Mors immatura. Dziecko i śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX i w początkach XX wieku (na tle europejskim) ebook

Mojej Mamie i Babci

Podziękowania

Pragnę serdecznie podziękować promotor mojej pracy doktorskiej, na podstawie której powstała niniejsza książka, Pani Profesor dr hab. Jolancie Sztachelskiej za niezwykle cenne uwagi, pomoc otrzymaną przy realizacji niniejszej rozprawy oraz okazaną życzliwość. Równie mocno pragnę podziękować recenzentom tomu – prof. dr hab. Annie Czabanowskiej-Wróbel oraz prof. dr hab. Zbigniewowi Mikołejko za serdeczność i wnikliwe sugestie, które starałam się uwzględnić, przygotowując pracę do publikacji.

Spojrzyj w istotę dziecięcia, poznaj ją filozoficznie, wyśledź wszystkie jej cuda, zmierz jej głębiny i opanuj całe jej bogactwo!

(Bronisław TrentowskiChowanna, 1842)

Dziecko i śmierć. Prolegomena do afektywnej filozofii dzieciństwa1

Dziecko wobec afektywnej filozofii (nie)skończoności

Temat śmierci dziecka w kulturze XIX wieku narzuca się poniekąd sam, choć pytania o sens przedwczesnej śmierci są obecne w myśli Zachodu od dawna, rzec można – od początku. Ich korzenie sięgają mitów starożytnej Grecji i Rzymu oraz wyrosłego z nich gatunku consolatio, będącego literacką formą otwierającą szczególną przestrzeń dla rozmyślań o ulotności życia. Poprzez wieki wyobrażenia na temat śmierci dziecka ulegały różnym przemianom, tworząc długą i skomplikowaną historię. Dlatego pisanie o doświadczeniu śmierci stało się tak atrakcyjne. W swojej pracy proponuję bliższe przyjrzenie się wybranym wątkom dyskursu na temat śmierci oraz traumy, jaką jest przedwczesne odejście dziecka, biorąc pod uwagę świadectwa powstałe w wyniku tego właśnie doświadczenia. Zastanawiające jest, jak wielu filozofów, myślicieli i artystów podejmowało to zagadnienie. Dlaczego interesuje mnie wiek XIX? Za Grzegorzem Leszczyńskim2 przyjmuję, że właśnie w nim – wieku pary i elektryczności, dominacji przyrodoznawstwa i fascynacji ludzkości możliwościami nowoczesnej technologii – ustalił się ostatecznie (w wyniku pracy kilku poprzedzających go stuleci) paradygmat pojmowania dziecka i dzieciństwa, który w istocie swojej nie zmienił się aż do dziś. W wieku XIX – obojętnie, gdzie by się to nie działo: w Polsce, w Ameryce, w Wielkiej Brytanii, Niemczech czy Italii – jednym z najważniejszych bohaterów ówczesnej kultury staje się dziecko. Dlaczego tak się dzieje, jaką miało wtedy i jakie dziś ma to znaczenie, zwłaszcza w obrębie kultury europejskiej – to pytania, na które warto poszukać odpowiedzi.

Moja fascynacja postacią dziecka wyrosła z zainteresowania XIX-wieczną kulturą młodości (w periodyzacji literatury polskiej jest to okres pozytywizmu i Młodej Polski) oraz dziedziną childrenstudies, radykalnie zmieniającą perspektywę jego postrzegania. Pomysł napisania o zagadnieniu śmierci dziecka narodził się podczas pracy nad rozprawą magisterską pt. Fenomenologia dzieciństwa w prozie Bolesława Prusa – było to więc poniekąd naturalną koleją rzeczy. W twórczości Prusa bowiem dziecko jest nieustannie konfrontowane wobec dwóch granicznych doświadczeń. Napięcie pomiędzy miłością i śmiercią rzeźbi biografie bohaterów Anielkiczy Grzechów dzieciństwa, stając się niezbywalnym składnikiem podmiotowości człowieka podczas jego dojrzewania. W pracy poszerzonej znacząco o kontekst europejski wydobyłam zwłaszcza te elementy pisarstwa dziewiętnastowiecznego klasyka, które tworzą u niego nowoczesny dyskurs na temat dziecięcej egzystencji.

Trudno też pominąć doświadczenia osobiste. W dziejach mojej rodziny trafiłam na wątek trzech małych grobów, w których znajdują się przedwcześnie zmarłe w latach 30. XX wieku dzieci mojej babci. Nigdy nie miałam możliwości zapytania jej o ich losy – po prostu nie zdążyłam. Wszystkie one odeszły w niemowlęctwie. Historia ich krótkiego, enigmatycznego życia jest jednak częścią żywej pamięci mojej rodziny; nieliczne okruchy wspomnień o nich trwają do dzisiaj. Właściwie dopiero teraz je poznałam. Zawsze jednak zastanawiałam się, jak moja babcia przetrwała tę bolesną stratę i – dzięki czemu: wierze, rodzinie, literaturze? Tym bardziej kwestia ta mnie zajmuje, ponieważ chronologicznie ich nie­dopełnione losy, przerwane biografie wpisują się w doświadczenia zapisane przez świadectwa literackie generacji pozytywistyczno-młodopolskich.

Punktem wyjścia mojej książki jest twierdzenie, że w XIX wieku powstała nowożytna kulturaopłakiwania dziecka, będąca próbą opanowania sytuacji granicznej, jaką jest śmierć; dotkliwa, bo dotycząca straty progenitury. Od początku teoretycznej konceptualizacji dzieciństwa w dyskursie naukowym diagnoza podmiotowości dziecka jest silnie związana z emocjami towarzyszącymi ludzkiej skończoności. W przeszłości afektywne zwroty ku dzieciństwu dokonywały się w literaturze, sztuce i teorii wielokrotnie i przybierały w zależności od kulturowych i politycznych okoliczności różny kształt i obrót. Stosunek do przemijania i emocje z nim związane przeobrażały się wraz z rozwojem kultury, postępem cywilizacyjnym i zmianami filozoficznej wizji człowieka.

W XX-wiecznej teorii badań nad dzieckiem można wyróżnić dwie cezury, które zapoczątkowały nowy sposób myślenia. Pierwszą rozpoczyna publikacja książki francuskiego historyka Philippa Ariésa Historia dzieciństwa (1962). Jej autor, śledząc zmiany nastrojów w podejściu do dziecka w zachodnim społeczeństwie, doszedł do przekonania, że okres średniowiecza to czas atrofii uczuciowej wobec własnego potomstwa. Badacz uznał, że przed XVII wiekiem sfera uczuciowa względem dziecka w relacjach rodzinnych właściwie nie istniała. Między innymi to właśnie spostrzeżenie doprowadziło go do sformułowania sądu, żedzieckojestwłaściwie konstruktemspołecznym i pojawia się na płaszczyźnie kultury dopiero w XVII wieku w rodzinie mieszczańskiej. Od tego momentu staje się ono obiektem silnej afektacji. Taki kierunek badań naukowych przyjęła w latach 70. XX wieku szkoła sentymentalna, rozwijając tezy francuskiego badacza w dyskursie społecznym, historycznym i pedagogicznym (Lloyd de Mause, Edward Shorter oraz Lawrence Stone)3.

W latach 80. XX wieku w Anglii pojawiło się polemiczne stanowisko określane często w dyskursie jako rewizjonistyczne. Biorąc na warsztat badawczy literaturę dokumentu osobistego, zwolennicy takiego podejścia (m.in. autorka Forgotten Children. Parent – Child Relations, Linda A.Pollock) przekonywali o istnieniu emocjonalnych więzi dziecka, rodziców i społeczeństwa w epoce przednowożytnej. Tendencja ta utrzymała się do dzisiaj i patronuje badaniu podmiotowości dziecięcej.

Drugą cezurą było pojawienie się w latach 90. XX wieku w obrębie humanistyki ponowoczesnej children studies. Ten kierunek badań sięga korzeniami dziewiętnastowiecznej szkoły pedologicznej, proponującej interdyscyplinarne badanie rozwoju dziecka i jego wyobraźni4. Studia zainicjowane w 1991 roku przez Gertrud Lenzer (Children’s Studies: Beginnings and Purposes, 2001) wyzwoliły potrzebę ponownego spojrzenia na dziecko w ujęciu holistycznym. Były one silnie sprofilowane na włączeniedziecka do dyskursu naukowego jako partnera i jego współtwórcy5. Tym samym odnowiony został fundamentalny spór o istotę i miejsce dzieciństwa w historii ludzkości; przewartościowaniu uległa również relacja dorosłych w stosunku do świata dziecięcego.

W obu porządkach moją uwagę zwróciła pewna prawidłowość myślenia o dziecku w kategoriach afektywnych, jednak w dotychczasowych ujęciach brakuje metateoretycznego namysłu nad tym, jak afekt modyfikuje stosunek do (nie)skończoności dziecka i jak dziecko „afektuje” dorosłych6. Choć w literaturze często zestawiano dziecko i śmierć, w tradycji teoretycznej temat ten ujmowany był niezwykle rzadko. Omawiany zakres problemowy stał się przedmiotem jedynie cząstkowych dociekań w zakresie tanatologii dzieciństwa7.

Z tego zapewne powodu w badaniach nad literaturą II poł. XIX wieku oraz przełomu wieku XIX i XX utrzymuje się – niesłuszny, jak spróbuję wykazać – pogląd, że śmierć dziecka przedstawiana jest w utworach tego okresu głównie od strony samego zjawiska, jego genezy i skutków, a niesiłyoddziaływania. Dziecko w tym przyjętym paradygmacie jest bohaterem pozbawionym aktywności – bez głosu, bez praw. To stracona szansa jutra. W tym względzie, niniejsza praca będzie się starałaprzywrócić dziecięcemupodmiotowiwartośćsensotwórcząipokazać pajdocentrycznymodelprzeżyciaśmierci8. Najważniejsze pytanie, jakie stawiam w tej rozprawie to: jak obrazy zmarłego dziecka wytwarzają sens? Już w tym sformułowaniu ujawniają się różnorodne tropy, decydujące o wielokierunkowości proponowanych tu przemyśleń.

Zachodnioeuropejskie wyobrażenia o afekcie są silnie związane z nowożytną filozofią dzieciństwa. Śledząc rozwój intelektualnego namysłu nad dzieckiem, nie sposób nie zauważyć, że podejście to w czasach nowożytnych, szczególnie zaś w II poł. XIX wieku, zmieniło się w porównaniu z okresem wcześniejszym. Wydaje się więc, że kluczem do wyjaśnienia tych skrajnych teorii jest określenie zawartej w nich podstawy łączącej afekt z dzieckiem.

Szczególnym źródłem inspiracji w poszukiwaniu nowej formuły opisywania tej perspektywy wydaje się krytyka afektywna (Affective Critics), którą można wyprowadzić z teorii Rosi Braidotti9 oraz afektywna filozofia skończoności Jeana-Luca Nancy’ego prezentowana w pracy The Finite Thinking (2003)10. Bardzo użyteczna, zwłaszcza w procesie analitycznego obsługiwania problematyki dziecięcej i wydobycia z niej kontekstów egzystencjalnych, kulturowych, społecznych, filozoficznych i psychologicznych, okazała się także poetyka afektywna stosowana przez Agatę Bielik-Robson w pracy Erros. Mesjański witalizm i filozofia (2012). Są to najważniejsze inspiracje filozoficzne tej pracy.

Wafekcie widzę jedną z ważniejszych kategorii pomocnych przy interpretacji problemu śmierci dziecka11 – pozwala ona bowiem prześledzić przedświadomą i przeddyskursywną formę reprezentacji dzieciństwa, nade wszystko zaś, by powtórzyć za Rosi Braidotti, „wyzwolić nas z hegemonicznych przyzwyczajeń myślenia”12. Powiązanie problematyki dziecka z innowacyjną teoretycznie konceptualizacją afektywną daje nam zupełnie nową perspektywę badawczą i zdecydowanie odświeża temat, który zasługuje na nowoczesne ujęcie.

Kluczową, dla prowadzonego w tej rozprawie dyskursu, kwestięafektywnegoujęcia śmiercidzieckapoddano również analizie inspirowanej dwiema teoriami: jungowską psychoanalizą archetypów dziecięcych, które odsyłają do różnych modeli konsolacyjnych oraz krytyką posthermeneutyczną, odnoszącą się do epistemicznej siły oddziaływania dziecka na dyskurs13. W sumie cztery interpretacyjne itineraria wspierają próbę odpowiedzi na pytania: w jaki sposób w XIX wieku śmierć dziecka wpisuje się w mapę refleksji humanistycznej oraz jak może ona pomóc współczesnemu czytelnikowi wrozumieniu dziecka, siebie, świata i kultury śmierci.

Przytoczone tu metody nie mają na celu stworzenia jakiejś kolejnej interpretacyjnej mody, ale wyrastają z potrzeby zrozumienia ontologii dziecka i znalezienia, za pomocą oferowanych przez te dyscypliny narzędzi, uniwersalnych sposobów radzenia sobie z doświadczeniem jego śmierci. Obserwacje wyrastające z tych metodo­logicznych źródeł doprowadziły mnie do konstatacji, iż w istocie skłaniają one do szerszego namysłu nad człowiekiem w ogóle, zwłaszcza zaś stawiają pytania dotyczące własnej skończoności.

Dziecko w tym dyskursie pojawia się na kilku poziomach. W dziewiętnastowiecznej refleksji (filozoficznej, literackiej) ujmowane jest przede wszystkim w aspekcie ontologiczno-eschato­logicznym; możemy tam jednak znaleźć także początki filozoficznego namysłu nad rozwojem człowieka. Podczas gdy nurt pierwszy (ontologiczno-eschatologiczny) ujmuje istnienie i śmierć dziecka w kategoriach przygodności ludzkiego bytu i skłania się ku dydaktyzmowi, drugi (filozoficzny) – afirmuje dziecięcą kreatywność i bytową samoświadomość.

Niniejsze studium można zatem traktować jako wstępne rozpo­z­nanie statusu dzieckawpotencjalnejfilozofii(nie)skończoności. Proponuję tu analizę otwartą na fuzję perspektywy dorosłej i dziecięcej, która wychodzi poza własną epistemologię i urzeczywistnia aspekty innych nurtów ponowoczesnej metodologii. Nazywam toafektywną filozofią dzieciństwa, szukając jej przejawów zarówno w epoce przełomu, jak i w dzisiejszej panoramie myślowej. Cechuje ją zwrócenie szczególnej uwagi na to wszystko, co bytowo kruche, ułomne, kalekie, wybrakowane, a co uczyniłam punktem wyjścia refleksji egzystencjalnej, filozoficznej oraz kulturowej, której dziecko stanowiło istotny komponent. Filozofia ta, wyrastająca z fundamentu pajdocentryzmu i myśli Janusza Korczaka, postrzega podmiot dziecięcy przez pryzmat emocji, odwołując się do tzw. poetyki doświadczenia, a więc empirycznego, subiektywnegodoświadczania dzieciństwa zapisanego w tekście. Krytyka ta penetruje szczegółowo wątki dziecięce nie tylko w myśli filozoficznej, ale i przygląda się wszelkiej wiedzy dotyczącej fenomenu dziecka, bada naturę jego istnienia, zwraca uwagę na analizę dziecięcej perspektywy, szuka przejawów samoświadomości i aktywności dziecka, śledzi jego głos w kulturze i społeczeństwie. Wprowadzenie tej optyki pozwala na przeformułowanie i redefinicję wielu kategorii z zakresu filozofii adultocentrycznej, których episteme nie potrafiło uchwycić tego, co w dziecku przedindywidualne, graniczne i nieuchwytne.

Motywacją dla przeprowadzenia tej analizy jest niezwykle ciekawy materiał źródłowy. Są to dziewiętnasto- i dwudziestowieczne narracje o śmierci dziecka, szczególnie zaś dział literatury określany umownie jako tzw. poradniki konsolacyjne (ang. comfort books), niezwykle popularne zwłaszcza w okresie wiktoriańskim. To teksty całkowicie nieznane, będące unikatowym zapisem kultury swoich czasów. Ujawniają zapoznany obszar intymności, emocji, codzienności, znajdujący nieraz swoje przedłużenie w twórczości literackiej epoki. Ponieważ jest to dziedzina piśmiennictwa bardzo rozbudowana, przytoczenie całego bogactwa ich odmian byłoby niecelowe i niemożliwe, dlatego skupiam się jedynie na wybranym fragmencie tych narracji o śmierci dziecka z przedziału czasowego 1864–1914. Konfrontuję te poradniki z polską literaturą i publicystyką z tego samego okresu, która powstała pod wpływem straty własnego dziecka. Moim celem nie jest stworzenie syntezy zagadnienia, a jedynie sproblematyzowanie różnych form podejścia do bytu dziecka i próba uchwycenia ewolucji jego wizerunku. I tu jeszcze jedna konieczna uwaga: ze względu na naturę tych tekstów, których podłożem jest wybuch silnych emocji, trzeba mieć świadomość, że pojawiają się w nich pewne przekłamania, konfabulacje, cenzurowanie uczuć lub manipulacja emocjami czytelnika14.

Zdaję sobie sprawę, że podejmuję się rzeczy trudnej, delikatnej i dla niektórych drażliwej. Chcę w ten sposób wyprzedzić ewentualną krytykę ze strony tych osób, które w pisaniu o tak intymnych i traumatycznych doświadczeniach, dotykających nieraz jądra ciemności ludzkiej psyche, znajdują naruszenie tabu i upodobanie do sensacji. Ideę badań autobiograficznych odrzucał znany krytyk francuski Roland Barthes w swojej hyfologii tekstu15. Wątpliwości dotyczące analizy prywatnych świadectw żałoby wysunął ostatnio Jarosław Ławski, pisząc, że temat ten należy do „sfery bezmowy”, dlatego nie powinno się jej zarysowywać „brzytwą jungizmu, lacanizmu, religijnej pociechy lub egzystencjalizmu”16. Pozostawienie tych tekstów w sferze bezmowy odbiera nam jednak szansę pokazania pełnego artystycznego emploi twórców tych świadectw, a także pozbawia możliwości zrozumienia tego doświadczenia. W rekonstrukcji problemu śmierci dziecka i traumy po jego utracie chodzi bowiem o wydobycie tej szczególnej sytuacji egzystencjalnej z przestrzeni społecznego tabu, a nade wszystko o ukazanie narodzin podmiotowości dziecka. W szczelinach istnienia, w chwilach cierpienia i bólu, objawia się imponderabilna strona dzieciństwa – a ponieważ zasadniczym zadaniem w tym studium było rozpoznanie dziecka w granicznej sytuacji śmierci, kontekst intymistyki wydaje się nieodzowny. Narażając się na tego typu zarzuty uważam, że pomimo iż jest to temat bolesny, odsłaniający traumę, a często ją suponujący, stanowi on niezwykle ważne świadectwo ducha epoki. Zaryzykuję nawet stwierdzenie, że jest on częścią pokoleniowego doświadczenia wielu artystów z epoki przełomu. Dzielenie się własnymi przeżyciami związanymi ze śmiercią najbliższychbyło oznaką przesunięcia granicy prywatności, wstydu i tabu zapoczątkowanego w XIX wieku i trwającego praktycznie do dnia dzisiejszego. Z drugiej strony wynikało ono z przeświadczenia, żeliteratura pełnirolę kompensacjibraku.

Nie mam wątpliwości, że warto badać te teksty, gdyż nie tylko ścierają się w nich najważniejsze prądy filozoficzne epoki, ale również krystalizuje się nowożytne podejście do kultury śmierci i do dziecka.

W celu zachowania przejrzystości, proponuję w książce układ tryptyku, odpowiadający wstępnym rozpoznaniom projektu afektywnej refleksji nad dzieckiem. Przedmiotem pierwszej części rozprawy jest wprowadzenie do afektywnej filozofii dzieciństwa. Konfrontuję tu dyskurs na temat dziejów dzieciństwa z sytuacją graniczną, jaką jest śmierć dziecka i przeżycie straty, odnosząc ją do różnych koncepcji śmierci (m.in. Hannah Arendt, Martin Heidegger, Søren Kierkegaard, Emmanuel Lévinas). Osobną ścieżką jest refleksja nad konstruowaniem dyskursu filozoficznego dotyczącego sposobu rozumienia bytu ludzkiego, śmierci i dziecka. W tym celu wprowadzam kategorię „związania” dziecka w dyskursie oznaczającym uwikłanie dyskursu dziecięcego wpatriarchalny system myślenia o człowieku. Pragnę pokazać jak wraz z przewartościowaniem paradygmatu czasu dojrzewa nowe rozumienie ontologii dziecka oraz jakie tendencje światopoglądowe, filozoficzne i artystyczne dochodzą wówczas do głosu. Przede wszystkim zaś zastanawiam się jak z tego starego sposobu myślenia o dziecku – w którym dziecko to kategoria bez substancji, bez głosu, bez praw, „związana” w patriarchalnym systemie myślenia – buduje się nowożytny paradygmat filozoficzny i artystyczny.

W części drugiej pracy próbuję skonstruować dziewiętnastowiecznynowożytny mit konsolacyjnypo śmierci dziecka wykraczający poza chrześcijańską wizję nieśmiertelności. W centrum uwagi znajduje się tu powstały w tym czasie gatunek tzw. comfort books, opisujący sposoby radzenia sobie ze stratą dziecka, w którym elementy europejskiej tradycji teo­logicznej i filozoficznej (Cyceron, Augustyn i Arthur Schopenhauer) sąsiadują z chrześcijańską soteriologią, spirytyzmem, a pośrednio również z toposem apokatastazy17, a nawet z wyobrażeniami rodem z darwinowskiego ewolucjonizmu i materializmu. W tekstach tych polscy i wiktoriańscy pisarze epoki II poł. XIX wieku pytają: czy można odzyskać zmarłe dziecko w wieku kryzysu wiary, wobec wyzwań intelektualnych, jakie wytyczył filozofii materializm, mechanicyzm i ewolucja? Szukam w tych tekstach jakiejś archetypicznej powtarzalności charakterów dziecięcych, przeżyć po stracie, modeli konsolacji dostępnych każdemu człowiekowi, a uobecnionych w dziecięcych postaciach, ale również nowych przedstawień bohatera dziecięcego.

Całość zamyka rozdział poświęcony analizieautobiograficznego doświadczenia straty dziecka i wpływu, jaki miała ona na literackie emploi ich twórców. Biorę tu pod uwagę teksty wybitnych pisarzy epoki, którzy zmierzyli się z problemem śmierci dziecka: twórczość Aleksandra Świętochowskiego, Marii Konopnickiej, Stefana Żeromskiego i innych próbujących – każdego na własną miarę – jakoś się z tym doświadczeniem uporać. Choć są to koncepcje odrębne, wypływające z różnych sytuacji życiowych, wszyscy posługują się pewnymi komplementarnymi mechanizmami odzyskiwania imago dziecka. Poszerzają nagle językowe granice swego świata, by w szczelinach (nie)istnienia przywrócić swe dziecko do życia lub je upamiętnić. W tym doświadczeniu interesuje mnie szczególnie dynamika procesu przetwarzania i przypominania obrazów dziecka, który nazywam w pracy kompleksemzmarłegodziecka.

Rozdział I„Związanie” dziecka w dyskursie. W stronę nowej konceptualizacji dzieciństwa

Kim jest dziecko? Wydaje się, że ma ono w sobie niezbywalny urok oczywistości, a jednak niezmiernie trudno znaleźć dla niego jedną stałą formułę. Z rozlicznych sprzeczności, z jakimi zestawiano jego osobę należy przywołać tu frazę Williama Wordswortha z wiersza Tęcza, w którym pada stwierdzenie: „dziecko jest ojcem człowieka”. Poeta stara się nam powiedzieć, że to w dzieciństwie należy szukać źródeł tożsamości dorosłego człowieka, kształtowania się jego wrażliwości psychicznej, estetycznej i moralnej. Zgodnie z romantycznym aforyzmem dziecko widzi więcej, czuje mocniej, przez co – teoretycznie – ma większy duchowy autorytet, pewien rodzaj nieartykułowanej moralnej wyższości nad dorosłym. Dziecko jest bliższe źródłom istnienia, a jednocześnie, ponieważ to od niego zależy, jaki charakter będzie miał dorosły człowiek, jest jego protoplastą i stwórcą. Podobny pogląd znajdujemy także w sentencji Józefa Fanciulli, który w Czarze dziecięctwa mówi:„dziecięctwo jest wynalazcą życia”1. Włoski badacz przypisuje dziecku aktywną rolę w kształtowaniu swego psychicznego rozwoju. Proces ten definiuje jako „wolę stawania się”. Dusza dziecka, wyszedłszy z pierwotnej nieokreśloności, czy biorąc swój początek w Absolucie, niezmiennie dąży do ukształtowania duszy człowieka dojrzałego. Dziecko – powie autor Czaru dziecięctwa – „odbudowuje swymi własnymi, swoistymi środkami cudowne dzieło stworzenia”2. Tworzy świadomą „jaźń psychiczną”. Siłę napędową tego procesu badacz dostrzega nie w zewnętrznych czynnikach (determinizmie, materializmie, etc.), ale w samym dziecku. Powtórzmy raz jeszcze – to ono buduje swój wszechświat i umieszcza siebie w jego centrum. Badacz zdaje się sugerować, że dziecko może odmówić dalszego rozwoju.

Imaginarium dziecka w całości zostaje podporządkowane jego sile kreacyjnej. Takiemu dziecku, które ma mocne ugruntowanie w sobie, którego siłą jest brak dystansu wobec świata i siebie, które panuje nad kreacją, a nie odwrotnie, które wreszcie nie tylko uświadamia sobie, że jest, ale, by tak rzec, zna skalę swego istnienia, odmawia się głosu w dyskursie. Pytamy zatem dalej, kim jest ten budowniczy jaźni i wszechświata? Fanciulli z wyrzutem mówi, że od romantyzmu nie stawiano właściwych pytań o istotę dziecka:

Niewiele ludzi dzisiaj pochyla się, aby badać oczy dziecięce. Życie (czy śmierć) jest zbyt prędkie i nie pozwala na te podróże cudowne i na pozór niepotrzebne. O wiele więcej uwagi poświęca się nogom: chyżym w biegu, silnym w kopnięciu piłki, wyszkolonym w wykonywaniu tanecznych kroków. Jest dużo ojców, a nawet dużo matek, nie znających oczu swoich dzieci. […] Prawda, że trudne i skomplikowane dzieło życia sprowadza teraz oczy wielu ludzi do roli przyrządów optycznych, nie zawsze będących w dobrym stanie. Ale te przeczyste jeziora dzieciństwa uczą was czegoś o tajemnicy życia, odsłaniają wam odbicie światła duszy i Boga lepiej od najpoważniejszych rozmów…3.

Przestaliśmy stawiać sobie pytania o oczy dziecka–diagnozuje Fanciulli; oczy, które są zwierciadłem duszy. A właściwie przestaliśmy pytać o rzeczy najważniejsze: pochodzenie zła, człowieka, życia i śmierci.

Przez to, że tak rzadko słuchamy dzieci, rozmijamy się prawdopodobnie z istotą bytu, widząc zaś w nim tylko fizyczność. Skupiając się wyłącznie na psychometrycznym opisie dziecka, otrzymujemy jedynie uproszczony obraz jego bytu.Dziecko jest natomiast ustrojem rosnącym, summą fizyczności i duchowości.

Czym jest dziecko? Czym jest bodaj tylko fizycznie? – zapytajmy za Korczakiem.Może wtedy będziemy mogli dziecko zmierzyć, zwarzyć, sklasyfikować, a przez to zaszufladkować w jakimś encyklopedycznym haśle. Jeśli ograniczymy się tylko do physis dziecka, to nie zdziwi nas, gdy Bolesław Prus4 w Przygodzie Stasia,dworował będzie ze swojego czytelnika i jego kompetencji:

Bohaterem opowiadania jest osoba, która ma trochę więcej niż łokieć wzrostu, około trzydziestu funtów wagi i ledwie od półtora roku odbywa doczesną wędrówkę. Tę klasę obywateli kraju ludzie dorośli przezywają dziećmi i w ogóle nie traktują dość poważnie. Dlatego z pewną obawą przedstawiam czytelnikom niedużego Stasia i przede wszystkim proszę ich o cierpliwość. […] Czułbym się niepocieszonym, gdyby powyższe zalety nie zdobyły sympatii dla Stasia, który na nieszczęście obok nich nie posiada żadnej niezwykłej cechy. […] A jednak — jest to dziecię niepospolite; tak przynajmniej twierdzi jego ojciec, […] „Istny cud!”5.

Dziecko nadal jest zagadką, skoro bowiem nie wyróżnia go ani pochodzenie, ani zasługi, ale samo istnienie.

Może odpowiedź na to pytanie znalazł Janusz Korczak, któremu marzyła się przez całe życie wielka „synteza dziecka”, jakaś integracja wiedzy biologicznej, medycznej, psychologicznej i społecznej. Nie udało mu się jednak jej zbudować, jak twierdzi we wstępie do drugiego wydania Jak kochać dziecko; przybyło natomiast pytań, przypuszczeń i wątpliwości:

Dziecko jest pergaminem szczelnie zapisanym drobnymi hieroglifami, których część tylko zdołasz odczytać, a niektóre potrafisz wytrzeć lub tylko zakreślić i zapełnić własną treścią. Straszne prawo. Nie piękne. Ono w każdym twym dziecku daje pierwsze ogniwo w nieśmiertelnym łańcuchu pokoleń. Poszukaj uśpionej w twym cudzym dziecku własnej cząstki. Może dostrzeżesz, może nawet rozwiniesz6.

Jednolity obraz dzieciństwa nie istnieje, mamy jedynie rozproszone fragmenty wyobrażeń na jego temat. Słowa Korczaka nabierają nowego znaczenia, gdy z perspektywy współczesnych badań wiemy już, że zbierając i uzupełniając prawdy o dziecku, rozsiane w różnych badanych przez nas koncepcjach, zapełniamy je tylko własną treścią, choć – dopowiedzmy – znajdujemy również w dziecku cząstkę siebie.

Od czasu sformułowania przez Korczaka dewizy: „Nie ma dzieci – są ludzie; ale o innej skali pojęć, innym zasobie doświadczenia, innych popędach, innej grze uczuć” – trudno sobie wyobrazić bardziej trafne sformułowania7. Za Korczakiem możemy też powtórzyć:

Dziecko i bezmiar.

Dziecko i wieczność.

Dziecko – pyłek w przestrzeni.

Dziecko – moment w czasie8.

Dziecko to doskonała ambiwalencja i jedność. Brakuje w tym wyliczeniu tylko jednego: antytezy dziecko i śmierć. Kim bowiem jest dziecko wobec śmierci? Skoro tak trudno określić je wobec życia, tym trudniej przyjdzie je zderzyć ze śmiercią. A jednak właśnie ten obraz przemawia do nas najsilniej. Czar dziecięctwa działa mocniej, wielopoziomowo, zwłaszcza gdy zestawić je z absurdem śmierci. W obrębie problematyki śmierci dziecka fundują się niemal wszystkie najważniejsze wątki dyskursu nowoczesności.

Pragnę zatrzymać się na rozdrożu dróg zachodniej cywilizacji, na przełomie XVIII i XIX wieku, a więc momencie, w którym dziecko definiowane jest jeszcze jako byt in statu nascendi, „mały człowiek”, zwierzątko, tabula rasa; gdy mówi się o nim w niektórych koncepcjach jako o „samej pustej lub nieokreślonej pojemności”. Zanim bowiem przejdziemy do opisania dziewiętnastowiecznej konceptualizacji dziecka w dyskursie w literaturze i filozofii XIX wieku (Søren Kierkegaard, Auguste Comte, Herbert Spencer, John Stuart Mill, Karol Darwin, Fryderyk Nietzsche, Arthur Schopenhauer etc.), chciałabym się podzielić kilkoma refleksjami na temat kondycji dziecka w epoce przednowożytnej.

Na przełomie XVIII i XIX wieku zachodzi wyraźna zmiana w postrzeganiu dziecka w filozofii i pedagogice. W oświeceniu, wieku iluminacji, globalizacji i wymiany paradygmatów cywilizacyjnych, następowała żywa wymiana myśli na temat zadań nowoczes­nego człowieka. To czas, gdy wielcy filozofowie i uczeni, dokonując przełomowych odkryć w rozmaitych dziedzinach nauki, zwrócili również swoją uwagę w stronę dziecka – nie docenili jednak jego wartości. Jeszcze w myśli Kartezjusza, który oparł swój system wiedzy na rozumie, dziecko postrzega się jako byt irracjonalny, przez co Kartezjański dorosły podmiot lokuje je na marginesie człowieczeństwa. Dziecko było, zdaniem myśliciela, istotą mniej doskonałą, posiadającą dopiero zalążki racjonalności i siły, które z wiekiem miały rozwinąć się w wyższą formę. Również Spinoza, odwołując się do Kartezjańskiego cogito, traktował dziecko tylko jako prefigurację dorosłości o mniej doskonałej naturze. Do tego dehumanizującego dziecko nurtu należał także Immanuel Kant, który w pracy Über Pädagogik (O Pedagogice, 1803) w moralnej edukacji dostrzegał szansę na „zmianę zwierzęcej natury dziecka w ludzką”. Filozof był przekonany, że człowiek może wyzwolić się z podłego stanuzwierzęcej natury dzięki edukacji. Michael de Montaigne w Próbach wskazał natomiast na powierzchowność uczuć wobec najmłodszych, która demaskowała animalistyczne traktowanie dziecka9.

Na podstawie lektury licznych dzieł i świadectw z epoki uważam, że możemy mówić o zjawisku, które nazywam „związaniem” dziecka w dyskursie. Związanie to rozumiem jako metaforęuwikłania dyskursu dziecięcego w pewien systemmyślenia o człowieku i patriarchalnysystem wychowania. W moim przekonaniu, metafora związania dobrze opisuje status dziecka i oddaje reglamentowany system wartości tamtych czasów. Ponieważ odziedziczyliśmy ten sposób myślenia po epokach wcześniejszych, warto pokusić się o jego zdiagnozowanie.

Jego źródło znajdujemy już w Starym Testamencie, a dokładnie w Księdze Rodzaju (Rdz 22, 1-18) w historii ofiary, jaką Abraham czyni Bogu ze swego syna Izaaka. W tradycji judeochrześcijańskiej opowieść ta określana jest hebrajskim terminem Akedah, który oznacza związanie. „Akedah” (pol. ‘akeda’) w egzegezie biblijnej traktuje się synonimicznie do „związania Izaaka”. W literaturze hebrajskiej oznacza ono męczeństwo i złożenie ofiary ze swego życia.

Akedah jest w moim przekonaniu również symbolem szerszego zjawiska, które wydaje się korespondować z kondycją dziecka. Jest ono jednym z kluczowych mechanizmów antropologicznych występujących w kulturze. Historia Abrahama opowiada nie tylko o próbie wiary, ale w tradycji europejskiej jest również jednym z najbardziej znaczących motywów biblijnego dziedzictwa, opisujących model relacji pomiędzy Bogiem, ojcem i dzieckiem. W tym zestawieniu najmniej liczy się wartość dziecka, najbardziej zaś prawo Jahwe. Przednowożytne dziecko jest silnie związane z tym ofiarnym wizerunkiem Izaaka. Opowieść ta obnaża bowiem problematyczną z dzisiejszego punktu widzenia mentalność ówczesnego człowieka, a jej ślady możemy znaleźć w różnych symbolicznych praktykach z tego okresu, np. w rytuale dzieciobójstwa, inicjacyjnych rytuałach imitujących śmierć (wkroczenie do społeczności dorosłej, w wiek męski, etc.) oraz w okrutnej sofistyce uzasadniającej pewne ofiary jako niezbędne.

Okres ten można nazwać więc przenośnie związaniem dzieciństwa w dyskursie. Symbolizuje on przednowożytny dyskurs filozoficzny i kulturowy dotyczący problematyki dziecka, chociaż jego przejawy znajdujemy również w epokach późniejszych. Źródła, na których się opieramy, to piśmiennictwo, w tym rozprawy filozoficzne i naukowe oraz bardzo rozbudowana ikonografia. Znamiennym świadectwem jest np. myśl św. Augustyna, u którego dziecko wyraźnie budzi lęk: zaledwie przychodzi na świat, staje się symbolem zła i przypomina człowiekowi o grzechu pierworodnym. Tak właśnie wątek winy dziecka i ofiarowania go, w celu uzyskania przebaczenia, przenika do filozofii Zachodu. W ten sposób Akedah przyczynia się również do wytworzenia paradygmatu postrzegania dziecka jako bytu przygodnego, akcydentalnego.

Dlatego punktem zwrotnym o wielkiej doniosłości w historii myślenia o dziecku jest moment, w którym po raz pierwszy uświadomiono sobie problem uwikłania jego osoby w patriarchalizm i związany z tym system wartościowania – kwestię tę poruszył wybitny francuski myśliciel epoki oświecenia Jan Jakub Rousseau w traktacie pedagogicznym Emil, czyli o wychowaniu (1762), choć jego celem nie była krytyka systemu, a chęć oswobodzenia dziecka z więzów, jakie nałożyła nań paternalistyczna kultura. Filozof pojmował związanie jako znak wielopoziomowego skrępowania dziecka przez cywilizację i przeciwstawił je stanowi naturalnemu. Przyjmuje ono u filozofa kilka postaci. Po pierwsze Rousseau uważa, że dziecko od narodzin krępuje się w powijakach, co grozi mu śmiercią, a w najlepszym wypadku kalectwem. Tym samym jednym z pierwszych doświadczeń ludzkości, tuż po przyjściu na świat, jest doświadczeniebolesnegospętania ciała,ograniczenia swobody ruchów ciała, które można łatwo zastąpić i oddać na wychowanie mamce. Zdjęcie powijaków w teorii genewskiego pisarza zostaje wyniesione do rangi symbolu o charakterze egzystencjalnym i oznacza odrzucenie krępujących go ograniczeń. Filozofowi nie chodzi tylko o zmianę dziecięcego stroju, ale o oswobodzenie jego status quo w rodzinie. Rousseau zwraca uwagę na to, że powijaki ograniczają budowanie więzi między rodzicami a dzieckiem. Z innych jego postulatów równie ważne wydaje się podjęcie przez matkę bezpośredniej opieki nad dzieckiem, w tym jego karmienia. Pozbycie się dosłownych pętów jest w jego przekonaniu początkiem budowania rodzinnej więzi. Tak powstaje afektywne podejście do dziecka, w tym lęk oraz troska o jego zdrowie i życie.

Kolejnym etapem transformacji, któremu początek daje refleksja Rousseau, jest odejście od szkolnej tresury dziecka. Zdaniem filozofa cywilizacja zawsze przejawiała się w autorytaryzmie i kontroli: weryfikowano zachowanie dzieci i nakładano na nie liczne ograniczenia, np. w szkole zamykało się je w ławce szkolnej, tyranizowało, poddawało rygorowi wychowawczemu, twierdząc, że karność i praca zmienią je w pełnoprawnego człowieka. Rousseau za naczelny cel wychowania uznał ukształtowanie jednostki świadomej swej wolności, niezależnej intelektualnie i moralnie. Wprowadził tym samym nowy sposób konceptualizacji dziecka, który w znaczącym stopniu unieważnił wcześniejsze przypisywane mu znaczenia i nadał w zamian autonomiczne sensy. Rousseau twierdzi, że: „Ludzkość zajmuje właściwe sobie miejsce w porządku świata, tak jak dzieciństwo zajmuje swoje w porządku życia ludzkiego; trzeba widzieć w człowieku człowieka, w dziecku dziecko”10. Z tych przesłanek wyrasta jego humanistyczny program ontologii dziecka.

Jednakże, gdy próbował określić naturę dziecka, zbliżał się instynktownie do traktowania go jako „małego człowieka”, wprowadzając pomiędzy poszczególne okresy życia człowieka ostre i jednoznaczne podziały. Takie myślenie, z punktu widzenia współczes­nej psychologii rozwojowej, jest błędne, sugeruje bowiem istnienie w człowieku trzech odrębnych natur, a nie jednej i niepodzielnej. Rousseau, mimo deklaracji oswobodzenie dziecka z więzów, jakie nałożyła nań kultura adultocentryczna, dopuszczał inne formy związania pozostające w rejestrze patriarchalnym. W rozdziale pt. Zofia, czyli kobieta zalecał wychowanie dziewczynek na żony i matki podległe wobec mężów. Mimo to, jego głos był pierwszym krokiem na drodze ludzkości ku zmianie rozumienia kondycji dziecka.

Innym ważnym wkładem do nowożytnego paradygmatu myślenia o dziecku są przemyślenia romantycznego filozofa Sørena Kierkegaarda zawarte w jego traktacie filozoficznym Bojaźń i drżenie (I wyd. 1843), gdzie dokonuje on rewizji historii o Abrahamie i Izaaku. W rozprawie filozof zadaje fundamentalne pytanie: „co należy rozumieć pod postacią Izaaka?”11. Analizując zaś różne warianty biblijnej opowieści, bada kwestię stosunku do dziecka w czasach Abrahama oraz we własnej epoce. Pośrednio jest więc to rozprawaokondycjidzieckawrelacji z Absolutem.

Związaniew ujęciu Kierkegaarda jest historią o dawnym stosunku dorosłych do dziecka i rewizją archetypu ofiary biblijnej. Relację tę filozof postrzega w opozycji do doktryny heglowskiej. Opisuje dialektyczne napięcia zawarte w „problemacie” dziecka i odnosi je do heglowskiej zależności między dorosłą, patriarchalną zewnętrznością, a pajdocentrycznym immanentyzmem:

W filozofii Hegla das Âussere (die Entâusserung) [to, co zewnętrzne, uzewnętrznienie – KS] jest wyższe niż das Innere [to, co wewnętrzne – KS]. […]. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Âussere, z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przez zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das Âussere, jest właśnie określany przez das Innere12.

W filozofii Kierkegaarda dzieciństwo stanowi odrębny stan ludzkiej egzystencji, choć nie jest traktowane autonomicznie. Filozof kieruje naszą uwagę na pewien sposób myślenia o dziecku oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu między „dziecięcością” a „dorosłością”. Dziecko, jako podmiot wewnętrzny, introspektywny, wsobny, może być postrzegane tyko poprzez to, jak jawi się światu zewnętrznemu. To największy paradoks dzieciństwa jako bytu immanentnego. Dziecko implikuje rozróżnienie między wewnętrzną istotą bytu, a zewnętrzną percepcją jego esencji tak, że dorosły podmiot nigdy nie jest w stanie w pełni zrozumieć istoty dziecka. Z tego powodu dziecięcy byt nie może być odbierany enbloc, ale przez transcendowanie fenomenów swojej esencji. Filozof zauważa w tym miejscu ważną zależność, która determinuje również współczesny namysł nad dzieckiem.

Dziecko rozpatruje się nie poprzez to, co stanowi o jego istocie, ale poprzez zewnętrzny hegemoniczny dyskurs, który określa jego konstytutywne własności. Adultocentryczny determinizm (re)prezentacji dziecka był przyczyną długotrwałego redukcjonistycznego podejścia do najmłodszych i reprezentowania ich we wszystkich sferach kultury. Tę osobliwość postrzegania dziecka podkreśla założycielka nurtu children studies, Gertrud Lenzer:

Dzieci ze względu na ich status wiekowy nie mogą reprezentować samych siebie. W ich imieniu występują rodziny i państwo. […] Tylko dorośli mogą reprezentować interesy dzieci. To od nich zależy reprezentowanie dzieci jako klasy lub grupy, jako osoby z indywidualnymi zainteresowaniami i potrzebami (jeśli nie prawem) do dobrego samopoczucia. W rzeczywistości, dzieci stanowią dużą mniejszość we wszystkich społeczeństwach13.

Samoistna nieobecność dziecka w dyskursie wynika stąd, iż wymyka się ono prostej kategoryzacji, jego podmiotowość jest bowiem stanem potencjalnym, zależnym od zakresu uświadomienia sobie własnego „ja” również przez podmiot dorosły. Reprezentowanie tego, kim dziecko być powinno, a pomijanie faktu, kim jest w konkretnym okresie historycznym, zafałszowuje jego status ontyczny oraz dyskursywną reprezentację.

Kolejnym ważnym rozpoznaniem, którego dokonuje Kierkegaard w historii Izaaka jest dostrzeżenie prawidłowości, że bytem dziecka, aż do romantycznego przesilenia, kieruje prawo „paradoksu wiary”. Filozof stwierdza: „paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy”14. Owa inkongruencja polega tu na tym, że jednostka określa swój stosunek do dziecka poprzez własną relację z Absolutem, a nie przez odniesienie do tego, co uniwersalne lub partykularne. Paradygmatyczny model dzieciństwa opiera się na całkowitym podporządkowaniu dziecka prawu Ojca.

Mimo że w ostatecznym rozrachunku ofiara z dziecka nie zostaje dokonana, gdyż Bóg do niej nie dopuszcza, istotne jest, że Abraham był gotów zabić syna w imię miłości do Jahwe. Wierzył bowiem „siłą absurdu”, iż zabite dziecko może do niego powrócić, choć w opowieści nie mówi się nic o tym, czy powrót nastąpi w tym życiu, czy w następnym. Szczególnie wymowne staje się to w kontekście nowotestamentowej ofiary z Syna na krzyżu.

Zasadniczym problematem wiary jest to, co duński filozof nazywa zawieszeniem teleologicznej wykładni, a więc wszelkich praw etyki: „Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham, jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie – że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieści się właśnie owa bojaźń […]”15. Nie jest to jednakże jedynie uchwycenie semantycznego przesunięcia zmian, ale dostrzeżenie, że w przednowożytnej relacji z dzieckiem, nieuchwytnej i niewyrażalnej koniunkcji, jest ono pozbawione podmiotowości, najbardziej ubezwłasnowolnione, a tym samym bezbronne.

Kierkegaard dotyka kluczowych relacji międzyludzkich, szczególnie zaś problemu dokonywania wyboru między wiarą religijną a fundamentalnym zobowiązaniem moralnym wobec dziecka, między wiernością Bogu a wiernością wobec więzów ciała i krwi. Odkrywa w tym miejscu traumę człowieka nowożytnego, który nie potrafi poradzić sobie z ofiarą z dziecka leżącą u podstaw religii judeochrześcijańskiej.

W rzeczywistości Kierkegaard na długo przed współczesną postsekularną filozofią poruszył problem ambiwalencji sacrum i dziecka. Filozof ilustruje ważny punkt zwrotny w historii ludzkości, kiedy człowiek nowożytny stawał przed wyborem między nihilizmem lub horror religiosus. Kondycją dziecka w tej aporii rządzi tradycja patriarchalna, która stanowi prawo, religię, wyznacza horyzonty moralne wyrastające z kultury Ojca. Związanie to przybiera postać suponowanego konfliktu między tragiczną etyką, a pociechą chrześ­cijańskiej soteriologii. Paradoks uwikłania dziecka w ten węzeł sacrum obnaża problematyczną z dzisiejszego punktu widzenia mentalność człowieka przednowożytnego, a jego ślady możemy znaleźć w różnych symbolicznych praktykach z tego okresu, np. w rytuale dzieciobójstwa, inicjacyjnych rytuałach imitujących śmierć (wkroczenie do społeczności dorosłej, w wiek męski, etc.) oraz w okrutnej sofistyce uzasadniającej pewne ofiary jako niezbędne.

Większość podobnych ujęć dziecka wyrasta z szerszych mechanizmów antropologicznych, czyli określa takie sposoby myślenia i postępowania, które pozwalały na zabicie dziecka uprawomocnione przez zwyczaj, ustrój lub religię. Pomysły te są zogniskowane wokół pojęcia „związania” i odwołują się do Girardowskiej koncepcji ofiary. Rozprawę René Girarda pt. Kozioł ofiarny (1986) możemy uznać za przyczynek do teorii związania dziecka, chociaż jego głównym punktem odniesienia były praktyki kozła ofiarnego. Dotyczyły one przede wszystkim społecznej agresji wobec symbolicznie napiętnowanego odmieńca, którego obwiniano za nieszczęścia spadające na wspólnotę. Praktyki te doprowadziły do stygmatyzowania, prześladowania i eliminowania niektórych członków społeczeństwa – również jego najmłodszych jednostek. Ofiary te włączono do rytuału oczyszczenia ludzkości i nadano im znaczenie sakralne. Uświęcenie tej ofiary było w rzeczywistości próbą zmniejszenia odpowiedzialności za symboliczną agresję wymierzoną w stronę własnej progenitury16. Dlatego opisywane przez badacza rytuały chciałabym zaliczyć do antropologicznego mechanizmu związania.

W podobnym kierunku zdaje się również zmierzać zaproponowana przez Terry’ego Eagletona w Świętym terrorze (I wyd. 2005) reinterpretacja wątku Girardowskiego17 – sacrum ma bowiem u badacza „posmak negatywnej wolności »metafizycznego« terrorysty”. W odniesieniu do teorii Akedah, ta kontrowersyjna metafora oznacza dokonującą się w kolejnych wcieleniach praktykę związywania dziecka przez różne hipostazy Boga. Brytyjski filozof tłumaczy rolę motywu związania w tej wykładni dwojako: jako „poświęcenie” oraz „uświęcenie”. Filozof ukazuje fakt niemożności zrozumienia w pełni pojęcia ofiary bez dostrzeżenia tej dziwnej ambiwalencji. Z jednej strony Eagleton dostrzega, że nasycone przemocą święte rytuały okazują się złudnymi próbami egzorcyzmowania przygodności życia i wyparcia cierpienia z obszaru zachodniej cywilizacji – zarazem jednak praktyki te wyrywają „zwykłe” życie dziecka z nimbu nieokreśloności i przekształcają je w coś wyjątkowego, obdarzonego sakralnym potencjałem.

Współcześnie wielki wpływ na kształtowanie teorii mechanizmu związania wywarł włoski filozof Giorgio Agamben, który w pracy Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie (I wyd. 1998) sięgnął po analogiczne tropy w opisie ofiary z ludzkiego życia. Badacz, w przeciwieństwie do swych poprzedników, sprzeciwia się sakralizacji śmierci ofiarniczej, a jego refleksja przechodzi w szerszą diagnozę cywilizacyjną, która ostatecznie prowadzi nas do uznania zjawiska „związania” za rozpowszechnioną formę istnienia dziecka. Agamben porównuje istnienie dziecka do tytułowej kondycji homo sacer. Uważa on, że poddaje się ono suwerennemu stanowi wykluczenia i, chociaż posiada życie biologiczne, nie ma znaczenia politycznego. W myśl tego rozpoznania dziecko można zabić, ale nie można go złożyć w ofierze, ponieważ jako „nagie życie” nie przynależy ono ani do politycznego biosu, ani do naturalnej dzoe, a więc znajduje się w szarej strefie pomiędzy domem i państwem. Agamben idzie dalej w swych przemyśleniach i pyta, czym są więzy nakładane na dzieci, i uznaje, że oznaczają one, „zawieranie się nagiego życia w porządku prawno-politycznym”18. Tym samym filozof potraktował „związanie” (rodzinne, społeczne, etniczne, ideologiczne etc.) jako mechanizm biopolityczny – inaczej więc niż w klasycznym rozumieniu ofiary przez Girarda: zabicie dziecka nie przywraca równowagi społeczności lokalnej dokonującej mordu, ale jest oznaką nierozpoznania politycznego potencjału, jaki tkwi w potomstwie.

W kontekście omawianego problemu należy przywołać w tym miejscu jeszcze jeden aspekt. Współczesna filozofka i psychoanalityczka Julia Kristeva w eseju The bounded text przywołała metaforę „związania” niejako na marginesie swego obszernego omówienia zagadnienia intertekstualności.We wspomnianej pracy pojęcie to odnosi się do ograniczeń tekstu rozpatrywanego w oderwaniu od jego kontekstu: społecznego, historycznego etc. Inspirując się interpretacyjną nośnością tej metafory dostrzegam krytyczny potencjał w kategorii związania. Za samym terminem kryje się jednak pewna dwuznaczność semantyczna. W artykule The bounded text, angielski termin ’bounded’ odnosi się zarówno do związania, jak i ograniczenia. Dzieciństwo pozostawało w moim przekonaniu w takim dualistycznym napięciu związania i ograniczania, a więc relacyjności i zamknięcia na otoczenie. Związanie to wyznaczało ramy postrzegania dziecka oraz sposoby jego (u)życia, zarówno w wymiarze egzystencjalnym, ideologiczno-politycznym, kulturalnym, jak i semiotycznym.

Zwrot afektywny przeniósł dzieciństwo z porządku symbolicznego, który zdaniem Julii Kristevej był wyobrażeniowym kosmosem europejskiej kultury średniowiecza, do kultury znaku19. Ponieważ symbol nie oddaje nigdy podmiotu, który symbolizuje, sfera dzieciństwa rozciągnięta między das Innere i das Âussere nie mogła znaleźć porozumienia ze światem zewnętrznym, a dziecko traktowano, i często nadal traktuje się, jako Innego: dzikie dziecko, niewinnego anioła, dziecko fada, czy ofiarne dziecko, a więc poprzez fantazmatyczne wyobrażenia dzieciństwa. Zjawisko to wydaje się szczególnie interesujące z perspektywy children studies, określa bowiem kondycję przednowożytnego dziecka.

Proces przesuwania się w dyskursie sposobu pojmowania dzieciństwa z porządku symbolicznego do semiotycznego ilustruje bardzo ważną zmianę, jaka zachodzi w historii dziecka w epoce nowożytnej. Dziecko stopniowo przestaje być definiowane poprzez miarę „nieprzedstawialnej i niepoznawalnej, uniwersalnej transcendencji”, łączącej je z planem sacrum, a zaczyna być interpretowane w kontekście środowiskowych, społecznych, historycznych i kulturowych uwarunkowań. Kristeva słusznie uważała, że symbol nie przypomina przedmiotu, który symbolizuje. W takim symbolicznym ujęciu również dziecko w dyskursie przednowożytnym wymyka się wszelkiej reprezentacji, wręcz ją zakłóca i uniemożliwia, ma bowiem być emblematem zakrzepłym w bezcielesnej formie, nietożsamym z jego osobą. W systemie semiotycznym, gdy uniwersalność schodzi na drugi plan, dziecko odzyskuje nie tylko cielesność, ale zostaje włączone do systemu językowego.

Przejście dzieciństwa od porządku symbolicznego do semiotycznego zapoczątkowało okres powolnego procesu, który nazywamrozwiązaniemwięzówdzieciństwa, zarówno rodzinnych, jak i społecznych.

Koncepcja wyzwalania dziecka z „pęt” Akedah tworzy zręby nowej postawy w nauce, w której główną rolę odgrywa faza liminalnego dzieciństwa. Dzieciństwo w ramach tego porządku zawieszone jest między niepełną podmiotowością, a różnymi formami antropomorfizowania jego bytu. Według Jolanty Sztachelskiej fenomen dzieciństwa może być (i jest np. w imaginarium społecznym) okreś­lany jako dziwność. Tę dziwność budują elementy, które w kulturze wytworzyły pewien szczególny obraz dziecka. W społecznym odbiorze dziecko jest: niedojrzałe, nieme, nie pełni żadnej określonej roli społecznej, jest apłciowe lub prewersyjne, ma za to w nadmiarze wyobraźni i wrażliwości, cechuje je emocjonalizm i dzikość20. Opozycja podmiot – przedmiot staje się więc niewystarczającym kwalifikatorem pozwalającym opisać tożsamość dziecka w okresie liminalnym. Ontologiczny status dziecka bodaj najlepiej określa termin wprowadzony przez Julię Kristevę: podmiot abiektywny, w dyskursie tłumaczony również jako „pomiot” (łac. abiectus, „porzucony, pogardliwy, nikczemny, wstrętny”). Cechy konstytutywne abiektu, które wyróżnia badaczka w Potędze obrzydzenia. Esej o wstręcie, odróżniają go od innych jakości istnienia jako: „przeciwstawianie się »ja« i »nad-ja«”, w tym przypadku przeciwstawienie się dorosłym i Absolutowi. Propozycjaabiektywnej podmiotowości Kristevej jest użyteczna w naszej refleksji nad problemem zmiennej granicy podmiotowości u dziecka, oddaje ona również problematyczność podmiotowości dziecka zmarłego21.

Abiekt-zmarłe dziecko istnieje przed wejściem w świat symboliczny, dlatego w nim „gromadzi się to, co nieakceptowalne społecznie”22. Oznacza to, że dziecięcemu ciału odmawia się prawa do podmiotowości. Jego (nie)obecność wzbudza wiele kontrowersji i napięć, traktuje się ją jako coś groźnego, wzbudzającego lęk, niszczycielskiego, burzącego harmonię ducha, dlatego jest czymś społecznie niepożądanym, bo wkracza w sferę tabu. Śmierć ta, w pokierkegaardowskim rozumieniu, budzi wstręt, czasem wywołuje odrzucenie i wstrząs ciała u nowożytnego człowieka, działa bowiem na odbiorcę w sferze prekognitywnej. Stąd tak często przedstawia się śmierć dziecka odartą z wszelkich znamion okropności, jako formę tymczasowego snu, pozbawionego znamion ostateczności.

Abiekt-dziecko,o którym mówimy, jest szczególnym ciałem sprzed fazy lustra, w terminologii Lacana: ciałem bez odbicia, nieukonstytuowanym symbolicznie nie-bytem. Jest to cielesność z fazy, w której brakuje rozdzielenia na ‘ja’ i ‘zewnętrzność’, a więc na das Innere i das Âussere. Konstytuowanie się tego stanu, bycie pomiędzy, czy też pośrednio, przypomina o somatycznej reakcji afektywnej na wszystkie natury nieokreślone, niejasne, znajdujące się w „szczelinach bytu” – a do takich zaliczyć możemy śmierć dziecka. Wywołują one jednocześnie stany unheimlich i fascinas. Jednak to lęk przed destabilizacją własnej podmiotowości oraz wprowadzenie zagrożenia zranieniem nie pozwalały dostrzec w dziecku podmiotowości.

Podobny brak rozpoznania podmiotowości dzieciństwa metaforycznie można przypisać epoce teologicznej, która pozostawała w fazie preedypalnej świadomości o tożsamości dziecka. Ta niekoherencja obrazu i pewna niespójność znaczeniowa towarzysząca wcześniejszym epokom pozostawiała w abiektywnym zawieszeniu jego tożsamość. Dziecko związane abiektywnym węzłem na przełomie XIX i XX wieku wywołuje już silny lęk społeczny o własną skończoność. Izabela Kowalczyk określa funkcję abiektu następująco: „Abiekt konfrontuje podmiot z nicością, a także z tym, co nieubłagane, tzn. z upływem czasu – siłą ukrytą w cielesności, która jest zarówno witalnością, jak i destrukcją”23. Szczególny przykład trwogi przed destrukcyjną siłą dziecka odczuwały kobiety epoki postyczniowej. W świadectwach z tego okresu pojawia się wówczas zjawisko wstrętu do dzieci. Wypływa ono na fali emancypacji kobiet, które starają się wydobyć z przypisanej im przez system patriarchalny roli żony i matki. Walczą o prawo do nieposiadania potomstwa. Ellen Key w Stuleciu dziecka opisuje „tę wiecznie czynną niespokojną obawę macierzyństwa” i towarzyszącą jej trwogę: „Ta trwoga, ten wstręt są tak silne, tak życiu ich całemu kierunek nadają, że można by prawie przypuszczać, iż to jest jakiś głęboki zwyrodniały instynkt, który jednak – jak wszystkie instynkty przeciwne naturze – z okrutnej konieczności się począł […]”24. Dziecko w tej koncepcji stanowi zagrożenie dla integralności kobiety jako autonomicznej i silnej jednostki. Problem ten, jakkolwiek niezwykle inspirujący dla myśli feministycznej, nie będzie tu jednak szerzej rozwijany.

Odbywające się w tej fazie utożsamienie dziecka z podmiotem abiektywnym miało na celu zlikwidowanie niepokoju związanego z brakiem afektywnego znaczącego (signifiant) dziecka w nieświadomości zbiorowej. Oznacza to, że stworzone na poziomie wyobrażeniowym dziecko nie było równe oczekiwaniu, jakie mu postawił porządek symboliczny, a wszystkie relacje z dzieckiem nosiły piętno dziecka wyobrażeniowego. Dla poprzednich epok dziecko wyobrażeniowe, konstytuujące się przed fazą lustra, stanowiło jedynie reprezentację zapośredniczoną przez trzeci byt, będący elementem transcendentnym – tj. Absolut, który pozwalał przenieść dziecko na poziom symboliczny.

W porządku symbolicznym zarówno zmarłe dziecko, jak i dziecko żywe było nie-całe (pas-toute) – pełnię osiągało dopiero w relacji z Absolutem. W momencie więc, gdy w perspektywie skończoności czasu wyeliminowano transcendentalną osobowość, relacja z dzieckiem przekształciła się z trójstronnej w dwustronną. Byt dziecka przestał wznosić się ku wiecznej górze, a zaczął opadać ku własnemu jestestwu. Enfant thanaticus, wyrwane z porządku wzrastania ku górze, nie poddawało się już symbolizacji. Abiektalna dziecięcość znajdowała się więc odtąd po stronie Realnego, tego, co właśnie nie poddaje się symbolizacji. Temu opadaniu towarzyszyła siła dośrodkowa lęku przed stratą. To przekształcenie spowodowało pojawienie się rejestru poczucia winy, które można analizować analogicznie do Freudowskiego rozumienia mechanizmu obronnego.

Na zerwaniu tej fundamentalnej więzi z Absolutem opiera się również rozumienie miłości do dziecka. Kierkegaard ilustruje dwie natury miłości. Pierwsza oparta jest na paradoksie wiary, polegającym na wyparciu się dziecka na rzecz bezkresności. Takie podejście wyklucza możliwość kierowania się w życiu afektem do istoty przygodnej. „Teologiczne ja”25, czyli „rycerz wiary”, jak określa Kierkegaard Abrahama, może więc poddawać się tylko uczuciom wyższym: „Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka »w skrytości«, zna jego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie zapomina”26 – konstatuje filozof. Abraham przeżywa to, co Kierkegaard nazywa „refleksyjną żałobą”, ale nie jest to tylko smutek, ale również radość. Dziecko w tej ekspresji związku z (nie)skończonością zajmuje zawsze drugoplanową pozycję wobec sacrum. W ten sposób rodzi się teoria o braku uczuć rodzicielskich względem najmłodszych. Abraham staje się figurą tego starego teologicznego porządku, wpisaną w bezwzględne posłuszeństwo Absolutowi. Jego zachowanie nie wypływa z afektu czy racjonalizacji, ale z wiary. Miłość do dziecka w tym kontekście nie jest jednak anihilowana czy negowana, wręcz przeciwnie, staje się wyrazem miłości wiecznej, przybiera charakter religijny, objawia się jako miłość do Wiecznej Istoty.

W II poł. XIX wieku miłość do dziecka ulega transformacji, a jego signifiant nie odnosi się już do signifie Absolutu, ale do włas­nej, nieredukowalnej istoty. Takie nowożytne rozumienie miłości do dziecka, przywoływane przez myśliciela, zbudowane jest z jednej strony na odrzuceniu Akedah, z drugiej zaś, na poczuciu winy modernizującego się społeczeństwa, które stopniowo wypiera dawną retorykę przemocy. Afekt, będąc afirmacją przygodności, anihiluje tę pierwotną zapośredniczoną miłość do dziecka.

W artykule Wyparcie (Die Verdrängung, 1915) Freud analizuje trzyeatapowy mechanizm tego zjawiska27. U źródeł sytuuje tzw. wyparcie pierwotne, które wprawia w ruch cały mechanizm obronny w dziejach ludzkości. Nie dotyczy on, jak zwykło się sądzić, popędu śmierci, który jako element somatyczny nie podlega psychicznej operacji wyparcia, ale wypiera psychiczne reprezentacje wyobrażeniowe śmierci dziecka.

Kierkegaard reprezentuje ten prekursorski rodzaj filozoficznego myślenia o dziecku, w którym afirmuje się jego życie. Filozof – powtórzmy za Agatą Bielik-Robson – „odczarowuje formułę dorosłości”28, i dalej, także formułę dzieciństwa. Dziecko romantyczne reprezentuje w jego ujęciu byt na rozdrożu aporii skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i wolności oraz abiektywności i podmiotowości – a filozof stawia ów byt między transcendentną a immanentną eschatologią dzieciństwa29. Kierkegaard pokazuje różnicę między wcześniejszym pojmowaniem życia ludzkiego wpisanego w nieskończoną formułę czasowości a initium vitae – istnienie człowieka temporalnego, skończonego, przygodnego, jakie charakteryzuje nowożytną jednostkę. W ten sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z wiecznością, a dziecko przynależy już nie tylko do Absolutu, ale i do rodziców.

Opozycja ta przekłada się na relacje rodziców względem utraty potomstwa, oferując im nie tylko formę pocieszenia, ale – co wydaje się szczególnie istotne – pozwala „zobaczyć” dziecko suigeneris.

Można więc wyodrębnić trzy postawy w doświadczaniu śmierci dziecka, posiłkując się typologią modeli egzystencjalnych Kierkegaarda. Są to postawy:estetyczna, etycznaorazreligijna. Ostatnia z nich oddaje bezpośrednią więź jednostki z Bogiem, nie pozwala opłakiwać dziecka, wymaga zawieszenia kategorii teleologicznych oraz rezygnacji z własnych uczuć do dziecka na rzecz Absolutu. Duński myśliciel podziwia tę postawę, jednak wskazuje, że człowiek nowoczesny nie może zrozumieć tego postępowania, chyba, że sam wzniesie się na taki poziom religijnego uniesienia. Wieczność staje się dalszym tłem egzystencji, stanowiąc remedium na lęk egzystencjalny. W tym kontekście religia zaczyna pełnić konsolacyjną funkcję, wysuwając argumentację empatii i miłości wobec dzieci. Na marginesie, warto również dodać, iż jedno ze znaczeń religii wywodzi się z łac. religare oznaczającego „związać, przywiązać”.

Estetyczny poziom namysłu nad dzieckiem jest sublimacją afektywnego doświadczenia konceptualizacji zjawiska „opłakiwania” mors immatura. Poziom ten nie odnosi się jednakże tylko do literackiej reprezentacji afektu żałoby lub afazji, lecz mówiąc za Lévinasem jest „sposobem, w jaki świadomość siebie myśli i pojmuje”30. Poziom ten dyskursywizuje prywatne przeżywanie doświadczenia straty, podporządkowując je zmiennej dynamice afektów i emocji. Śmierć dziecka ukazuje żałobę przefiltrowaną przez różne odcienie zmysłowości, pamiętania i zapominania, jest więc w jakimś stopniu figuratywnym poznaniem esencji dziecka – zafałszowanym, ale – przewrotnie – najbardziej prawdziwym. Umożliwia zbliżenie się do das Innere dziecka. Julia Kristeva zauważa, że efekt estetyczny takiego afektywnego doświadczenia zostaje poddany sublimacji: „Na granicy emocji i działania, pisarstwo możliwe jest tylko za cenę negacji uczucia, w następstwie której wyłania się skuteczność znaków. Pisanie sprawia, że afekt przechodzi w efekt: »actus purus«, jak powiedziałby św. Tomasz. Pisarstwo przenosi uczucia i ich nie wypiera, proponuje im sublimacyjne ujście, przesuwa ku komuś innemu, w jakieś trzecie miejsce, wyobrażone i symboliczne. Ponieważ jest wybaczeniem, jest też przekształceniem, przemieszczeniem, przekładem”31. Poziom estetyczny pozwala bytowi ponownie przeżyć stratę dziecka, rejestrując ruch emocjonalny bytu podczas afektacji. Translacja afektu na znak, podobnie jak sam proces przekładu, nie jest jednak w stanie oddać całej intensywności tego doświadczenia. Podczas pisania można jednak uchwycić proces żałoby charakteryzujący sublimację enfant thanaticus, który prowadzi podmiot do utożsamienia się rzeczywistego, wyobrażonego lub symbolicznego ze zmarłym dzieckiem. Relację, która przenosi świat emocji, związanych z żałobą po śmierci, do wewnątrz bytu i jednocześnie ujmuje dziecko w perspektywie das Innere.

Z kolei struktura etyczna przekracza to, co osobiste i opiera się na tym, co Hegel nazywa „absolutnym umysłem”. Rejestruje okazywanie żalu podporządkowane uniwersalnym normom opłakiwania, uznanym w danym czasie za stosowne. Wyraża więc sens projektu filozoficznego, jest ontycznym nakazem niedającym się sprowadzić do jednostkowej relacji z dzieckiem, ale przekracza tę relację. Pozwala poznać dziecko przez siatkę aksjologiczną ludzi dorosłych w konkretnym momencie historycznym, który jest złożonym splotem oddziałujących na siebie czynników wyobraźni kulturowej, rozwoju cywilizacyjnego i stosunku do sacrum jako siły regulującej rozumienie życia.

Każdy z wymienionych modeli relacyjności oferuje własny porządek ontosemiotyczny, formułując właściwą dla siebie filozofię dziecka, sposób pojmowania relacji między dzieckiem a bytem, dzieckiem a (nie)skończonością, i wreszcie dzieckiem a rodzicem. Każdy również stanowił ważny punkt odniesienia dla literatury, bacznie rejestrującej wszystkie drgnienia i poruszenia skomplikowanych powiązań i odniesień świata zewnętrznego wobec dziecka. Przemiana, która musiała się dokonać w podmiocie pod wpływem powyższych praktyk, a następnie w całym społeczeństwie, przekłada się na historię dzieciństwa.

W tym kontekście przeanalizowane przez Kierkegaarda fazy stosunku dorosłych do dziecka stanowią poszczególne etapy powyższego procesu pierwotnego wyparcia i prowadzą do całkowitego przewartościowania relacji dziecka ze śmiercią. Kwestią kluczową jest w nich przejście od kultury patriarchalnej i prawa symbolicznego, które ją reprezentuje, dyskryminującego dziecięcość, do kultury inkluzywnej, w której dowartościowany zostaje pierwiastek dziecięcy poprzez sublimowanie przypisanego mu, wypieranego elementu abiektywnego. Etapem przejściowym między tymi porządkami jest okres liminalny, w którym następuje zejście w treści nieświadome podmiotu w afekcie i rozpoznanie trzech możliwych strategii reakcji w obliczu abiektu dziecka: odrzucenia, wyparcia lub sublimacji. Ten trzystopniowy mechanizm opisuje również fazy oficjalnego dyskursu w doświadczaniu dziecka.

Kierkegaard tworzy zręby tej odrębnej postawy wobec dziecka, której głównym wyznacznikiem jest alternatywna ekonomia afektu. Nowej filozofii patronuje bohater tragiczny, przeciwstawiający się bohaterowi teologicznemu głównie w sposobie wyrażania swych emocji, znajdujący ukojenie we łzach, obwieszczający otoczeniu swój Angst und Sorge. Nie jest to jednak strach i trwoga w rozumieniu, jakie nadał tym kategoriom Heidegger, ale Lévinasowski „lęk o bliźniego”: „niepodobny ani do przerażenia w obliczu Sacrum, ani do trwogi w obliczu Nicości […]”32. Intuicje Kierkegaarda wydają się nowatorskie i zapowiadają powstanie zupełnie odmiennej, niż dotychczasowa, filozofii dzieciństwa. Proponuję nazwać ją afektywną filozofią dziecka. Termin ten nawiązuje także do koncepcji „afektywnej filozofii skończoności” Jeana-Luca Nancy’ego, autora The Finite Thinking (2003)33. Formuła ta jest na tyle szeroka, że może objąć marginalizowany dotąd obszar filozofii dzieciństwa. Podmiot dziecięcy postrzega się w niej przez pryzmat emocji, odwołując się do tzw. poetyki doświadczenia, a więc empirycznego, subiektywnego, często somatycznego doświadczania śmierci dziecka zapisanego w tekście. Nowa afektywna ekonomia otwiera dziecko na pozareligijny wymiar i – o czym jestem przekonana – daje szansę na zbadanie przeddyskursywnego wymiaru radzenia sobie z mors immatura. Ten typ refleksji nad doświadczeniem dzieciństwa czerpie swe inspiracje z krytyki afektywnej Rosi Braidotti, filozofii skończoności pióra Agaty Bielik-Robson, rewizji psychoanalizy szkoły Jacquesa Lacana i archetypowej krytyki Gustawa Junga.

Jest to nastawienie krytyczne pozwalające czytać na przekór związaniu dziecka w dyskursie. Jego głównym celem jest odkrycie wpisanej w tekst dziecięcej podmiotowości, odzyskanie w obrębie reprezentacji emblematów jego konstruowania oraz, o ile to możliwe, sygnatury dziecka. Z tej perspektywy proponuję odczytanie afektywnej, postsentymentalnej historii dziecka jako figuracji autorytatywnego do niego stosunku oraz jako paraboli rozwiązania dyskursu przez poetykę pajdonistyczną i przez strukturę afektu. Wykorzystując afekt (w rozumieniu krytyki afektywnej) możemy analizować das Innere dziecka, które również jest w jakiejś mierze przedindywidualne, przedrefleksyjne, a jednocześnie dynamiczne. Filozofia afektywna dzieciństwa pozwala dokonać nam ponownej lektury historii sprzed zwrotu afektywnego, czyta więc między splecionymi strukturami patriarchalnej władzy i teocentrycznego porządku na przekór tym formacjom, które w dziecku widziały przybysza i Innego.

Na tej podstawie – z przeżycia, z modalności psychicznej, z pojęcia afektu i z podmiotu abiektywnego (teoria Julii Kristevej) – wyprowadzam w niniejszej rozprawie pojęcie afektywnej ontologii dziecka, choć być może trzeba by tu raczej mówić o onto-teologii dziecka.Można oczywiście takiemu ujęciu zarzucić nieprzezroczystość oraz skażenie emfazą i intencjonalnością, należy jednak uwzględnić fakt, że jak podkreślają badacze z nurtu children studies, Vibrana Bowman, Peter Hunt czy Gertrud Lenzer, każde spojrzenie na dziecko jest filtrowane przez kolejne soczewki dorosłych, posiadających własne wyobrażenia o dziecku, uwikłane w najrozmaitsze systemy ideologiczne i uprzedzenia. W różny sposób wpływają one na sposób radzenia sobie z traumą śmierci oraz wyobrażenia dzieciństwa i budowania relacji z dzieckiem, szczególnie tej fantazmatycznej, fantomowej – po jego śmierci. Nad dzieckiem zmarłym ciąży więc nie tylko patriarchalny dyskurs, ale także subiektywizm literatury funeralnej. Próba zrekonstruowania silnego podmiotu dziecięcego, który stara się – powtarzam za Bloomem – rozwiązać ofiarny węzeł adultarchii, pozwala odświeżyć język mówienia o śmierci dziecka w tonie patosu okraszonego sentymentalizmem – ujrzeć dziecko en bloc, zaglądając w egzystencjalne szczeliny istnienia, w Kierkegaardowskie dziecięce das Innere.

Proces zmiany w podejściu do problemu oddaje szczególnie literatura konsolacyjna. Na wiele sposobów ujawnia ona przebieg tego filozoficznego sporu, który określił przeformułowanie relacji rodziców i dzieci w dyskursie oficjalnym i intymistyce. Konsekwencją tego przejścia ideowego stało się poszukiwanie nowych strategii reprezentacji dziecka w sztuce. Na wielką skalę powstają w XIX wieku gatunki funeralne poświęcone dziecku – poza znanymi dawniej, jak treny, epitafia i elegie, również biogramy epicedialne – które miały pomóc rodzicom po stracie dziecka. Obserwujemy wówczas ogromny wzrost zainteresowania tematyką jego śmierci tak w literaturze, jak i filozofii.

Bycie-dziecka-w-śmierci a literackie infini

Proces konstruowania znaczeń afektywnej filozofii dzieciństwa byłby niepełny bez prześledzenia dziejów przednowożytnego dzieciństwa, tej historii, która życie dziecka postrzegała w perspektywie nieskończonego trwania bytu. Choć bowiem zwroty ku dziecku dokonywały się w literaturze, sztuce i teorii wielokrotnie, i przybierały w zależności od kontekstu kulturowego i politycznego różny kształt i obrót, to kultura śmierci wytwarza pewne świadectwa, np. zapisy reakcji, a także pocieszenia po stracie, które przeradza się w pewien rodzaj gatunku literackiego. Zasadnicze aporie relacji wobec śmierci dziecka formułują się już w antycznym gatunku literackim consolatio. Filozofia konsolacyjna jest więc ważnym punktem odniesienia w badaniu filozofii afektywnej dziecka.

Już w V wieku p.n.e. wytwarza się gatunek będący wyrazem chęci pocieszenia po stracie bliskiej osoby lub ważnej osobistości, którego istotą jest zapewnienie, że mimo śmierci zmarły będzie żył szczęśliwie, a jego życie potoczy się dalej. Ten gatunek literacki obejmuje różne formy esejów, wierszy i prywatnych listów oraz przemówień na pogrzebach – zawiera więc ustalony i wypróbowany już zestaw retorycznych argumentów służących pocieszeniu adresatów.

Pierwszym myślicielem, który pocieszenia po stracie dziecka szukał w filozofii, był Cyceron; jemu także zawdzięczamy wprowadzenie do gatunku consolatio akcentów osobistych. Śmierć córki Tullii w lutym 45 r. p.n.e. była dla filozofa ogromnym ciosem, a jego reakcja na stratę stała w sprzeczności z poglądami społeczności rzymskiej, która nie pochwalała trwania w bólu. Kazimierz Leśniak pisze: „Chcąc uśmierzyć ból, Cycero zwraca się do literatury. Udaje się do swego serdecznego przyjaciela Attyka i tutaj, w jego wielkiej bibliotece, szuka książek o treści moralnej, w nadziei, że znajdzie w nich ulgę”34. Rzymski filozof, komentując swoje doświadczenie, zwierza się natomiast przyjacielowi: „Cokolwiek kto napisał o sposobach złagodzenia żalu, wszystko w twoim domu przeczytałem, a jednak boleść bierze górę nad wszelką pociechą. Stworzyłem nawet coś, czego nikt przede mną nie uczynił: napisałem sam do siebie listy pocieszające. Prześlę ci ten traktat, gdy tylko zostanie przepisany”35. Wspomniany w liście traktat Consolatio niestety nie zachował się do naszych czasów – szkoda, bo niewątpliwie odsłaniał ambiwalencję pomiędzy ekspresją własnej rany a oczekiwaniami społecznymi, które były gwarancją stosownej, krótkiej żałoby.

Kolejne dzieła Cycerona pisane są już w innej tonacji, wspólne jest im jednak wskazywanie na konsolacyjną funkcję filozofii. W Księgach Akademickich filozof pisze: „Teraz zaś, ugodzony przez zły los jak najcięższym ciosem tudzież uwolniony od udziału w rządzeniu państwem, szukam w filozofii ukojenia mojego bólu […]”36. Do Consolatio autor nawiązuje wielokrotnie w traktacie Tusculan Disputations (Rozmowy tuskulańskie). Zawarł w nim stoicką pogardę dla śmierci i nawoływał, by szukać w niej raczej szczęścia niż zła. Tłumaczył się też ze swego dzieła: „[…] napisałem [ją – KS] pogrążony w smutku i cierpieniu; postąpiłem tak, jak nie pozwala postąpić Chryzyp, zastosowałem bowiem lekarstwo na świeże rany duszy i zadałem gwałt naturze, aby siła bólu ustąpiła sile lekarstwa”37. Cyceron przypomina tu o różnych argumentach pomagających znosić przeciwności losu i rozważa o sposobach radzenia sobie z bólem. Stanisław Stabryła komentuje to tak: „Rzymski praktycyzm Cycerona wyraża się tu w mocno podkreślanym ideale samoopanowania, odporności na ból i cierpienie”38. Rozmowy