną, w której literatura (język) bardziej lub mniej zapośrednicza to, co zewnętrzne, oraz postmodernistyczną, w której literatura (język) niczego nie zapośrednicza, a jedynie stwarza pozory niewyrażalności. W tomie poświęconym niniejszym kwestiom69 przeważa refleksja modernistyczna z nadrzędnym przekonaniem, iż tekst jest szyfrem tajemnicy, który odbiorca musi złamać, by się do niej zbliżyć70. Odwołując się do tego samego hasła, Tomasz Gruchot zawęża je do metafizyki, a ta w dziele literackim jest jego zdaniem „rodzajem swobodnego żywiołu, zbyt gwałtownego, by można go było dokładnie zbadać i opisać”71. Analizując jednak polską poezję (m.in. Leśmiana, Białoszewskiego, Barańczaka, Szymborską), wyróżnia trzy strategie uobecnienia tego, co metafizyczne: przenikanie, iluminacja i koncept, oraz charakteryzuje sytuacje metafizyczne, które dopełniają stworzony model, wbrew powszechnym opiniom udowadniając, że tradycja filozofii pierwszej trwale zakorzeniona jest w poezji powojennej.

Najważniejszą pozycją prezentującą stań badań nad literaturą metafizyczną jest Ironiczny konceptyzm Arenta van Nieukerkena, sytuująca polską poezję (szczególnie tzw. ironicznych moralistów) na tle anglosaskiej tradycji modernistycznej (zwłaszcza Audena i Eliota) oraz angielskiej siedemnastowiecznej poezji metafizycznej. Celem skandynawskiego badacza było nie tylko wykazanie konkretnych powiązań między poetami anglosaskimi i polskimi, ale też analiza świata przeżywanego, dążąca do wykazania istnienia i przyczyn pewnej wrażliwości poetyckiej i metody twórczej zwanej przez autora ironicznym konceptyzmem72.

W wielu wypadkach […] ów ironiczny konceptyzm jest idiomem, w jakim znajduje wyraz „metafizyczna świadomość” wystawiona na nędzę (a czasem i chwałę) historii, owej uprzywilejowanej areny, na której odgrywają się dzieje „faktyczności” ludzkiego istnienia. Owa faktyczność jest propedeutyką wizji epifanicznej, ale ma też samodzielne znaczenie jako moralność, sąd nad historią. Owa moralność jest w zasadzie ironiczna, bo odwołuje się z jednej strony do sacrum, z drugiej zaś strony sam moralista jest w tym samym położeniu, co osądzeni, ulegając nie w mniejszym stopniu ocenie trybunału, z którego polecenia wydaje się działać, niż oni73.

W swej pracy skupia się van Nieukerken na poezji Norwida, Miłosza, Herberta, Barańczaka i Szymborskiej, wykorzystując zarówno metody komparatystyczne, jak i analizę języka poetyckiego oraz motywów literackich, wykazując różne oblicza tzw. poetyki ironicznego konceptyzmu.

Bardzo szeroko zakrojony projekt interpretacyjny nie ma konkurentów. O metafizyce pisze się bowiem najczęściej w odniesieniu do jednego zjawiska (np. fantastyki74) lub twórcy. Przykładem są monografie wątków metafizycznych np. Jarosława Marka Rymkiewicza75, Włodzimierza Odojewskiego76, Stefana Żeromskiego77, czy perspektywy, dla których literatura metafizyczna jest ważnym punktem odniesienia78.

Marzena Woźniak-Łabieniec jako cel wyznacza sobie wyjście poza perspektywę klasycyzmu i nakreślenie metafizycznej wizji świata wyłaniającej się z wierszy Rymkiewicza oraz przedstawienie, w jakich kontekstach pojawia się u niego pojęcie metafizyki. Pojęcie to zostało potraktowane przez autorkę jako klucz do świata przedstawionego, obsesyjnie powracający na kartach książek poety. W jego twórczości mamy do czynienia zarówno z polemiką z różnymi koncepcjami metafizycznymi, jak i sposobem przekraczania zmysłowo poznawalnej rzeczywistości79. Woźniak-Łabieniec określa poezję Rymkiewicza jako „poezję metafizycznych pytań”, niezakorzenioną w żadnym systemie religijnym80. Inaczej jest w prozie Odojewskiego, którą analizuje Wiesława Tomaszewska. Identyfikuje ona zarówno elementy metafizyczne, jak i religijne w dziele prozaika i wskazuje ich prymarną funkcję, którą określa jako konstytuowanie się poziomu tematycznego, zwanego przez nią subtematem81. Badaczka przyjmuje, że żadna literatura nie może być w sensie ścisłym traktatem metafizycznym czy religijnym, a wyróżniająca ją funkcja estetyczna sprawia, że właściwie mówić możemy jedynie o elementach nie wizji totalnej82. Również w kontekście prozy, która dopiero ostatnio zaczyna być przedmiotem refleksji metafizycznej, obecność metafizyczności bada Aneta Mazur83. Koncepcja transcendencji realizmu, którą tworzy, wywodzi się z klasycznego traktowania metafizyki „jako ogólnej teorii rzeczywistości”84. Wpisuje się w nią realizm, rodzący się zarówno z chęci odsłonięcia i zobrazowania rzeczywistości, jak i wprowadzenia doń istotnej korekty, kiedy ujawni swoje braki. Dlatego badaczka pisze o transcendencji u realistów w trzech aspektach: po pierwsze, „budowania za pomocą słów iluzji świata rzeczywistego, jak i mimetyzmu w sensie głębszym: poszukiwania sensu oraz istoty (ideału) tejże rzeczywistości”; po drugie, przekraczania samej konwencji realizmu; po trzecie, analogii między mikrokosmosem tekstu i makrokosmosem świata85. Podkreśla jednocześnie, że twórczość pozytywistów przypadła na moment najbardziej dramatycznego starcia między nauką i wiarą, moment zachwiania porządku metafizycznego, który owocował różnymi postawami, łącznie z nowoczesną metafizyką negatywną86.

Na elementach metafizycznych rozumianych jako symptomy kryzysu nowożytnej metafizyki skupia się Anna Węgrzyniakowa. Odwołując się do pojęć związanych z egzystencją i filozofią pierwszą, zaświadcza, iż zaszyfrowane poszukiwania poetów zawierają się w kompozycji, rytmice, topice, napięciach wewnątrztekstowych, w relacjach intertekstualnych i „rozświetlają” tajemnicę bytu87. Poprzez interpretację tekstów Leśmiana, Słonimskiego, Lechonia, Iwaszkiewicza, Świrszczyńskiej, Szymborskiej, Barańczaka i Maja badaczka dowodzi, że doświadczenie ciągłości świata, wiara w trwałość ludzkich wartości i niezgoda na przygodność istnienia, na świat, który nie wymaga pytań o rację, wszystkie pytania i przeświadczenia metafizyczne, mimo doświadczanego kryzysu, dowodzą głębokiej potrzeby transcendencji88. Do podobnych wniosków dochodzi Stanisław Dłuski, w kontekście tego, co metafizyczne i egzystencjalne, analizując poezję Anny Kamieńskiej89.

Zupełnie wyjątkową pozycją jest przygotowana przez Aleksandrę Olędzką-Frybesową antologia poetów francuskich drugiej połowy XX wieku, przybliżająca polskim czytelnikom ten nieznany wcześniej prąd nowoczesnej poezji francuskiej, kojarzonej raczej z tonacją antymetafizyczną. W krótkich esejach autorka podkreśla, że jest to jeden z głównych nurtów, a poeci, jak Eugène Guillevic, Bernard Manciet, Jacques Dupin, Jean Grosjean, Loránd Gáspár, Jean-Pierre Lemaire, to twórcy nie tylko zakorzenieni w tradycji, ale wyznaczający nowe drogi w konstruowaniu „poetyckiej jedności z okruchów”, mimo częstego doświadczania „ognia” i „pustyni”90.

Z najnowszych badań warto wskazać te prowadzone przez Michała Masłowskiego, który analizuje literaturę współczesną z perspektywy transcendencji poziomej, idei wypracowanej w romantyzmie, która – mimo iż nie jest interpretacją religijną sensu stricto – uwzględnia perspektywę metafizyczną i aksjologiczną, odnosząc je do wartości związanych z chrześcijaństwem91.

Mimo że kwestia metafizyki w literaturze i literatury metafizycznej budzi nadal wiele wątpliwości, nie tylko w kontekstach jej kryzysu, ale i odniesień do transcendencji, to wątki metafizyczne silnie obecne w literaturze polskiej są dostrzegane i analizowane przez badaczy. Nadal brakuje ujęć syntetycznych. Być może wynika to z rozległości problematyki lub niekoherencji samej literatury lub też z niemożliwości określenia ścisłych ram literatury metafizycznej, która nakłada się na problematykę egzystencjalną, irracjonalną, religijną i niewyrażalności. Przyczyną może być wreszcie nieokreśloność i płynność samego punktu odniesienia, jakim jest metafizyka filozoficzna. Prób ujęć porównawczych jest niewiele, jednak przyglądając się konkretnym praktykom twórczym okazuje się, że kategoria metafizyczności występuje w nich zarówno jako „projekt integralnego rozumienia rzeczywistości”92, droga ku transcendencji, jak i próba odpowiedzi na niepokoje egzystencjalne.

Dla problematyki badań nad literaturą religijną przełomowy okazał się artykuł Stefanii Skwarczyńskiej „Literatura katolicka” jako termin w nauce o literaturze93.Autorka przestała poszukiwać wyróżników tej literatury po stronie twórcy czy odbiorcy, przenosząc całe zagadnienie na teren struktury utworu.Niepowodzenie tego terminu może mieć różne źródła – Dorota Heck upatruje go w błędzie argumentacji autorki, przesadnie akcentującej związki wyznaniowe94; Jan Błoński w zbytnich uogólnieniach związanych z „katolicką wizją rzeczywistości”95, sprowadzoną do jednowymiarowej opozycji grzech–łaska. Piotr Nowaczyński natomiast – w zmianach zachodzących w samej literaturze powstającej po roku 1956, w której to religia pozbawiona zostaje znamion wyznaniowych, staje się bardziej ekumeniczna, mniej związana z określonym credo. Jest zdecydowanie mniej dydaktyczna, bardziej pesymistyczna, a przede wszystkim wyrażana coraz mniej wprost.

Ta przemiana literatury, opisana w latach siedemdziesiątych przez S. Sawickiego i M. Jasińską-Wojtkowską, sprawiła, iż zaczęto używać już nie terminu „literatura katolicka”, ale „literatura religijna”. Wydawać by się mogło, że tak pojemny termin okaże się stosunkowo stabilny, a jednak już w latach siedemdziesiątych zaczął być wypierany, głównie pod wpływem niezwykle inspirujących książek M. Eliadego [...], przez termin inny – „sacrum”96.

Pojęcie sacrum ujmowało wspólne właściwości wielu religii, najogólniej znaczyło to, co transcendentne, tajemnicze, ponadnaturalne, od czego człowiek czuje się zależny, co nadaje sens przestrzeni, w której przebywa i jest podstawą do kategoryzacji świata (sacrum–profanum). Miało stanowić remedium na kłopoty badaczy analizujących związki różnych dziedzin humanistyki z religią, a stało się pojęciowym workiem i w pewnym momencie przestało znaczyć. Aby uniknąć nieporozumień, niektórzy badacze posługują się terminem „sacrum chrześcijańskie” (Gutowski), inni odchodzą od tego pojęcia (Ryszka, Kudyba), jeszcze inni doprecyzowują (np. Zarębianka).

Zmianę w podejściu do badań nad religią w literaturze osiągnięto zwłaszcza dzięki badaniom prowadzonym przez Katolicki Uniwersytet Lubelski, na którym z czasem utworzono Zakład Badań nad Literaturą Religijną. To tu powstały najważniejsze publikacje Ireny Sławińskiej o Norwidzie – poecie i dramaturgu religijnym, o współczesnej dramaturgii sakralnej97, a także o dwudziestowiecznych pisarzach chrześcijańskich: Thomasie Stearnsie Eliocie, Gilbercie Chestertonie, Paulu Claudelu, Simone Weil. Istotne jest również, by wskazać na prace z zakresu teorii literatury i metod badania piśmiennictwa religijnego98 Stefana Sawickiego, prekursora badań sakrologicznych w Polsce99, a także rozbudowującej jego teorię, szczególnie w zakresie identyfikacji dzieła religijnego Marii Jasińskiej-Wojtkowskiej100. Ważne pozostają również prace Mariana Maciejewskiego, który rozwija metodę kerygmatyczną101 oraz publikacja Czesława Zgorzelskiego102 o liryce religijnej w epoce oświecenia i romantyzmu.

Zakład Badań nad Literaturą Religijną powstał jako Komisja Badań nad Literaturą Katolicką w 1952 roku, czyli „w czasie budowania tzw. nowej nauki o literaturze, której nowość polegała m.in. na wyciszaniu, czy może mocniej trzeba by było powiedzieć, rugowaniu ze świadomości społecznej związków literatury z religią”103. Zakład miał na celu przeciwstawianie się tendencjom ideologizacji literatury104.

W tym samym czasie w innych ośrodkach naukowych pisano o motywach biblijnych, religijnych, sakralnych w literaturze polskiej w okresach: do pozytywizmu (Aneta Mazur105), w Młodej Polsce (Wojciech Gutowski106), aż po współczesność (Bożena Chrząstowska107, Krzysztof Dybciak108, Zofia Zarębianka109, Bogdan Zeler110). Zauważyć należy, że zdecydowanie bardziej od prac materiałowych ceniono refleksje teoretyczne111. Badacze tacy jak Stefan Sawicki (wypowiadający się najszerzej), Irena Sławińska, Krzysztof Dybciak, Maria Jasińska-Wojtkowska, Zofia Zarębianka, s. Alina Merdas, zajmowali się m.in. istotą literatury religijnej, terminologią, metodami badawczymi, zależnościami badań nad sacrum od procesów historycznoliterackich. Równocześnie w kręgu zainteresowań pozostawał rodzaj języka poetyckiego charakterystyczny dla literatury religijnej:

I nie chodzi tylko o to, że przyjęty system obrazowania pozwala widzieć rzeczywistość przedstawioną poprzez metaforykę sakralną, a więc ujawnia kierunek wyobraźni pisarza, jego postawę moralną, emocjonalną, sposób widzenia świata, ale także o to, że być może jest ona znakiem pewnego, jak pisał kiedyś Kazimierz Wyka, kodu poetyckiego, żeby dało się ustalić – ze względu na dużą podatność poezji religijnej na stereotypizację – przynajmniej dla pewnych jej nurtów, np. sentymentalnego czy mistycznego, istniejące w literaturze językowe schematy wyrażania przeżyć duchowych112.

Owa podatność języka poetyckiego na cliché, jego stereotypizacja, a także analiza postulatu szczerości i autentyczności są jednymi z ważnych zagadnień poruszanych przez różnych badaczy. Ponadto klucza do rozumienia twórczości religijnej dostarczać mogą zarówno zagadnienia filozoficzne (np. problem zła), teologiczne (np. eucharystia), jak i toposy i motywy (np. maryjny) oraz gatunki i problematyka genologiczna113.

Wśród najnowszych trendów związanych z problematyką związków między literaturą a religią wyróżnić należy refleksję nad problemami, które dotąd nie pojawiały się w badaniach sakrologiczno-literackich, np. interpretacja historyczno-tekstualna, dla której podstawowym problemem odniesienia będzie „dialog podmiotu mówiącego z tradycją religijną”114. Wojciech Gutowski, postulujący ową zmianę w publikacji Wśród szyfrów transcendencji, proponuje zatem cztery style interpretacji tradycji religijnej w literaturze: 1. styl przyświadczenia (identyfikacji), 2. styl zerwania, 3. styl alternatywności i 4. styl polemiki115. Każdy z proponowanych stylów może być opisany albo z perspektywy podmiotu dzieła, albo z perspektywy podmiotu literaturoznawczej interpretacji. Badacz przedstawia możliwe konfiguracje w zakresie występowania obu postaw, a tym samym zwraca szczególną uwagę zarówno na wymiar tekstowy, jak i odbiorczy kategorii sacrum w literaturze. Style te pozwalają mu na interpretację wątków religijnych w twórczości najważniejszych twórców dwudziestowiecznych.

Najnowsze publikacje związane są również z badaniem szeroko rozumianej duchowości. Ciekawą pozycją przecierającą szlaki dla tego typu analiz jest cytowana już książka Dorota Heck Bez znaku, bez śladu, bez słowa. Autorka traktuje poszukiwania duchowe jako „pozamaterialny aspekt bytu człowieka”116. W jej propozycji duchowość, czy też jej czynnik metafizyczny, etyczny, estetyczny lub religijny „przybiera postać doświadczania konfliktu dwu ról: artysty, czyli twórcy, i człowieka, czyli potencjalnego czciciela Stwórcy”117, a pytanie o wiarę w ponadmaterialny wymiar życia staje się pytaniem o autonomię sztuki. Ważnym odniesieniem dla badaczki pozostaje kategoria nihilizmu, która rzuca nowe światło na dwudziestowieczną twórczość.

Inaczej duchowość rozumie Piotr Mitzner, który w książce o twórczości Jarosława Iwaszkiewicza za cel stawia sobie odtworzenie biografii duchowej i ewolucji poglądów pisarza w kwestiach wiary. Dla niego duchowość oznacza właśnie ewolucyjność, zmienność, dojrzewanie i zależność od różnych wpływów – czy to rodzinnej tradycji, czy poznanych aspektów nauki Kościoła. Badacz ukazuje nie tylko wielość symboli religijnych i wątków duchowych w poezji autora Utraty, ale odnosi je do biografii pisarza, m.in. do kontaktów z ks. Władysławem Emilem Korniłowiczem i Jerzym Liebertem i trudnego doświadczenia samotnej starości118.

Jedną z ciekawych i zupełnie osobnych propozycji badania związków literatury i religii jest rozprawa Jerzego Kaczorowskiego Literatura jako tekst Boga. Wizja literatury w pismach Leona Bloy. Analizując twórczość niemal nieznanego dotąd pisarza francuskiego Leona Bloy, omawia on stworzoną przez niego teorię rzeczywistości i literatury, w myśl której „rzeczywistość znakowa jest formą wypowiadania się o Bogu, jest Jego językiem”119, zatem Bóg mówi poprzez znaki nie tylko w sensie cudów, ale poprzez przestrzeń semiotyczną dostępną człowiekowi w codziennym doświadczeniu. W jego koncepcji funkcja poetycka jest jednocześnie funkcją metafizyczną i mistyczną, ponieważ odsyła do rzeczywistości transcendentnej, oraz funkcją prorocką, ponieważ słowo poetyckie jest zawsze parafrazą Biblii i boskiego języka120. Zdaniem Bloy Bóg powierzył literaturze misję objawienia siebie samego, którą ona musi teraz wypełnić. Choć propozycja ta jest radykalnie religijna, zwraca uwagę na mistyczne koncepcje tworzenia i odbioru literatury.

Przyznać zatem należy, iż zgodnie z niegdysiejszym postulatem Stefana Sawickiego, badania stosunków między literaturą a religią wyszły już daleko poza wstępne rozpoznania. Niewątpliwie jest to zasługa Zakładu Badań nad Literaturą Religijną KUL oraz poszczególnych badaczy zajmujących się tą problematyką. Należy jednak dodać, że do opracowania pozostaje jeszcze wiele zagadnień, wśród nich skomplikowana relacja między poezją metafizyczną i religijną, która będzie głównym problemem niniejszej rozprawy.

Główne założenia metodologiczne

W kwestii przyjętej przeze mnie postawy metodologicznej wyróżniłabym stworzony przez Błońskiego model krytyki ekumenicznej121, odrzucając jednocześnie: krytykę teologiczną122 jako zbyt jednostronnie i jednowymiarowo skupioną na zagadnieniach teologicznych, z pominięciem zwłaszcza zagadnień teoretycznoliterackich; krytykę kerygmatyczną123, cechującą się odczytaniem jeszcze węższym i instrumentalnym podejściu do literatury; a także badanie literatury przez pryzmat szeroko rozumianej duchowości, uznając ten wyznacznik za zbyt ogólny (D. Heck, W. Kudyba).

Krytyka teologiczna wiąże się ze stosowaniem metod badawczych teologii do opisu dzieła literackiego, zarówno w jego sakralnym jak i niesakralnym wymiarze. Metoda ta, szczególnie popularna i rozwinięta w krajach zachodnich, np. w Niemczech, w Polsce wzbudza kontrowersje, zwłaszcza w kontekście pytań: „Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza?”, „Czy nie pojawia się groźba podporządkowania badacza systemowi wiedzy teologicznej?”124. Znacznie mniej nacechowane tendencją dogmatyczną jest traktowanie literatury jako miejsca teologicznego. Locus theologicus to – najprościej mówiąc – instrument, poprzez który zostaje nam przybliżona jakaś prawda Boża zawarta już w Piśmie Świętym lub w Tradycji. Jerzy Szymik, który z powodzeniem uprawia tę metodę, dowodzi, że istnieje „wewnętrzny związek słowa ze Słowem, jakieś esencjalne wręcz zakorzenienie ludzkiego słowa w Słowie Wcielonym, jakiś rodzaj ich pokrewieństwa sięgający głębin Boga samego”125. Podejmuje także próbę uporządkowanego opisu literatury pięknej w funkcji miejsca teologicznego. Celem owego opisu jest zbudowanie metodologicznego modelu, który ukazywałby sposób funkcjonowania literatury pięknej jako locus theologicus.

Najbardziej instrumentalnym podejściem do literatury odznacza się model krytyki kerygmatycznej stworzony przez Mariana Maciejewskiego. Poszukuje on takiej interpretacji utworów, która pomoże objawić słuchaczom „istotę chrześcijaństwa”126, dojść „do jego tożsamości”127. Dzieło literackie, nawet jeśli nie zakłada funkcji kerygmatycznej, może się poddać takiej interpretacji, gdy będzie odpowiadać na pytania wypływające z kerygmatu apostolskiego i Ewangelii. „Kerygmatyczna interpretacja literatury zakłada szczególne dyspozycje hermeneutyczne wypływające z egzystencjalnego spotkania z Chrystusem zmartwychwstałym”128 oraz „musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej”129.„Specyfika kerygmatycznej interpretacji literatury polega na tym, że usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu”130. Maciejewskiego szczególnie interesuje „proces wchodzenia człowieka [a za sprawą literatury bohatera literackiego, podmiotu lirycznego – przyp. ESL] w Słowo Boże” oraz wynikające z konkretyzacji tych dzieł walory dydaktyczne131. Choć sam przyznaje, że jest to metoda redukcjonistyczna, podporządkowana praktyce szkolnej, zauważa wynikające z niej korzyści, zwłaszcza naukę wiary:

Postulowana tu kerygmatyczna interpretacja literatury, prócz swojej oczywistości merytorycznej, nastręcza także wielką dogodność dydaktyczną: poddaje się jej niemal każdy utwór literacki i wystarczy najmniejszy przedział czasu. Istnieje jednak konieczność wyrażenia praktycznej zgody na przeświadczenie, że faktycznie opłaca się tylko nauka wiary, nie doktryny132.

Propozycja Błońskiego stoi w wyraźniej opozycji wobec teologiczno-kerygmatycznych praktyk metodologicznych. Nie tyle dąży do zubożenia, ograniczenia sensów dzieła, co do uwzględnienia różnych możliwości odczytania go. Badacz stwierdza, iż „sacrum jest kapryśne, zjawia się niespodziewanie, objawia przeciw rutynie i przyzwyczajeniu, tym samym zbliża często do granicy schizmy i herezji”133.Jego postawę można nazwać otwarciem na wszelkie przejawy sacrum w dziele literackim – od płaszczyzny najbardziej elementarnych części, jak symbole czy motywy, po sakralną strukturę świata przedstawionego, a nawet religijną koncepcję literatury. Błoński śladów chrześcijaństwa szuka w najdziwniejszych miejscach, w utworach religijnie nieoczywistych, które są jednak mu bliskie, na których uczył się czytać literaturę:

Im bardziej bowiem droga tzw. „literatury katolickiej” zdawała mi się (mimo godnych podziwu sukcesów) – zaułkiem, tym bardziej zaskakiwała mnie, powiedzmy ogólnie, „chrześcijańskość” utworów, przede wszystkim klasycznych, które stopniowo poznawałem lub raczej, jak to zwykle bywa z klasykami, których po kilkakrotnym przeczytaniu zaczynałem rozumieć. [...] Ponieważ coraz lepiej uczyłem się rozpoznawać, ile literacka współczesność – czy ogólniej, nowożytność – zawdzięcza tradycji, zacząłem powoli pojmować, że pytania, odpowiedzi i przeświadczenia, jakie zajmowały mojego Prousta, Witkacego czy Miłosza, są mniej lub bardziej pochodne od religijnego spadku, że zeświecczają lub, przeciwnie, uświęcają elementy, wchodzące w skład ogromnej budowli, w którejśmy się poniekąd pogubili, i że po tej budowli dobrze byłoby pochodzić z teologiczną świeczką. Czy naprawdę – teologiczną? Teologia jest już porządkowaniem, racjonalizacją, ograniczeniem. W ciele literatury europejskiej krążyła teologia, krążyła czy krąży wiara, a jeśli nawet nie wiara, to substancje, które z tej wiary biorą początek. [...] Ekumenizm oznaczał – dla mnie przynajmniej – także to radosne odkrycie, że nasze biblioteki są o wiele bardziej chrześcijańskie aniżeli kiedyś sądziłem134.

Ekumenizm Błońskiego to także czytanie bez „wyznaniowej czujności”, bez niepotrzebnych kwalifikacji i sprawdzianu z ortodoksji. Obejmując literaturę synchronicznie, szuka tego, co wspólne, odmienności traktując jako „aktualizacje różnych aspektów wspólnego zjawiska”135. Postawę Błońskiego przejmuję oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami. Po pierwsze, najbliższe mi będzie owo otwarcie się badacza na szeroki wachlarz tekstów literackich, również tych, które owe związki z postawą religijną zacierają. Istotne jest dla mnie jednak, by nie stracić z oczu pola odniesienia, jakim będzie dla mnie kontekst chrześcijański. Nie oznacza to teologicznej interpretacji literatury, lecz chociażby stosowanie pojęć z zakresu teologii (nawrócenie, duchowe poszukiwania, grzech, wiara, łaska itd.), wzbogaconych o kontekst poetologiczny (sakralizacja, ironia, parodia) oraz socjologiczno-kulturoznawczy (zjawiska związane z sekularyzacją i prywatyzacją sacrum). Nie rezygnuję także z samego pojęcia sacrum, które, choć kontrowersyjne w odniesieniu do literatury chrześcijańskiej, pozwala na interpretację skomplikowanej i niejednoznacznej religijności współczesnej. Mam nadzieję, że przejęcie uważności Błońskiego i jego wrażliwości na religijną i sakrologiczną warstwę tekstów odsłoni inny wymiar współczesnej (zwłaszcza najnowszej) poezji polskiej.

W pracy analitycznej korzystać będę także z tak różnorodnych doświadczeń strukturalizmu i hermeneutyki (zob. prace Z. Zarębianki i M. Jasińskiej-Wojtkowskiej), niejednokrotnie odwołując się także do analizy motywów literackich i toposów, zwłaszcza zaś do charakterystyki języka poetyckiego, a poprzez niego – do rozumienia elementów sakralnych i metafizycznych, identyfikowanych zarówno w wymiarze tekstowym, jak i „sensów głębokich”.

Ze względu na szczególny charakter tematyki bliskie mi będą również założenia filozofii personalistycznej i filozofii dialogu (Gabriel Marcel, Jacques Maritain, Józef Tischner), fenomenologii ciała (Maurice Merleau-Ponty) oraz dzieła Emmanuela Levinasa. Konteksty filozoficzne będą ważną częścią pracy poświęconej poezji metafizycznej, dlatego chciałabym bliżej przyjrzeć się filozofii Arystotelesa, krytyce metafizyki oraz postsekularyzmowi.

W analizie doświadczenia religijnego oraz aktów religijnych zapisanych w poezji odwoływać się będę do teologii (kenosis, epekstasis, metanoia), zwłaszcza do teologii duchowości oraz psychologii religii.

Struktura rozprawy

Niniejsza publikacja składa się z pięciu rozdziałów, dwa z nich poświęcone są kwestiom teoretycznym, trzy – interpretacjom.

Rozdział pierwszy dotyczy pojęcia poezji metafizycznej. Termin ten zostaje omówiony z uwzględnieniem kontekstów filozoficznych i krytyki metafizyki oraz w kontekście teorii literatury: pojęcia siedemnastowiecznej angielskiej poezji metafizycznej, teorii „uczuć metafizycznych” Witkacego i „jakości metafizycznych” Ingardena oraz kategorii modernizmu i klasycyzmu, bez których mówienie o poezji metafizycznej byłoby niepełne. Ważnym uzupełnieniem kwestii teoretycznych staje się dla mnie określenie statusu tzw. poezji metafizycznej w krytyce literackiej oraz postulaty związane z „nową metafizycznością” zgłaszane w kontekście poezji współczesnej. Uwzględnienie wszystkich tych aspektów skutkuje nie tyle precyzyjną wykładnią terminu „poezja metafizyczna”, co raczej określeniem ram jej występowania, zwłaszcza w kontekście stworzonej przez Stróżewskiego koncepcji projektu metafizycznego oraz konstrukcją typologii owej poezji.

Temu też celowi poświęcony był rozdział drugi, w którym omówiona została poezja religijna. Tłem dla moich rozważań jest określenie związków między literaturą a religią, prześledzenie badań sakrologicznych oraz postsekularnych wsparte przez analizę języka poezji dotykającej kwestii transcendentnych. Ważną częścią tego rozdziału – poza próbami określenia, czym jest poezja religijna – jest zbadanie statusu podmiotu tejże poezji. Analiza ta prowadzi do omówienia jego kilku przejawów: od homo indifferens, przez homo quaerens (człowiek poszukujący), homo religiosus (człowiek religijny), homo novum (nowy człowiek), aż po homo electus (człowiek wybrany, w kontekście tzw. poezji kapłańskiej).

Rozdział trzeci odnosi się do poezji metafizycznej tworzonej przez dwie poetki: Krystynę Miłobędzką i Małgorzatę Lebdę. W części tej badam „otwarcie metafizyczne” poezji lingwistycznej, a zwłaszcza udaną koegzystencję idiomu metafizycznego i lingwistycznego zauważoną już przez Annę Kałużę. W poezji Krystyny Miłobędzkiej interesuje mnie szczególnie jej wychylenie w kierunku rzeczywistości „przed wierszem”, które owocuje niespokojną poezją łamiącą schematy klasycznej metafizyki – to poezja afirmująca ruch, niestałość, idei całości i wieczności poszukująca w elementarnych cząstkach języka i egzystencji. Z drugiej strony jest po poezja celebrująca „uroczyste chwile głodu”136, powtarzająca tradycyjną formułę istnienia naznaczonego wiecznym nieugaszonym pragnieniem, na które odpowiedzią będą nie tyle jakiekolwiek formuły „trwalące”, co „trwoniące”, ukazujące bycie pomiędzy istnieniem a nieistnieniem, życiem a zanikaniem. Poezja Małgorzaty Lebdy natomiast okazuje się modelowym przykładem nieostrości kryteriów podziału na poezję metafizyczną i religijną. Śmiało korzystając z intuicji metafizycznych, odkrywając świat tajemnicy istnienia, którą przeniknięta jest opisywana przez Lebdę mroczna prowincja, poetka dociera do przywołania sakralnego wymiaru istnienia, ale w jego wymiarze uniwersalnym, właściwie ponadreligijnym. Świat poezji Lebdy, poddany rygorom niemal klasycznej frazy i wyrazistości językowych obrazów, to świat próbujący poprzez liczne zabiegi (mityzację, sakralizację, rytualizację) ochronić byt przed zaniknięciem. Metafizyczny wymiar śmierci odsłania w tej poezji nie tylko grozę i strach przenikający istnienie, ale wiarę w „proste znaki”, które odczytywane i rozumiane przez człowieka dają możliwość odzyskania poczucia sensu.

W rozdziale czwartym wyróżniam i poddaję analizie poetykę sakralizacji w poezji współczesnej, rozumianą zarówno jako wszelkie działania na stylu dążące do uwznioślenia i wpisania w kontekst religijny opisywanego świata, jaki i powstającą wtórnie, jako skutek światopoglądu czy aksjologii twórcy. Charakteryzuję cztery rodzaje sakralizacji: mityczno-archetypiczną, związaną z elementami pierwotnie uważanymi za „święte” (Różycki, Klejnocki, Bargielska); sakralizację jako element immanentny poetyki (Hartwig, Wencel); sakralizację codzienności i potoczności (Twardowski, Gawłowski) oraz sakralizację à rebours jako narzędzie ironii, komizmu, trawestacji, parodii, która towarzyszyć będzie poetyce stylizacji (Brzoska, Chłopek). Szczegółowo poetykę tę zanalizowałam na przykładzie sakralizacji przestrzeni (na podstawie tomu Tyszowce i inne miasta Wojciecha Kudyby) oraz ciała i erotyki (twórczość Bogusława Kierca).Tendencje desakralizacyjne rozpatruję natomiast w kontekście poezji Radosława Kobierskiego, a zwłaszcza motywu świąt katolickich, które tracą swoje zakorzenienie w rytuale religijnym. Rozdział ten kończę rozważaniem o prywatyzacji sacrum wpisanej zarówno w kontekst socjologiczno-kulturoznawczy, jak i poetycki (Wirpsza, Macierzyński, Bargielska).

W rozdziale piątym poszukuję „imion Boga” zapisanych w poezji współczesnej, a więc badam, do jakich obrazów Stwórcy (antyobrazów, braków obrazu) nawiązują twórcy, z jakimi uwarunkowaniami jest to związane i jakie przynosi konsekwencje dla samej poezji. Jednocześnie szczegółowo omawiam dwa najtrwalej kulturowo zakorzenione wizerunki: Boga-Ojca (Sarna, Kudyba) oraz Pana (Kamieńska, Tkaczyszyn-Dycki, Szlosarek, Kuciak, Brzoska). W rozdziale tym interesuje mnie również kategoria powrotu używana w kontekście zwrotu postsekularnego oraz wzrostu zainteresowania tematyką metafizyczną i religijną.

***

Niniejsza praca jest wynikiem nie tylko moich badań i prób interpretacyjnych, lecz również starań wielu osób, z których każda dodała własną niepowtarzalną część do całości, na jaką składają się metafizyczno-religijne rozważania. Największe podziękowania składam na ręce Promotora, Pana prof. dr. hab. Edwarda Balcerzana, bez którego książka ta nigdy by nie powstała. Nie tylko dlatego, że wspierał mnie swoją wiedzą i doświadczeniem, ale przede wszystkim był instancją sprawczą całego tego zamieszania, namawiając mnie do pracy naukowej. Dziękuję koleżankom i kolegom z Zakładu Literatury XX wieku, Teorii Literatury i Sztuki Przekładu UAM za wszelką pomoc, szczególnie dr Ewie Rajewskiej za uwagi metafizyczno-translatorskie oraz prof. UAM dr hab. Joannie Grądziel-Wójcik i dr hab. Agnieszce Kwiatkowskiej. Dziękuję także dr Annie Podemskiej za konsultacje translatorskie, zwłaszcza w obszarze języka niemieckiego.

Osobne podziękowania należą się mojemu mężowi, za wytrwałość i trudną mobilizację, dzieciom oraz wszystkim bliskim. Dziękuję!