Myśląc z Janem Pawłem II ebook

W setną rocznicę urodzin papieża św. Jana Pawła II, 18 maja 2020 roku, na Wydziale Filozofii Papieskiego Uniwersytetu św. Tomasza z Akwinu w  Rzymie (Angelicum) z inicjatywy Fundacji Świętego Mikołaja i Fundacji Futura – Iuventa powstał Instytut Kultury św. Jana Pawła II.Instytut finansowany jest w całości ze środków prywatnych.

Szczególne podziękowania kierujemy do Państwa:Danuty i Krzysztofa Domareckich, Jolanty i Mirosława Gruszków, Adama Krauze, Wojciecha Piaseckiego, oraz Doroty i Tomasza Zdziebkowskich, bez których wsparcia działalność Instytutu nie byłaby możliwa.

Honorowymi Darczyńcami tomu „Myśląc z Janem Pawłem II”,który trzymają Państwo w rękach zostali:Łukasz Cybula, Rafał Kania, Wojciech Piasecki, Paweł Turno oraz Dorota i Tomasz Zdziebkowscy.

Rozwój Instytutu Kultury św. Jana Pawła II w Rzymie i wydanie niniejszej publikacji wsparły następujące osoby:

Mirosława Adamczak, ks. Jan Andrzejczak, ks. Przemysław Artemiuk, Maria Augustyniak, Michał Balcerzak, Maria Klonowska-Baranowska i Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Maria i Artur Bazakowie, Nikodem Bernaciak, Maciej i Agnieszka Bernacikowie, Wojciech Bogusławski, Paweł Bochnia, Krzysztof Bożym, o. Radosław Broniek OP, Ewa Bugaj, Michał Buraczewski, Krzysztof Bystram, Paulina i Piotr Chołdowie, Bogumiła Cichońska, Agata i Michał Cierkońscy, Łukasz Cybula, Robert Czernisz, Ewa Czumakow, Dorota i Piotr Dardzińscy, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Paweł K. Długosz, ks. Witold Dorsz, Paweł Drobny, Róża i Marcin Dziekiewiczowie, Agnieszka i Marcin Dziurda, Jacek Ebertowski, Maria Fijałkowska, Dominik Filipek, Katarzyna i Bartosz Fingasowie, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Małgorzata Flis, o. Norbert Frejek SJ, Agnieszka i Piotr Gajdowie, Krzysztof Galeja, Paweł Gałuszka, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Dariusz Góra, Paweł Górnikowski, Mariusz Grunt, Jolanta i Mirosław Gruszkowie, Antonina i Filip Grządkowscy, ks. bp Jacek Grzybowski, Marta Gugała, Michał Haake, Magdalena i Maciej Hajdulowie, Andrzej Iwaniuk, Tomasz Iwasiów, Jadwiga Jakubas-Przewłocka, ks. Wiesław Jankowski, Krzysztof Jański, Maciej Jesionkiewicz, Teresa Juszczyk, ks. Przemysław Kaczkowski, Karol Kalinowski, Jan Kałuża, Łukasz Kamiński, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Adrian Kędzierski, śp. Maria Klamut i Andrzej Klamut, Grzegorz Klimczak, Sandra i Krzysztof Knigawka, Dominik Kolbusz, Piotr Kołodziej, Maria Kołosowska, Marek Korczyński, prof. Jacek Koronacki, Wojciech Kowalczyk, Grzegorz Kowalski, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Robert Krawczyk, ks. prof. Janusz Królikowski, Radosław Krupka, Rafał Kuks, Róża i Bernard Kulisz, Małgorzata i Damian Kulisz, Michał Kulisz, Dorota Kuncewicz, Marek Kuzaka, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Adam Lausch-Hołubowicz, Tomasz Lechowski, ks. Piotr Lidwin, Krzysztof Lipiec, Małgorzata Lipska-Schydlo, Witold J. Lukaszewski, prof. Anna Łabno, Małgorzata Łukasiewicz-Traczyńska, Anna Madej, Katarzyna Majcherek, Dariusz Makać, Joanna Żak-Markiewicz i Zbigniew Markiewicz, ks. Waldemar Matusiak S. Chr., Przemysław Matusik, Jan Melon, o. Edward Jan Michowski SVD, Ryszard Mikietyński, Mikołaj Mikołajczyk, Anna i Paweł Mościccy, Grażyna Mozol, Mateusz Nagórski, Anna Nawrot, Krzysztof Nowak, Maria i Grzegorz Nowakowie, Marek Nowakowski, Sławomir Nowotny, Bartłomiej Orzeł, Wojciech Orzewski, Przemysław Osiak, Ryszard Paciorek, Joanna i Jakub Paciorkowie, Ewa i Jarosław Paradowscy, Jan Pawelec, Adam Pawłowicz, Grzegorz Pacek, Agata Petrovschi, Elżbieta Pękala, Jan Pięta, prof. Olga Płaszczewska, Marek Podgórny, Patryk Pogoda, Jan Polkowski, Paweł Porucznik, Andrzej Pruś, Adam Raszewski, Grzegorz Ratajczak, Wiesław Ratajczak, Paulina i Adrian Rec, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marek Ringwelski, Anna Romanowska, Agnieszka i Marek Rosiccy, Sabina i Damian Rowińscy, Izabela i Piotr Rudniccy, Izabela Rutkowska, Aleksy Rybiński, Monika i Jerzy Sagan, Magdalena i Jacek Sało, o.Tomasz Samulnik OP, ks. Marcin Schmidt, Jakub Sendor, Anna i Michał Siciarek, Tomasz Sienicki, Danuta i Jacek Silscy, Adam Skutnik, Paweł Słup, Joanna i Paweł Sobolewcy, Małgorzata Sochańska, Maciej Sokołowski, Piotr Stawiński, prof. Zbigniew Stawrowski, Tomasz Stefanek, Anna i Marek Sterniczuk, Andrzej Stępień, Mariusz Sulkowski, Piotr Szawlis, Anna Szeliga, Tomasz Szocik, Bogumiła Szponar, Adam Szymanowski, Piotr Szymanowski, Rafał Szymański, Dariusz Szymczak, Anna Tancinco, Agnieszka Tarnowska, Kamilla Thiel-Ornass, Roman Tomanek, Wojciech Tomczyk, Małgorzata Łukasiewicz-Traczyńska i Krzysztof Traczyński, Agata i Wojciech Trebnio, Tamara Trojanowska, Daniel Trojnar, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Magdalena i Paweł Ukielscy, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Wojciech Walczyk, Elżbieta i Jan Walewscy, Bartosz Wesołowski, Katarzyna Węgrzyn, Weronika Wieczorek, Anna Wilińska, Alina i Piotr Winiarscy, Remigiusz Witkowski, Elżbieta Włostowska, Krzysztof Wojciechowski, Teresa Woźniak, Jan Wółkowski, Wiesław Zaczkowski, Dariusz Zgutka, Wiesława Żyszkowska

oraz wielu Darczyńcom pragnących zachować anonimowość. Państwa wsparcie bardzo wiele dla nas znaczy. Dziękujemy!

Wstęp. Myśląc z Janem Pawłem II

Dariusz Karłowicz

Spór o to, czy św. Jan Paweł II zasługuje na przydomek Wielki, nie wydaje się trudny do rozstrzygnięcia. Świętość życia, rozmach i głębia jego nauczania, skala duszpasterskiej misji i wreszcie wpływ, jaki wywarł na świat, nie pozostawiają wątpliwości, że mamy do czynienia z niezwykłym pontyfikatem.

Jednak oddanie sprawiedliwości wyjątkowemu znaczeniu życia i myśli św. Jana Pawła II to dopiero początek drogi. Mowa wszak o dziele, które nie jest i nie powinno się stać zamkniętym rozdziałem, ale wyzwaniem. Pytanie o to, co stanie się z jego dziedzictwem, jest w oczywisty sposób skierowane do nas, do pokoleń uformowanych przez św. Jana Pawła II, do ludzi, od których dziś w znacznym stopniu zależy dalsza historia jego dzieła. Co powinniśmy robić, by tego dziedzictwa nie zaprzepaścić?

Z pewnością konieczne są badania pomagające lepiej zrozumieć to, co św. Jan Paweł II napisał i czego dokonał. Biorąc pod uwagę wielkość dorobku, możemy śmiało przyjąć, że badania nad tym pontyfikatem dopiero się zaczęły. Ale życie i myśl Karola Wojtyły to z pewnością sprawa zbyt poważna, żeby zostawić ją wyłącznie historykom. Święty Jan Paweł II potrzebny jest nam dzisiaj nie tylko jako przedmiot badań, ale jako świadek Chrystusa, jako myśliciel, artysta, duchowy przewodnik, znawca i krytyk współczesności, doradca i wreszcie ciągle żywe źródło niezwykle aktualnych inspiracji.

Dlatego kiedy 18 maja 2020 roku w stulecie urodzin Karola Wojtyły na Wydziale Filozofii Papieskiego Uniwersytetu św. Tomasza z Akwinu, na rzymskim Angelicum powoływaliśmy Instytut Kultury św. Jana Pawła II, naszym celem było stworzenie żywego ośrodka refleksji nad najważniejszymi problemami współczesnego Kościoła i świata, miejsca, gdzie myśleć się będzie nie tylko o św. Janie Pawle II, ale wraz z nim.

Angelicum – renomowana uczelnia, której korzenie sięgają prowadzonego przez św. Tomasza z Akwinu studium conventuale, gdzie swój doktorat napisał młody ksiądz Karol Wojtyła, dziś miejsce studiów młodzieży z blisko stu krajów świata – wydawało się doskonałym miejscem do podjęcia głębokiej i poważnej refleksji inspirowanej nauką św. Jana Pawła II. Tu, w rok po otwarciu Instytutu Kultury św. Jana Pawła II, a więc w roku akademickim 2021/2022, otworzyliśmy roczne interdyscyplinarne JPII Studies, gdzie prowadzimy nasze seminaria i wykłady.

Mam zaszczyt oddać w Państwa ręce zbiór dziesięciu wykładów z cyklu JP2 Lectures, które wygłoszone zostały w pierwszym roku działalności rzymskiego Instytutu Kultury św. Jana Pawła II. Do udziału w tym cyklu zapraszamy najwybitniejszych myślicieli naszej doby, którzy w dialogu z myślą św. Jana Pawła II podejmują się namysłu zarówno nad tym, co w jego dziele intrygujące i żywe, jak i nad tym, co szczególnie ważne, piękne i trudne dzisiaj – we współczesnym Kościele i świecie.

Pragnę wyrazić wielką wdzięczność wybitnym myślicielom, którzy wnieśli swój wkład do tego tomu. Mam nadzieję, że zebrane tu teksty doskonale ilustrują zamysł planowanego na kolejne lata cyklu. Chrześcijańska refleksja nad kulturą współczesną, która stanowi treść otwierającego cykl JP2 Lectures wykładu przewodniczącego Papieskiej Rady Kultury kard. Gianfranca Ravasiego; przenikliwe studium etyki Jana Pawła II pióra prof. Johna Finnisa (Oxford University); wychodzący od ateńskiego epizodu podróży św. Pawła esej bp. prof. Rowana Williamsa (Cambridge University) o chrześcijaństwie na współczesnym Areopagu; wykład o duchowej geografii Europy prof. Marka Cichockiego (Collegium Civitas); tekst prof. Johna Cavadiniego (Notre Dame University) o św. Janie Pawle II, Soborze Watykańskim II i kryzysie współczesności; szkic o. prof. François Dagueta OP (Instytut Katolicki w Tuluzie) o historii chrześcijańskiej teologii politycznej od św. Tomasza z Akwinu do Benedykta XVI; wykład prof. Chantal Delsol (Uniwersytet Marne-la-Vallée) stanowiący refleksję nad końcem chrześcijańskiego świata; wykład prof. Rémiego Brague’a (Sorbona, Uniwersytet Ludwika Maksymiliana) o znaczeniu sztuki w chrześcijaństwie i poza nim; esej prof. Renata Cristina (Uniwersytet w Trieście) o konkurujących ze sobą wizjach tożsamości Europy i wreszcie wykład prof. Dariusza Gawina (Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk) o filozoficznym znaczeniu polskiej Solidarności (1980–1981) – to nie tylko znakomite teksty, ale również niezwykle ważne aspekty całego spektrum tematów, które chcielibyśmy w cyklu JP2 Lectures podejmować.

Na koniec chciałbym gorąco podziękować władzom Angelicum za wielką życzliwość, z jaką spotkała się inicjatywa powołania Instytutu Kultury św. Jana Pawła II i pomoc, jaką świadczą w jego codziennej działalności. Wyrazy wdzięczności kieruję do rektora Angelicum w latach 2017–2021 o. prof. Michała Palucha OP, do obecnego rektora o. prof. Thomasa Josepha White’a OP, do dziekana Wydziału Filozofii o. prof. Serge’a-Thomasa Bonino OP i pierwszego dyrektora Instytutu o. prof. Ryszarda Rybki OP oraz wielu przychylnych nam osób z grona profesorów i pracowników Angelicum. W tej liczbie wymienić tu muszę przede wszystkim prorektor Angelicum siostrę Helen Alford OP, dziekan Wydziału Teologii siostrę Catherine Joseph Droste OP, oraz dziekana Wydziału Nauk Społecznych Alejandra Crosthwaite’a OP. Na szczególne podziękowania zasługuje o. Benedict Croell OP, którego wsparcie jest dla nas nieocenione.

Ogromnie dziękuję również ojcom, którzy zgodzili się na współprowadzenie ze mną kolejnych wykładów i towarzyszących im dyskusji. Dziękuję ojcom profesorom: Hiacyntowi Destevelle’owi OP, Dominikowi Holtzowi OP, Piotrowi Janasowi OP, Justinowi Schembriemu OP, Ezrze Sullivanowi OP, Mariuszowi Tabaczkowi OP.

Wyrazy wdzięczności należą się prywatnym sponsorom z Polski, których hojności Instytut Kultury św. Jana Pawła II zawdzięcza swoje istnienie. Podziękowania dla wszystkich przyjaciół i darczyńców składam na ręce głównych mecenasów Instytutu Kultury św. Jana Pawła II, członków Rady Fundatorów: Danucie i Krzysztofowi Domareckim, Jolancie i Mirosławowi Gruszkom, Wojciechowi Piaseckiemu, Dorocie i Tomaszowi Zdziebkowskim.

Last but not least z wdzięcznością wspomnieć pragnę zespół organizatorów JP2 Lectures ze współpracującej z Instytutem Kultury św. Jana Pawła II Fundacji Świętego Mikołaja. Mam na myśli osoby, które zajmują się organizacją wykładów, tłumaczeniem, umieszczeniem ich w sieci, reklamą oraz pracami związanymi z przygotowaniem niniejszej publikacji. Z całego serca dziękuję dyrektor Fundacji Joannie Paciorek oraz Aleksandrze Boguckiej, Marcie Broniewskiej, Natalii Chruścickiej, Małgorzacie Czajkowskiej, Monice Dąbrowskiej, Karolowi Grabiasowi, Tomaszowi Herbichowi, Monice Madej-Wójcik, Mikołajowi Marczakowi, Hannie Nowak, Mikołajowi Rajkowskiemu, Izabeli Stawickiej, Michałowi Strachowskiemu, Adamowi Talarowskiemu i Krzysztofowi Wojciechowskiemu.

Dlaczego chrześcijaństwo potrzebuje kultury?

Kard. Gianfranco Ravasi

Zakres wskazanego tematu jest tak rozległy i tak złożony, że nie sposób przedstawić tu jego wyczerpującego omówienia czy nawet kompletnej mapy poglądowej, o czym zresztą świadczy ogromna bibliografia zagadnienia[1]. Inaczej niż w minionych epokach, panorama społeczno-kulturalna jest w istocie niezwykle zmienna i odznacza się przyśpieszonym rozwojem, bezprecedensowymi zjawiskami, a także frenetyczną ewolucją – nawet w obrębie struktur fundamentalnych. Rozpocznę od koniecznej uwagi wstępnej, choćby miała okazać się oczywista, odnoszącej się do samego pojęcia „kultury”.

„Kultura” jako pojęcie antropologiczne

Gdy termin ten ukuto w siedemnastowiecznych Niemczech (Cultur, a później Kultur), jego zasadnicze pojmowanie było klarowne i precyzyjne: obejmowało wysoki zakres intelektualny, arystokrację myśli, sztuki, nauki, humanizmu. Natomiast od kilku dekad kategoria ta uległa niejako „demokratyzacji”, jej granice zostały poszerzone, nabrała bardziej ogólnego charakteru antropologicznego, w efekcie dziś dodaje się nawet przymiotnik „przekrojowa”, by zwrócić uwagę na wielość obszarów oraz ludzkich doświadczeń, które „przecina”.

Jej klasyfikacje obejmować mogą wręcz całe systemy. Wystarczy pomyśleć o subiektywnym dziedzictwie personalnym, kognitywno-intelektualnym oraz praktycznym (kultura filozoficzna, naukowa, literacka, artystyczna, techniczna, aż po kulturystykę, ang. bodybuilding...). Zwróćmy też uwagę na szeroki obszar obiektywno-historyczny (kultura prehistoryczna, klasyczna, średniowieczna, renesansowa, współczesna...), społeczny (kultura codzienna, przemysłowa, masowa), a także narodowy (kultura włoska, francuska, rosyjska, angielska etc.) czy nawet kontynentalny (kultura afrykańska, azjatycka, latynoamerykańska etc.).

Jednakże owa płynność i nieokreśloność czy, by tak rzec, „ogólność” prowadzi do koncepcji klasycznej, jako że funkcjonowały wówczas jej bardzo znaczące synonimy: weźmy grecką paideię, łacińską humanitas czy włoskie civiltà (tak lubiane np. przez Piusa XII). W istocie, choć pochodzi ono od łacińskiego rdzenia, po łacinie słowo cultura poświadczone jest wyłącznie w Rozmowach tuskulańskich Cycerona[2] (II, 5) we frazie agri cultura, czyli kultywowanie pól, zastosowane metaforycznie w odniesieniu do filozofii, cultura animi.

I to właśnie w owej poszerzonej, antropologicznej perspektywie słowo „kultura” zostało z pełnym przekonaniem zastosowane w czasie Soboru Watykańskiego II, w którego dokumentach, a później także w Magisterium Pawła VI, rozbrzmiewa aż 91 razy. Począwszy właśnie od Soboru oraz jego konstytucji Gaudium et spes, zagadnienie to było konsekwentnie rozwijane w różnych dokumentach Magisterium, od encyklik i adhortacji apostolskich aż po różnego rodzaju autorytatywne teksty Kościoła, na Evangelii Gaudium papieża Franciszka kończąc. W ten sposób wytworzył się prawdziwy horyzont tematyczny, mogący również przedstawiać wartość teologiczną i pastoralną. Jak to wyraził św. Jan Paweł II w swoim przemówieniu przed Zgromadzeniem Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych (1995), „każda kultura jest wysiłkiem namysłu nad tajemnicą świata, a zwłaszcza człowieka: jest sposobem wyrażania transcendentalnego wymiaru życia ludzkiego. Serce każdej kultury ukształtowane jest przez jej stosunek do największej z tajemnic, tajemnicy Boga”[3].

W ramach tego kierunku – od lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia – rozwija się teologiczno-pastoralne zagadnienie inkulturacji, które tenże papież w encyklice Slavorum Apostoli (1985) zdefiniował jako „wcielenie Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła”[4]. Jest to zatem dwukierunkowy ruch dialogicznej wymiany, za którego pomocą – jak ów biskup Rzymu oznajmił biskupom kenijskim w roku 1980 – „kultura, przemieniona i ożywiona Ewangelią, w ramach swojej własnej tradycji wytwarza oryginalny wyraz chrześcijańskiego życia, celebracji oraz myśli”[5]. Słowo „inkulturacja” przywoływane było przede wszystkim na poziomie teologicznym jako znak przenikania się chrześcijaństwa i kultury w ramach wielce owocnego spotkania, chwalebnie poświadczonego już w chwili, kiedy teologia chrześcijaństwa wieków pierwszych zetknęła się z potężnym dziedzictwem grecko-rzymskim, a potwierdzonego z mocą we wspomnianej już encyklice Evangelii Gaudium (nr 68–70)[6].

Odnośny wniosek dotyczy „międzykulturowości”, kategorii dynamicznej, która zakłada podejście odmienne od prostej „wielokulturowości”. Ta ostatnia stanowi jedynie statyczną rzeczywistość bycia obok lub koegzystencji, jak dzieje się w rozmaitych dzielnicach etnicznych wielu metropolii. Natomiast międzykulturowość opiera się na rozpoznaniu owych różnic jako koniecznego i cennego kwiatu, wyrastającego ze wspólnego korzenia „adamowego”, bez utraty własnej specyfiki. Proponuje się zatem poświęcanie uwagi, prowadzenie badań i dialogu z cywilizacjami początkowo prymitywnymi lub odległymi, które obecnie silnie zbliżają się ku centrum kultury, zajmowanemu dotychczas przez Zachód (myślę o islamie, ale także o Indiach i Chinach). Zbliżeniu temu sprzyja nie tylko obecna globalizacja, ale również środki komunikacji zdolne przekraczać granice (sieć informatyczna jest tu symbolem fundamentalnym).

Owe kultury, „nowe” dla Zachodu, domagają się dialogu, co częstokroć wynika po prostu z ich dominującej pozycji; i rzeczywiście pojawiają się głosy o „glokalizacji” jako nowym zjawisku w interakcjach ogólnoświatowych. Należy zatem podjąć złożone próby kontaktu oraz dialogu, wymiany kulturalnej i duchowej, które moglibyśmy przedstawić – z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej – właśnie za pomocą fundamentalnego wyróżnika Pisma Świętego, szczególnie zaś Ewangelii.

Ewangelia i kultura

Aby omówić nasze zagadnienie na ogólnym poziomie teologicznym, konieczne jest wskazanie na pewną centralną i strukturalną tezę Objawienia biblijnego, a zwłaszcza ewangelicznego. Słowo Boże nie jest świętym meteorytem, który spadł z nieba, ale splotem boskiego Logos z historycznym sarks: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Chodzi tu o radykalne przeciwieństwo koncepcji greckiej, która nie dopuszczała, by wieczny i transcendentalny Logos wchodził w kontakt i zanurzał się w czasowości oraz materialności naszej historii. Inaczej jest w Biblii, gdzie natrafiamy na dynamiczny dialog między Objawieniem i poszczególnymi cywilizacjami, od koczowniczej po fenicko-kananejską, od mezopotamskiej po egipską, od hetyckiej po perską i grecko-hellenistyczną, jeśli chodzi o Stary Testament, podczas gdy Objawienie nowotestamentowe skrzyżowane jest z judaizmem palestyńskiem i judaizmem diaspory żydowskiej, z kulturą grecko-rzymską, a nawet z formami kultu pogańskiego.

Święty Jan Paweł II w roku 1979 przed Komisją Biblijną mówił, że jeszcze przed przyjęciem ciała w osobie Jezusa Chrystusa, „samo słowo Boże stało się językiem ludzkim, przyjmując sposoby wypowiedzi różnych kultur, które – od Abrahama po proroka Apokalipsy – umożliwiły chwalebnej tajemnicy zbawczej miłości Boga stanie się dostępną i zrozumiałą dla różnych pokoleń, pomimo wielorakiej różnorodności ich sytuacji historycznych”[7]. To samo doświadczenie płodnej osmozy między chrześcijaństwem a kulturami – jak wspomniane początki inkulturacji chrześcijańskiego przesłania w odległych kulturach (warto przywołać choćby dzieło Mattea Ricciego w świecie chińskim) – było stale obecne również w tradycji, począwszy od Ojców Kościoła, czy to w ich dialogu z kulturą klasyczną, czy też w kategorii synkatábasis/condescensio, opisującej Objawienie i Wcielenie.

Na dowód owego spotkania kultur i duchowości wystarczy przytoczyć cytat z Pierwszej Apologii św. Justyna (II w.): „Boski Logos był udziałem całego rodzaju ludzkiego; ci więc, którzy wiedli życie zgodnie z Logosem, są chrześcijanami, nawet jeśli uważano ich za ateistów, jak wśród Greków Sokratesa i Heraklita, i innych im podobnych”[8] (46, 2–3). Jak obrazowo stwierdził angielski pisarz katolicki Gilbert K. Chesterton: „Ikonografia chrześcijańska przedstawia świętych z oczami otwartymi na świat, podczas gdy ikonografia buddyjska przedstawia każdą istotę z oczami zamkniętymi”[9]. Chodzi więc o dwie różne typologie, odnoszące się do naszego tematu. Z jednej strony znajduje się koncepcja niemal wyłącznie transcendentalna, absolutna, usiłująca z zamkniętymi oczami wykroczyć poza świat, historię, czas i przestrzeń, cechujące się delikatnością, skończonością, ograniczeniami oraz ciężarem. Z drugiej zaś strony mamy wizję chrześcijańską głęboko unerwioną wewnątrz różnych społeczeństw oraz licznych kultur po to, by wytworzyć – częstokroć nieodzowną – dialogiczną obecność.

Pozwalając sobie na odrobinę swobody, moglibyśmy strawestować twierdzenie Janowe w następujący sposób: „Słowo stało się kulturą” – właśnie w owym przedstawionym powyżej szerokim antropologicznym znaczeniu tego słowa. I rzeczywiście sam Jezus – właśnie jako prawdziwy człowiek i jednocześnie prawdziwy Bóg – jest Logosem, który stał się Judejczykiem (J 4, 22; 19, 21), wcielonym w ściśle określonych okolicznościach historycznych i geograficznych (Galilea pierwszych trzech dekad wieku pierwszego pod rządami okupujących Rzymian), łącznie ze statusem społecznym „świeckiego” (z pokolenia Judy, a nie Lewiego: Hbr 7, 14; 8, 4), z zawodu zaś będącym początkowo rzemieślnikiem (Mk 6, 3), a następnie wędrownym kaznodzieją. Został on ukształtowany umysłowo wedle wyznaczników kultury semickiej, czego dowodzi używany przezeń język, pełen parataktycznych i wykorzystujących paralelizm logiów, symboliki przypowieści, cielesności, odmienny od świata greckiego opierającego się na hipotaksie sylogizmu, spekulatywnej abstrakcji i metafizyce.

Samo sedno jego przesłania, „Królestwo Boże” (Mk 1, 15), opiera się na tropie typowym dla Starego Testamentu, wydobywającym elementy socjopolityczne Bliskiego Wschodu, równocześnie przedstawionym jako dynamiczny projekt zbawczy Boga, zachodzący w czasie (historia) oraz przestrzeni (stworzenie). Także historyczne istnienie Jezusa wiąże się z losami społeczeństwa, w którego tkankę włączał się on – już to harmonijnie (jak dowodzi „trzecie poszukiwanie” oraz historiograficzne kryterium „ciągłości”), już to jako wybuchowy zapalnik poprzez swoją oryginalność nie tylko teologiczną, lecz także kulturową (o czym przekonuje historiograficzne kryterium „niepodobieństwa” i „konsternacji”). „Żyd z marginesu”, by użyć słynnego wyrażenia Johna P. Meiera[10], ale jednocześnie postać niezwykła i radykalna, czego dowodem jest ostateczny, podwójny, prawomocnie skazujący wyrok nań.

Poza tym chciał, by przesłanie jego było „inkulturowane”, począwszy właśnie od pierwotnego umiejscowienia w Izraelu: „Jestem posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela” (Mt 15, 24); „Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10, 6). Ostatecznie jednak w swym paschalnym objawieniu sięgnie on, wraz ze swym Kościołem, ogółu ekumeny: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wzorcem takiego właśnie działania będzie św. Paweł, wcielający przesłanie chrześcijaństwa w cywilizacji grecko-rzymskiej, mierzący się – w ramach złożonego i niezwykle wyrafinowanego zabiegu inkulturacji – ze wszystkimi trudnościami, jakie stawiało przed nim owo dzieło (Dz 17, 16–34). W ten sposób zaczęto używać w historii oraz w kulturze trzech potężnych metafor stworzonych przez Jezusa, prawdziwych i autentycznych skrótowych kompendiów inkulturacji: soli w posiłkach (Mt 5, 13), zaczynu w cieście (Mt 13, 33), ziarna w ziemi (J 12, 24).

Ogólne zmiany paradygmatu kultury

Od fundamentu przechodzimy teraz do konsekwencji współczesnych, kierując nasze spojrzenie na zmiany paradygmatu kulturalnego charakterystyczne dla dzisiejszej epoki postmodernizmu. Uczynimy to za pomocą ruchów w dwóch kierunkach – pierwszy będzie biegł szlakiem egzemplifikacji ogólnej, podczas gdy drugi będzie zdecydowanie bardziej precyzyjny i nakierowany na hasła o szczególnej doniosłości.

Pierwsza obserwacja dotyczy erozji tożsamości kultowej, moralnej oraz duchowej, a także nietrwałości nowych modeli etyczno-społecznych i politycznych, zmienności oraz przyśpieszenia zjawisk, ich niemal ulotnej swobody (skodyfikowanej dziś w słynnym symbolu „płynności”, zaproponowanym przez socjologa Zygmunta Baumanna). Zjawiska te mają ewidentny wpływ również na antropologię, zwłaszcza młodzieży. Zagadnienie to jest, rzecz jasna, złożone i dopuszcza wiele różnych analiz oraz rozwiązań. Wskazujemy jedynie na fenomen fragmentarycznego „ja”, powiązany z prymatem emocji, z tym, co dostarcza natychmiastowej gratyfikacji, z raczej linearną akumulacją niż ze zgłębianiem ich znaczenia.

Społeczeństwo faktycznie usiłuje zaspokoić wszelkie potrzeby jednostki, jednak obchodzi wielkie pragnienia i unika projektów o zbyt dużym rozmachu, przyczyniając się w ten sposób do uczucia frustracji, a nade wszystko do braku wiary w przyszłość. Życie ludzi przesycone jest próżną konsumpcją, bezbarwną, a nieraz także duchowo obumarłą. To dlatego kwitnie narcyzm, jako rodzaj zwrócenia ku sobie (autoreferenzialità), przejawiającego się w ciągu symbolicznych obrazów, takich jak „selfie”, zestawy słuchawkowe czy też etykietowane „tłumy”, dyskoteki albo cielesna zewnętrzność. Jednak radykalne odrzucenie (świata) występuje również w wersji przeciwstawnej, wyrażającej się w buncie prowadzonym dla niego samego lub w uogólnionej obojętności, a także poprzez popadanie w narkomanię czy nawet samobójstwa ludzi w młodym wieku.

W ten sposób tworzy się nowy fenotyp społeczeństwa. Chcąc powołać się na znaczący przykład – jednocześnie odsyłając zainteresowanych do niezmierzonych wyników badań socjologicznych, prezentowanych w zasadzie w trybie ciągłym – proponujemy ujęcie syntetyczne za pomocą żartobliwej frazy filozofa Paula Ricoeura: „Żyjemy w epoce, w której bulimii środków odpowiada atrofia celów”. I rzeczywiście, to narzędzie dominuje nad sensem, zwłaszcza nad sensem ostatecznym i całościowym. Wystarczy wspomnieć o nadrzędności technologii (tzw. technokracji) nad nauką; albo o władzy rynków finansowych nad gospodarką; o mnożeniu kapitału, przeważającym nad inwestycjami w produkcję oraz tworzenie miejsc pracy; o nadmiarze specjalizacji i zupełnym braku syntezy we wszystkich obszarach poznania, włącznie z teologią; o tym, że państwa zajmują się jedynie administrowaniem, a nie prawdziwymi projektami politycznymi; o wirtualnej instrumentalizacji komunikacji, zastępującej kontakt osobowy; o sprowadzeniu relacji międzyludzkich do samej tylko seksualności, spychającej na margines, a ostatecznie całkiem usuwającej namiętność i miłość; o nadmiarze dewocji religijnej, która zamiast wzmacniać, pożera autentyczną wiarę etc.

Wreszcie, choć jedynie przelotnie, mierzymy się z kwestią religijną. „Świeckość” stanowi wartość typowo chrześcijańską, opartą na ewangelicznym nakazie: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”, ale także na samym Wcieleniu, które nie unieważniło sarks na rzecz duchowej gnozy. Stąd wszelkie przejawy teokracji lub hierokracji są niechrześcijańskie, podobnie jak fundamentalizm religijny, pomimo powracającej ku niemu pokusy. Istnieje jednak również „zeświecczenie” lub „sekularyzacja”, zjawisko obficie badane (zob. np. słynny obszerny esej A Secular Age Charlesa Taylora z roku 2007)[11], wyraźnie sprzeciwiające się współistnieniu i współżyciu z religią. Postępuje ono różnymi ścieżkami: wskażemy dwie spośród tych bardziej subtelnych (otwarte ataki są, co jasne, łatwiejsze do zaobserwowania, zachodzą one jednak w ograniczonych obszarach).

Pierwsza to „apateizm”, czyli apatia religijna połączona z obojętnością moralną, dla której to, czy Bóg istnieje, czy nie, jest zupełnie nieistotne, podobnie jak rozmyte, wzajemnie wymienne i całkowicie subiektywne są kategorie etyczne. Zostało to dobrze opisane przez papieża Franciszka w Evangelii Gaudium: „W dominującej kulturze pierwsze miejsce zajmuje to, co zewnętrzne, bezpośrednie, widoczne, szybkie, powierzchowne i prowizoryczne. Pierwiastek realny ustępuje miejsca temu, co pozorne. (...) [występuje] inwazja wpływów należących do innych kultur, rozwiniętych gospodarczo, ale etycznie osłabionych” (nr 62)[12]. Papież mówi również o drugiej ścieżce, łącząc ją z poprzednią: „Proces sekularyzacji zmierza do sprowadzania wiary do prywatnego i wewnętrznego kręgu. Ponadto, negując wszelką transcendencję, spowodował on wzrastającą deformację etyczną, osłabienie poczucia grzechu osobistego i społecznego oraz stopniowy wzrost relatywizmu, co powoduje ogólną dezorientację” (nr 64)[13].

W praktyce przyjmuje się koncepcję, że religijność jest wyłącznie duchowością wewnętrzną i osobistą, że stanowi ona rodzaj doświadczenia, które należy zamknąć w oparach kadzideł i blasku świec sakralnej przestrzeni świątyń, odizolowane od pulsującego na rynku życia. Owe dwa aspekty „nowego ateizmu” nie wyłączają, co jasne, obecności ateizmu bardziej konserwatywnego, wciąż wiążącego się z krytycznymi, a nawet sarkastycznymi atakami (ze strony Hitchensa, Dawkinsa, Onfraya, Odifreddiego etc.) czy tzw. Nones – bezwyznaniowych, którzy sprzeciwiają się wszelkiej religijności, a przy tym, dość paradoksalnie, skłaniają się ku rytuałom pogańskim...

To tylko niektóre spostrzeżenia w ramach analizy zjawisk, stanowiące tego rodzaju wyzwania duszpasterskie i prowadzące ku zagadnieniom wagi ostatecznej, jak koncepcja „natury ludzkiej” oraz „prawdy” wraz z relatywną kwestią gender czy problemy podnoszone przez ekologię i zrównoważony rozwój (zob. Laudato si’[14]), na które młodzi ludzie są szczególnie wrażliwi, lub też jak wpływ gospodarki zmiażdżonej przez rynki finansowe tworzące ogromne akumulacje kapitału czy również ich „wirtualna” niestabilność, prowadząca do poważnych kryzysów społecznych: plagi bezrobocia lub źle płatnego, niedostatecznego zatrudnienia. W związku z tym szczególnie cenne wydaje się przesłanie encykliki Fratelli tutti[15]. Wspomnijmy również o kwestiach konkretniejszych, jak zależność między estetyką i kulturą, a zwłaszcza wyłonienie się nowych języków w muzyce skierowanej do młodych, czy też – w szerszym zakresie – więź łącząca sztukę z wiarą etc.

Jest jednak istotne, by pamiętać, że uwaga poświęcana zmianom paradygmatu społeczno-kulturalnego nie powinna przerodzić się w akt odrzucenia ani ulec pokusie zamknięcia się w religijnej oazie, by w niej trwać na nostalgicznem wspominaniu mitycznej przeszłości. Świat, w którym dziś żyjemy, pełen jest niepokojów i nieufności w stosunku do wiary, ale został też obdarzony ogromem zasobów ludzkich i duchowych, nierzadko niesionych przez ludzi młodych: wystarczy wspomnieć o doświadczeniu solidarności, działalności charytatywnej, uniwersalizmie, pragnieniu wolności, triumfie nad wieloma chorobami, niezwykłym postępie naukowym, autentycznym świadectwie, jakiego oczekuje wielu, również niewierzących, od religii lub polityki. To rozdział niezwykle ważny, który jednak napisać należy równolegle do szkicowanego obecnie; rozdział, który wykracza już poza obszar wybranego przez nas ujęcia.

Dwie ścieżki konkretne: nauka i komunikacja informatyczna

Jak zapowiedzieliśmy, postaramy się teraz zawęzić bardzo rozległy i różnorodny horyzont przywoływany dotychczas, wprowadzając dwie trasy, które uznać możemy za kluczowe dla współczesnego świata: naukę oraz komunikację. To dwie drogi, którymi szczególnie młodsze pokolenia kroczą pełne entuzjazmu, przekonane, że na nich właśnie odnajdą najpełniejsze odpowiedzi na wszystkie swoje oczekiwania. Ostatecznie chodzi o projekty fascynujące, chociaż wciąż znajdujemy się u ich zarania, zdolne dokonać rzeczywistych i prawdziwych rewolucji.

Rozpoczniemy od trzech przykładów, w ramach nieco może uproszczonego ekskursu w przestrzeń nauki. Po pierwsze, genetyka i odkrycie DNA wraz z jego elastycznością, a nawet możliwością jego modyfikacji, która dała różnorodne wyniki: z jednej strony rozwinęły się badania mające na celu wyeliminowanie patologii; z drugiej wysuwa się hipotezy dotyczące wykorzystania inżynierii genetycznej dla ulepszenia fenotypu ludzkiego, by w przyszłości móc skonstruować radykalnie odmieniony genom ludzki. To w tej ostatniej wizji otwiera się wciąż mocno zagmatwana panorama trans- i posthumanizmu.

Owo manipulowanie DNA wytworzyło rozwidlające się w różnych kierunkach ścieżki pytań, na razie jedynie futurologicznych – począwszy od podstawowego, o samą podstawę gatunku ludzkiego: czy owe nowe ludzkie fenotypy wciąż można będzie klasyfikować jako należące do gatunku homo sapiens sapiens? Kwestie te nabierają statusu palących w obszarze teologii oraz etyki: czy owe interwencje w samym sercu życia ludzkiego należałoby uznać za porównywalne, a zatem również możliwe do usprawiedliwienia przez biblijną wizję człowieka jako namiestnika lub zastępcy, czy wreszcie „obrazu” Boga, czy też należałoby sklasyfikować je jako śmiertelny pierworodny grzech pokusy bycia „jak Bóg” w akcie adamowej hybris, osądzonej w rozdziale trzecim Księgi Rodzaju?

Drugim obszarem, w którym badania naukowe zdecydowanie posuwają się naprzód, jest neuronauka. W tradycji platońsko-chrześcijańskiej umysł/dusza oraz mózg należą do planów odrębnych, pierwsze metafizycznego, drugie biochemicznego. Koncepcja arystotelejsko-chrześcijańska, choć uznaje substancjalną niezależność myśli od materii mózgu, dopuszcza, że ta ostatnia stanowi warunek instrumentalny dla prowadzenia aktywności umysłowej oraz duchowej. W istocie model o charakterze bardziej „fizykalnym”, tak rozpowszechniony we współczesnym świecie, nawet opierając się na teorii ewolucji, nie cofa się przed radykalną redukcją umysłu oraz duszy do danych neuronalnych, skądinąd samych z siebie niezwykłych: nasz mózg, ważący 1200–1800 gramów, obejmuje galaktykę ponad stu miliardów neuronów, równą liczbie gwiazd Drogi Mlecznej.

Wobec takiej złożoności wystarczy nam podkreślenie, że i tutaj w polu widzenia znajduje się tożsamość człowieka, z całą pewnością posiadająca w mózgu-umyśle (o ile zakłada się ich związek) fundamentalny punkt węzłowy, poprzez który – jeśli strukturalnie wpłynąć na ową rzeczywistość – wstąpić można na drogę redefinicji ludzkiego istnienia. Zbiór problemów filozoficzno-teologiczno-etycznych nadmiernie nam się tu rozrasta: gdzie w ramach takiego podejścia umiejscowić wolną wolę, świadomość, wolność, odpowiedzialność, proces decyzyjny, balansowanie impulsów zewnętrznych i wewnętrznych, interpretację uzyskanych informacji, a przede wszystkim źródło myślenia, symbolizmu, religii, sztuki oraz ostatecznie także – „ja”?

Nie naruszając ciągłości, myśl ta prowadzi do trzeciego, równie niezwykłego i delikatnego przykładu – „maszyn myślących”, czyli sztucznej inteligencji. Na obecnym etapie tak zwana robotyka wytwarza coraz bardziej autonomiczne automaty. Jej wpływ na obszar medycyny, produkcji, funkcji menedżerskich oraz administracyjnych nie ulega wątpliwości. Jednak właśnie w owym ostatnim sektorze pojawiają się pytania o przyszłość pracy, pojmowanej w wizji klasycznej oraz biblijnej jako składnik samego człowieczeństwa („kultywowanie oraz strzeżenie” oraz „nadawanie imienia” bytom żywym i nieżywotnym), którego brak prowadzić musi do nierównowagi społecznej i osobistej. Nierównowaga ta staje się ostrzejsza, gdy kształtuje się uprzywilejowana klasa konstruktorów, programistów i właścicieli „myślących” maszyn.

Pytania te stają się jeszcze bardziej naglące na gruncie antropologii, zważywszy, że już dziś niektóre maszyny posiadają znaczną umiejętność „przyswajania” mowy, w ten sposób autonomicznie formułując informacje. Pojawia się tu wreszcie jeszcze istotniejsze zagadnienie etyczne. Jakie wartości moralne zaprogramować można w algorytmach sterujących maszynami myślącymi w obliczu scenariuszy, z którymi te mogą się zetknąć i w kontakcie z którymi będą musiały podejmować decyzje mogące wpłynąć na życie istot ludzkich? Z niepokojem spogląda się szczególnie na tzw. silną sztuczną inteligencję (artificial general intelligence lub Strong AI), której systemy zaprogramowane są na potrzeby niezależności maszyny, aż do punktu samodzielnego przeprowadzania przez nią badań i rozwijania zakresu działań, a zatem do osiągnięcia swego rodzaju „samoświadomości”. Dotychczas nienaruszalne wydawało się rozróżnienie między maszyną dysponującą sztuczną inteligencją a osobą ludzką wedle twierdzenia amerykańskiego filozofa języka Johna Searle’a (ur. 1932), który uważał, że komputery mogą opanować składnię, ale nie semantykę, czyli w istocie nie wiedzą, co robią[16]. Jednakże wspomniana „silna sztuczna inteligencja”, która wraz z nadejściem układów nie tylko myślących, ale wręcz samoświadomych ma być w stanie przekroczyć ową linię demarkacyjną, będzie stanowić nowe rozdanie i wymaga przeprowadzenia nowych badań, postawienia pytań, a także pewnej dozy demitologizacji.

Infosfera

Drugi kierunek, w którym podążają współczesne kultura i społeczeństwo, jest tak istotny, że według niektórych już wyłonił się zeń nowy fenotyp człowieka. Chodzi tu o kwestię środków masowego przekazu. Precyzyjnie uchwycił owo zjawisko jeden z najwybitniejszych współczesnych „cyberfilozofów”, Luciano Floridi z Uniwersytetu w Oksfordzie, w swej książce The Fourth Revolution. How The Infosphere Is Reshaping Human Reality (2014)[17]. Po poprzednich wielkich historycznych przemianach we współczesnej nauce, to znaczy po trzech rewolucjach antropologicznych: kopernikańskiej, darwinowskiej oraz psychoanalitycznej, na scenę dziejów wstępuje rewolucja informatyczna, której udało się odmienić globalne współrzędne samej demokracji, nie mówiąc o kulturze.

Dziś nieco zdewaluowało się odwoływanie się do pierwszych kroków poczynionych przez kanadyjskiego badacza Marshalla McLuhana (1911–1980) w jego pierwotnych rozważaniach na temat napięcia między treścią a komunikacją, streszczających się w aforystycznym zdaniu „medium jest przekazem”, tak nadużywanym, że z czasem stało się wyświechtane. Jak sam ironizował w jednym z esejów zawartych w tomie The Mechanical Bride (1951)[18] – „współczesnych wzorców elokwencji dostarczają już nie klasycy, a agencje reklamowe”. Sprawy zaszły bowiem znacznie dalej. W istocie najdonioślejszym znakiem zmian zachodzących w obrębie równowagi między treścią a komunikacją jest fakt, że obecnie komunikacja nie stanowi już medium podobnego do protezy, która wzmacnia funkcjonowanie naszych zmysłów, umożliwiając widzenie lub słyszenie na większe odległości (tele-fon, tele-skop, tele-wizja), ale stała się całym środowiskiem, globalnym i zbiorowym, atmosferą, którą nie sposób nie oddychać, nawet w przypadku tych, którzy łudzą się, że są w stanie jej unikać; chodzi oczywiście o „infosferę”.

We współczesnej komunikacji zarysowuje się bowiem nie tyle „przedłużenie nas samych”, jak chciał McLuhan (podtytuł jego eseju Understanding Media z roku 1964 brzmiał: The Extension of Man), ale przejście do nowej „kondycji ludzkiej”, nieznanego wzorca antropologicznego. Cechy tego wzorca narzucane są przez ową wszechobecną rzeczywistość, której głównym sztandarem jest internet. Podobnie było w przypadku Galileusza, który sądził, że za pomocą swojego teleskopu zaledwie „poszerza” możliwości wzroku, a ostatecznie spowodował nie tylko rewolucję kosmologiczną, ale także epistemologiczną i antropologiczną, w której wyniku człowiek stracił swoje miejsce w centrum wszechświata („rewolucja kopernikańska”). Zatem znajdujemy się dziś w „uniwersum” różnym od „uniwersum” pierwotnego.

Zamieszkuje je wielu nowych, pełnoprawnych obywateli, którzy w roku 2001 określeni zostali przez Marca Prensky’ego mianem digital natives[19] – cyfrowych tubylców, w stosunku do których poprzednie pokolenia mogą aspirować co najwyżej do bycia „cyfrowymi migrantami”, niezdolnymi – jak to zwykle bywa – do wyzbycia się dawnego akcentu. Wobec zanurzenia się w tym nowym globalnym i powszechnym „środowisku” jest rzeczą coraz trudniejszą i coraz bardziej bezcelową przyjmowanie pozy apokaliptycznego odrzucenia. Jednocześnie należy zachować rozsądek i krytyczną wstrzemięźliwość, by nie popaść w „informacyjną otyłość” i całkowicie zintegrować się z systemem.

Nie należy więc popadać ani w nieosiągalny izolacjonizm, ani w radykalny krytycyzm. Natomiast konieczne jest zachowanie pewnej rezerwy. Na poziomie czysto językowym od razu zmierzyć się musimy ze zjawiskiem równie problematycznym, co zasadniczym: niczym mieszkańcy biblijnego Babel, stajemy wobec ryzyka, że przestaniemy się rozumieć i stracimy zdolność dialogu, jako ofiary chorej komunikacji, nadmiernej zarówno ilościowo, jak i jakościowo, często pełnej przemocy, ogólników i stereotypów, przesady, wulgarności, a nawet fałszu. Dlatego też potrzebujemy kampanii ekologii językowej: prawdziwe „komunikowanie się”, jak sugeruje łaciński źródłosłów, polega na oddawaniu do dyspozycji drugiego (cum) pewnego munus, czyli „daru”, „misji”. Jest to zatem forma współudziału w wartościach, zwierzeniach, różnorodnych treściach, uczuciach.

Ostatnie wymagające zasygnalizowania zastrzeżenie dotyczy innego, na pierwszy rzut oka pozytywnego zjawiska informatycznego, jakim jest wykładnicze rozmnożenie dostępnych danych. W istocie może ono bowiem prowadzić do agnostycznego relatywizmu, intelektualnej i moralnej anarchii, radykalnego zmniejszenia zdolności krytycznego wyboru. Wynikają stąd zaburzone hierarchie wartości, rozpad konstelacji prawd – sprowadzonych do gier zmiennych opinii w potężnym rezerwuarze pełnym informacji. W ten sposób niespodziewanie urzeczywistnia się zasada sformułowana przez filozofa Thomasa Hobbesa w jego słynnym Lewiatanie (1651): „Auctoritas non veritas facit legem”. Potężna i dominująca władza określa idee, myśl, wybory, zachowania, ale nie prawdę samą w sobie, prawdę obiektywną. Nową władzą staje się dominująca opinia publiczna – zdolna pozyskać największą przestrzeń i wykazać się największą skutecznością w owej potężnej masie przekazu informatycznego – która w ten właśnie sposób wytwarza swoje „prawdy”. Symbolem manowców, na jakie można zostać sprowadzonym, jest triumf fake news, kłamstw, które „otorbione”, podkreślane i rozpowszechniane w internecie zyskują nowe życie jako pseudoobiektywna prawda.

Inna uwaga krytyczna wskazuje na degenerację dotykającą elementu, który sam z siebie jest pozytywny. Pod przykrywką pozornej „demokratyzacji” komunikacji, pod deregulacją narzuconą przez informatyczną globalizację, która mogłaby stanowić zasadę pluralizmu, wcześniej sygnalizowanej już wielości informacji, kryje się w istocie subtelna operacja homologacji oraz kontroli. Nieprzypadkowo sprawy sieci powierzane są zawsze w ręce magnatów, „megakorporacji” czy też centrów władzy, które są w stanie skutecznie i zręcznie kierunkować, modelować, kształtować właściwe użycie (i użycie korzystne dla ich rynku oraz interesów) wytwarzanych treści i danych, z których biorą się nowe wzorce zachowania i myślenia. Przykładem tego są niedawne przypadki związane z instrumentalnym, socjopolitycznym wykorzystaniem danych Facebooka czy też wywieranie zewnętrznego wpływu informatycznego na przebieg wyborów w danym kraju.

Ostatnie krytyczne spostrzeżenie dotyczy przyśpieszenia oraz rozmnożenia kontaktów wraz z ich jednoczesną redukcją do świata wirtualnego. Jak wspominaliśmy, można popaść w komunikację „zimną” i samotniczą, która szybko przybiera formy pełne niepokoju i perwersji. Z jednej strony znajduje się płatna intymność „chat line” albo Facebooka, w której ramach znaleźć się można w środowisku quasi-telewizyjnym, niczym w reality show; mamy tu do czynienia z wtargnięciem do subiektywnej świadomości, do wnętrza, do sfery prywatnej. Z drugiej strony rezultatem tego może być wzmożone poczucie samotności, brak pojęcia o własnej głębi, ciąg nieporozumień, wątłość tożsamości, utrata godności. Widzieliśmy, że gdy tylko rozmnożyły się komputery, a anteny satelitarne zakwitły na dachach domów, ludzie pozamykali się w środku i opuścili rolety. Paradoksalnie wejście do rzeczywistości wirtualnej i światów medialnych okazało się skutkować oddzieleniem ludzi od siebie i śmiercią żywego i bezpośredniego dialogu.

Wobec tak problematycznego pejzażu silna może się okazać pokusa zniechęcenia, rezygnacji lub ustępliwości, wynikającej z przekonania o nieodwołalności procesu, który musi ostatecznie wytworzyć nowy standard człowieczeństwa. Z pewnością nie jest postawą chrześcijańską odcieleśnione wycofanie się kogoś, kto zamyka się w swym antycznym światku, zadowalając się przestrzeganiem dawnych reguł i potępiając degenerację dzisiejszych czasów. Zresztą dla ludzi młodych to przecież par excellence ich własny świat, w którym się urodzili i w którym odnajdują swą swobodę.

Francuski filozof i socjolog Edgar Morin – choć dostrzegał, że nowe środki powstałe po to, by odróżniać rzeczywistość od manipulacji i prawdę od kłamstwa, jak fotografia, kino i telewizja, bywały wielokrotnie używane po to, by wspierać iluzję, manipulację i kłamstwo – pokazał, wraz z wieloma innymi badaczami owych zjawisk, w jaki sposób nowa komunikacja może w ostatecznym rozrachunku prowadzić do rzeczywistości pełniejszej i bardziej złożonej, a przez to bardziej obfitej również po ludzku[20]. To dlatego także na poziomie kościelnym często eksperymentujemy z przekazem oraz pracą duszpasterską za pośrednictwem nowych mediów.

Konieczna jest zatem dalsza teologiczna i duszpasterska refleksja oraz praca nad komunikacją czasów internetu i nad środkami, za których pomocą można angażować osoby w ewangeliczne objawienie. U podstaw znajduje się bowiem przekonanie, że internet stanowi „domenę” o potężnym potencjale duchowym. Konieczne jest dalsze prowadzenie badań nad stworzeniem gramatyki komunikacji duszpasterskiej. W zadanie to muszą zostać włączeni „technicy” społeczeństwa cyfrowego, ale także pracownicy winnicy Pańskiej, podejmujący stały trud mierzenia się ze współczesnym antropologicznym profilem cyfrowych tubylców oraz nowego społeczeństwa socjalnego, a więc przede wszystkim ze światem ludzi młodych.

Nasze spojrzenie na konieczność, by Kościół poświęcał uwagę kulturze, kończymy stwierdzeniem nieomylnego świadka, który przypomina o potrzebie łączenia humanizmu z technologią, a więc wiary z kulturą współczesną. Chodzi o Steve’a Jobsa, założyciela firmy Apple, zmarłego w roku 2011, który podczas swego słynnego wykładu dla studentów Harvardu w roku 2005 stwierdził: „Sama technologia nie wystarczy. Dopiero połączenie, splot techniki i sztuk wyzwolonych, nauki i humanizmu przynosi rezultaty, które sprawiają, że w sercu rodzi się pieśń”[21].

przeł. Michał Szczurowski

Kardynał Gianfranco Ravasi – urodzony w 1942 roku. Powołany na kardynała na konsystorzu w 2010 roku. Obecnie jest jednym z najznamienitszych urzędników watykańskich, przewodniczy Papieskiej Radzie ds. Kultury, Papieskiej Komisji Archeologii Sakralnej i Papieskiej Komisji ds. Dziedzictwa Kulturowego Kościoła. Bliski współpracownik Benedykta XVI i Franciszka I.

Jan Paweł II i podstawy etyki

John Finnis

Prawdziwym zaszczytem jest dla mnie fakt, że zostałem zaproszony do wygłoszenia wykładu w Angelicum, na Wydziale Filozofii, w Instytucie Kultury św. Jana Pawła II. Z radością przyjąłem też wskazany mi temat Jan Paweł II i podstawy etyki. Rozpocznę od kilku słów odnośnie do owego tytułu czy też do owego zagadnienia.

Po pierwsze, imię Jan Paweł II potraktuję tu ad litteram, skupiając omówienie na pismach, które napisał w czasie swego pontyfikatu. Wspomnę o kilku najdonioślejszych elementach książki Osoba i czyn, ponieważ mogą objaśniać teksty papieskie, ale poza tym pojedynczym wyjątkiem skupiał się będę na pierwszej encyklice, Redemptor hominis, na encyklice Laborem exercens, a także na encyklice Veritatis splendor, okazjonalnie zaś również na innych wypowiedziach, które Karol Wojtyła wygłosił, będąc już papieżem. Te trzy encykliki przedstawiają koncepcję podstaw etyki zasługującą na badanie i odwzajemniającą włożony w nie trud.

Będą one ilustrować jedno z najistotniejszych twierdzeń nauczania chrześcijańskiego, to mianowicie (wielokrotnie wspominane przez św. Tomasza), że niektóre kluczowe elementy chrześcijańskiej nauki powtarzają i rozpowszechniają odpowiadające im elementy właściwie uformowanej filozofii. Przykładem może być prawda, że wszechświat został stworzony ex nihilo za pośrednictwem transcendentnego aktu rozumu, woli oraz mocy sprawczej, dokonującej wyboru stwórczego, a konkretnie wyboru stworzenia tego wszechświata, nie zaś żadnej z jego niezliczonych możliwych alternatyw.

Kolejnym przykładem jest to, co zdrowa filozofia stwierdza jako kluczowe zasady i nakazy – te, o których myślał św. Paweł w Rz 2, 14, gdy nauczał, że ludy, którym Prawo objawione Mojżeszowi i Izraelowi nie zostało objawione – były mimo to zdolne z natury, za pomocą rozumu naturalnego w postaci sumienia, dokonywać osądów moralnych odpowiadających Prawu. Wiele fragmentów Listu do Rzymian oraz innych listów wskazuje, że św. Paweł mówi o Prawie określonym w Dekalogu, nie zaś o wielu innych częściach Prawa Mojżeszowego, które w tradycji kontynuowanej przez św. Tomasza nazywane były „nakazami ceremonialnymi oraz sądowniczymi” w przeciwieństwie do jego sekcji „moralnej”. Rozważane z filozoficznego punktu widzenia nakazy Dekalogu – z wyjątkiem determinatio okresu odpoczynku jako jednego na siedem dni – stanowią nakazy prawa naturalnego. Co znaczy, że są to standardy, które (jak Paweł informował chrześcijan z Rzymu) dostępne są dla umysłu ludzkiego bez wsparcia objawienia – czy to w postaci sumienia, jak stwierdza się w Rz 2, 15, czy też filozofii. Paweł podkreśla ową dostępność, mówiąc, że „Poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą (physei), czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają”, ponieważ „treść [ergon] Prawa wypisana jest w ich sercach (kardíais; cordibus), gdy jednocześnie ich sumienie (syneideseôs; conscientia) staje jako świadek...”. (Do słów „serce” oraz „sumienie” jeszcze powrócimy).