Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej ebook

W 2009 roku w Poznaniu miał się pojawić Minaret. Nie chodziło jednak o budowlę towarzyszącą meczetowi, ale o artystyczną instalację, której autorką była Joanna Rajkowska. Projekt był odpowiedzią na zaproszenie, jakie władze miasta wystosowały do artystki z myślą o tym, aby w Poznaniu powstało coś porównywalnego do sztucznej palmy1, która stała się jednym z wizualnych symboli Warszawy. Podobnie jak warszawska palma, Minaret miał w oswojoną przestrzeń miasta wprowadzić element niezwykłości, który sprawiłby, że to, co powszednie, pokazałoby się w nowym świetle i  ujawniło niedostrzegane wcześniej, a obecne w tej przestrzeni, znaczenia.

Minaret nigdy nie został zrealizowany. W 2011 roku, po przeszło dwóch latach walki z przeciwnikami projektu, Joanna Rajkowska ogłosiła jego ostateczny „pogrzeb”. Gwałtowność kontrowersji, które wzbudził istniejąc tylko jako artystyczna koncepcja, zaskoczyła chyba także samą artystkę. Toczyły się one z udziałem mediów, środowisk akademickich, urzędników i zwykłych obywateli, zarówno w Poznaniu, jak i na scenie ogólnopolskiej2. Jak się okazało, Minaret dotknął najbardziej wrażliwych miejsc polskiej, w tym również poznańskiej tożsamości. Jego niepokojący i burzycielski charakter wiązał się z faktem, iż symbolizował islam.

Projekt Rajkowskiej zakładał przekształcenie nieużywanego komina przemysłowego w coś, co miało być imitacją minaretu Wielkiego Meczetu z Jenin, miasta leżącego na północy Zachodniego Brzegu Jordanu. Kluczowe znaczenie miała jednak planowana lokalizacja instalacji – wybrany przez artystkę komin znajdował się w połowie drogi między poznańską katedrą (Bazyliką Archikatedralną św. Piotra i św. Pawła) a budynkiem dawnej synagogi, która w 1941 roku została zamieniona przez niemieckie władze okupacyjne na pływalnię i w tej roli występowała do roku 2011. Rajkowska przedstawiała swój projekt jako wezwanie do refleksji nad polskim stosunkiem do inności, do muzułmanów, a także do zastanowienia nad udziałem naszego kraju w militarnych interwencjach w Iraku i Afganistanie. Fakt, że pierwowzór Minaretu znajdował się w Jenin oznaczał, iż w horyzoncie powiązanych z nim znaczeń obecny był również konflikt palestyński. Planowana lokalizacja pomiędzy dwoma miejscami w szczególny sposób symbolizującymi chrześcijaństwo i judaizm sprawiała, że odsyłał on jednocześnie do bardziej ogólnej kwestii związków między trzema wielkimi religiami abrahamowymi. Lokalizacja ta we wspomniany horyzont włączała także, z jednej strony, relację polskiego Kościoła katolickiego do muzułmanów i islamu, z drugiej – historię polskich, w tym także poznańskich, Żydów.

Przeciwko Minaretowi zaprotestowali mieszkańcy Poznania, którzy postrzegali go jako niepożądany – albo niezrozumiały – symbol obcości. Sprzeciw wyrazili także urzędnicy miejscy, którzy odrzucając projekt Rajkowskiej, ocenili go jako „obcy kulturowo”, wskazali, że „nakłada się on na osie widokowe” łączące katedrę i dawną synagogę, sugerowali, iż może być odebrany jako „prowokacja o charakterze religijnym” lub „próba ośmieszenia symbolu religijnego”, a ponadto, że „nie posiada on żadnych istotnych walorów artystycznych związanych z wydarzeniami kulturalnymi miasta Poznania”3. W dyskusjach wokół instalacji pojawiała się cała paleta antyislamskich argumentów, które wskazywały na związki islamu z terroryzmem, na wrogość, jaką wykazuje on wobec „cywilizacji Zachodu”, na jego niezgodność z ideą praw człowieka i szacunku dla kobiet. Krytyka płynęła zarówno ze strony tych, którzy posługiwali się kategoriami kulturowego dziedzictwa, tradycji i tożsamości, jak i tych, którzy mówili o nowoczesności i postępie.

Trwające kilka lat spory wokół Minaretu stały się czymś w rodzaju laboratorium, w którym można było obserwować, w skondensowanej formie, wyłaniające się polskie postawy wobec muzułmanów i islamu. „Laboratoryjny” charakter tej obserwacji wiązał się z faktem, iż wyrażane były one w reakcji na artystyczny eksperyment posługujący się imitacją, artefaktem (a właściwie dopiero jego zapowiedzią), który był raczej semantyczną grą z muzułmańskością niż jej ucieleśnieniem. Fakt ten zwracał zresztą uwagę na szczególny charakter polskich – choć tak naprawdę nie tylko polskich – strachów przed islamem. Z racji braku większej społeczności muzułmańskiej w Polsce strachy te już w punkcie wyjścia pokazywały, iż są nie tyle efektem interakcji z rzeczywistymi muzułmanami, ile raczej kodem, poprzez który artykułują się różnego rodzaju społeczne napięcia i aspiracje, niekoniecznie mające cokolwiek wspólnego z samym islamem.

Współpraca z Joanną Rajkowską przy okazji Minaretu, a także z Dorotą Grobelną, kuratorką projektu, była dla mnie impulsem do zajęcia się problemem islamofobii. Siła ataków i różnorodność krytycznych argumentów, z którymi konfrontowane były zarówno artystka, jak i kuratorka, uświadomiły mi, że „egzotyczność”, jaka w tamtym czasie w Polsce cechowała ciągle tematy związane z islamem, nie oznaczała, iż reakcje wobec tych tematów są czymś marginalnym czy akcydentalnym dla polskiego życia społecznego. W sporach wywo­łanych przez Minaret uderzające było to, że nie jedyną ich osią był ­podział na ksenofobicznych (antymuzułmańskich) zwolenników chronienia czystej narodowej tożsamości i prodemokratycznych zwolenników otwartości i różnorodności. Mapa stanowisk zajmowanych wobec islamu okazała się znacznie bardziej złożona. Jednak w sporach tych widoczne było coś jeszcze – poczucie dezorientacji. Była to dezorientacja spowodowana przez nieoczekiwane pytania i problemy, jakie projekt wydobywał na światło dzienne. Otwarcie wyrażało ją wielu sympatyków Minaretu, a także sama artystka.

Moje zainteresowanie problemem islamofobii podyktowane było chęcią odpowiedzenia na tę dezorientację. Wiązało się również z przekonaniem, że rozwikłanie skonfliktowanych narracji otaczających Minaret, czy w ogóle narracji na temat obecności islamu w Polsce i Europie, jest zadaniem, które dotyka najistotniejszych współczesnych kwestii o charakterze politycznym, etycznym i tożsamościowym.

Wywołana przez projekt sztucznego minaretu niechęć nie była oczywiście pierwszym przykładem antymuzułmańskich nastawień w Polsce. Równolegle do dyskusji wokół projektu Rajkowskiej w Warszawie toczyły się protesty przeciwko budowie meczetu, który miał powstać na Ochocie. Arabowie, utożsamiani zwykle z islamem, od lat stanowili najbardziej nielubianą przez Polaków grupę etniczną, a dominujący w polskich mediach sposób przedstawiania muzułmanów opierał się na negatywnych stereotypach4. W szerszym europejskim kontekście islamofobia miała już bogatą historię udokumentowaną choćby w raportach brytyjskiego think tanku Runnymede Trust czy Europejskiej Agencji Praw Podstawowych5. Od czasu projektu Minaret minęła jednak cała epoka. Zarówno w Polsce, jak i w Europie islamofobia znacząco ewoluowała, stając się coraz bardziej widocznym elementem życia społecznego i czynnikiem kształtującym polityczne decyzje. Ewolucję tę wyznaczyły reakcje na akty przemocy dokonywane pod hasłami islamu, przede wszystkim jednak wpłynęło na nią wzmożenie nacjonalistycznych nastrojów i związanej z nimi ksenofobii skupiającej się zwłaszcza wokół figury „muzułmańskiego imigranta”.

Narastanie atmosfery wrogości wobec wyznawców islamu nie ominęło także Poznania. Po ataku na redakcję „Charlie Hebdo” w Paryżu poznańskie Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe oblepione zostało antyislamskimi ulotkami, do związanych z nim osób wysyłano pogróżki, a ich dzieci zastraszano. Bezprecedensowa fala ksenofobicznych wypowiedzi i zachowań nastąpiła jesienią 2015 roku w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego. Agresywnie antymuzułmańskie hasła przeniosły się wtedy z marginesów polskiego dyskursu publicznego do jego centrum, stając się zresztą jednym z ważnych żetonów w politycznej grze. W tej atmosferze w ruchliwym punkcie Poznania dotkliwie pobito Syryjczyka. Stało się to przy akompaniamencie rasistowskich wyzwisk i braku reakcji ze strony przechodniów. W tym samym okresie na jednym z poznańskich wiaduktów zawisł kilkunastometrowy baner, na którym w sąsiedztwie celtyckiego krzyża symbolizującego „białą dumę” umieszczono napis „Pray for Islamic Holocaust”.

Wspominam o tych wydarzeniach, wybiórczo zresztą, bez zamiaru tworzenia ich wyczerpującego kalendarium. Chodzi mi raczej o zwrócenie uwagi na fakt, że islamofobia – będąc częścią zmieniającej się rzeczywistości – jest czymś dynamicznym, a jej intensywność i przejawy zależą w dużym stopniu od doraźnych politycznych i społecznych uwarunkowań. Moje zainteresowanie tym zjawiskiem przyjęło sformalizowaną postać w 2012 roku, kiedy Narodowe Centrum Nauki przyznało mi grant na projekt „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”, którego efektem jest niniejsza książka. Ze względu na okoliczności ostatnich kilku lat realizacja projektu nabrała nieoczekiwanego charakteru. Islamofobia z czegoś po prostu aktualnego stała się w pewnym momencie czymś nieprzewidywalnym, co z każdym miesiącem ujawniało swoje coraz bardziej agresywne oblicze. I chociaż celem mojego przedsięwzięcia nie było katalogowanie przejawów islamofobii (co oznaczałoby konieczność ścigania się z lawinowo narastającą liczbą tychże przejawów), ale raczej poszukiwanie konceptualnych schematów, w ramach których jest ona racjonalizowana i nabiera waloru intelektualnej oraz politycznej oczywistości, ta zmieniająca się sytuacja nie pozostała bez wpływu na kierunek prowadzonych przeze mnie badań. Przede wszystkim jednak uświadomiła mi, że każda próba opisu tak zmiennego zjawiska, jakim jest obecnie islamofobia, z konieczności skazana jest na to, że pozostanie on niepełny, a sposób rozmieszczenia w nim akcentów szybko okaże się czymś domagającym się rewizji.

Czynnik związany z czasem, szczególna „temporalność” islamofobii, nie jest jedyną kwestią, którą chciałabym wspomnieć, mówiąc o powstawaniu prezentowanej tu książki. Drugą jest miejsce, pozycja, z której dokonuje się analizy, i związana z nią perspektywa. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, kategorie pojęciowe i wyobrażenia, które zasilają współczesną islamofobię – jako coś dynamicznego i „doraźnego” – są w istocie bardzo głęboko wrośnięte w europejską kulturę i w utrwalone w niej sposoby odnoszenia się do nieeuropejskich innych. Analizowanie islamofobii okazuje się więc w gruncie rzeczy formą autorefleksji. Z jednej strony jest to bowiem refleksja, która odwołując się do historii, socjologii, antropologii i filozofii, musi skupić się na zasadach i procesach konstytutywnych dla europejskiej kultury i polityki. Z drugiej – jej przedmiotem musi się stać także coś znacznie mniej ogólnego i abstrakcyjnego, a mianowicie własne odruchowo przyjmowane schematy poznawcze i sposoby waloryzowania, bezrefleksyjnie akceptowane pozorne oczywistości, coś w rodzaju epistemologicznej „zaściankowości”, która towarzyszy zwykle takim lub innym formom społecznego i kulturowego uprzywilejowania6.

Moje myślenie o islamofobii dużo zawdzięcza doświadczeniom, które były dla mnie praktycznym ćwiczeniem z odwracania perspektywy, uświadamiania sobie partykularności własnego punktu widzenia i poszukiwania w nim tego, co może być zuniwersalizowane. Jednym z takich doświadczeń było wystąpienie poświęcone Minaretowi Joanny Rajkowskiej, jakie wraz z Andrzejem W. Nowakiem przedstawiłam na konferencji poświęconej sztuce i rozwojowi, która odbyła się w 2010 roku w Bamako, stolicy Mali, z okazji pięćdziesiątej rocznicy dekolonizacji tego kraju7. Wyzwaniem w tamtej sytuacji było znalezienie sposobu, który w afrykańskim, a jednocześnie muzułmańskim, otoczeniu pozwoliłby wyjaśnić nieeuropejskiej publiczności, złożonej z artystów, akademików i animatorów kultury, dlaczego sztuka publiczna polegająca na stawianiu sztucznych palm i minaretów na ulicach wschodnioeuropejskich miast ma tak wielki potencjał wywoływania kontrowersji. Zadanie to wymagało odwrócenia spojrzenia i dokonania czegoś w rodzaju „antropologizacji” tego, co europejskie, uczynienia tego – dla siebie – „innym”, po to, aby znaleźć język, który mógłby być czytelny poza partykularnym europejskim i polskim kontekstem.

Szczególne znaczenie dla mojego myślenia o problemach, które są tematem niniejszej książki, miały seminaria i wykłady, jakie przez kilka lat prowadziłam gościnnie w ramach programu studiów genderowych na uniwersytecie w Mostaganem w Algierii. Dyskutowanie z algierskimi studentkami i studentami kwestii związanych z feminizmem, islamem, europejskością i nieeuropejskością uświadomiło mi, jak bardzo znaczenie słów, teorii i problemów zmienia się w zależności od kontekstu. A także od tego, kto i wobec kogo je artykułuje. Inny kontekst oznacza inne układy krążenia idei i pojęć, inne związane z nimi stawki polityczne i tożsamościowe. Wspomniana tu „inność” nie wynika jednak z mitycznej kulturowej różnicy między takimi miejscami, jak Europa i Maghreb, Polska i Algieria, bo ta okazuje się bardziej nieuchwytna niż mogłoby się wydawać. Decydująca jest tu natomiast rola przyjmowanych przez nas ram interpretacyjnych, a przede wszystkim to, w jaki sposób są one zakorzenione w kulturowo i politycznie ugruntowanych relacjach władzy. Te algierskie dyskusje pozwoliły mi zrozumieć, jak bardzo islamofobia jako heterogeniczne zjawisko mieniące się politycznymi znaczeniami jest w istocie instrumentem władzy, czymś, co w tym tekście nazywam „techno­logią”.

„Historia Minaretu, który nie powstał”8, będąca główną inspiracją dla mojej refleksji nad problemem islamofobii, na poniższych stronach więcej się nie pojawia. Analizy zawarte w książce dotyczą jednak wielu wspominanych wcześniej motywów, które tworzyły pole powiązanych z Minaretem, choć nie zawsze jasno wypowiedzianych znaczeń. Są to więc kwestie dotyczące związków między tym, co muzułmańskie, chrześcijańskie i żydowskie, temat różnic i podobieństw między antysemityzmem i islamofobią, konflikt palestyński i jego powiązania z zachodnimi postawami wobec islamu, pytanie o prawa kobiet w islamie, sprawa relacji między religią i świeckością w polityce, problem relacji między polskim katolicyzmem a islamem. Jak się wydaje, także dla poruszanej przeze mnie kwestii powiązań między islamofobią i kapitalizmem można znaleźć symboliczne odzwierciedlenie w historii Minaretu – wkrótce po tym, jak uniemożliwiono mu zaistnienie m.in. ze względu na to, iż zaburzałby on (cenną z urbanistycznej i historycznej perspektywy) oś widokową między dawną synagogą a katedrą, oś tę bezpowrotnie zniszczył wielki komercyjny biurowiec postawiony w pobliżu komina, który miał się stać Minaretem.

Na koniec jeszcze jeden powód powstania tej książki. Jak pokazują ostatnie dekady, fale antymuzułmańskiej wrogości wzbierają w następstwie aktów przemocy dokonywanych w imię islamu. Dramatyzm tych wydarzeń, niezrozumiałe cierpienie i śmierć poruszają zawsze najbardziej skrajne emocje, wzbudzają strach, budują poczucie solidarności w obliczu zagrożenia, czasami prowokują wezwania do odwetu. Jednocześnie wywołują coś w rodzaju poznawczego zmrożenia, które ma swoje krótko- i długofalowe skutki. Jak pisze Nilüfer Göle, „każdy zamach sprawia, że czas się zawiesza. W jednej chwili bieg codziennego życia ulega załamaniu, umowa społeczna rozlatuje się na kawałki, następuje polaryzacja społeczeństwa. Oniemiali i głęboko poruszeni najpierw składamy hołd tym, którzy zginęli”9. Reakcje te są naturalne i zrozumiałe. Problemem jest to, iż w dłuższej perspektywie ten rodzaj społecznych przeżyć bywa instrumentalizowany na potrzeby ksenofobicznej polityki, w której interesie leży podsycanie strachu, blokowanie analizy, promowanie najprostszych „wyjaśnień” i „recept”. Niszcząca siła terroryzmu polega zatem także na tym, że tworzy on pozór prawomocności wątpliwych moralnie i poznawczo przekonań, które stają się pożywką interesującej mnie w tej książce islamofobii. Mam tutaj na myśli m.in. – choć nie tylko – akceptację zasady odpowiedzialności zbiorowej, pogardę dla ofiar przemocy nienależących do białego, zachodniego świata, czy utożsamianie ofiar z ich oprawcami, czego przykładem jest odrzucanie muzułmańskich uchodźców uciekających przed przemocą i stygmatyzowanie ich jako potencjalnych – na gruncie europejskim – sprawców tej przemocy.

W poniższych rozdziałach przyglądam się kilku najważniejszym mechanizmom stojącym za rozwojem wrogości, strachu i pogardy wobec muzułmanów, który od kilku dekad można obserwować w społeczeństwach zachodnich. Jednocześnie staram się zrekonstruować historyczne, socjologiczne i ideologiczne korzenie różnorakich ­islamofobicznych dyskursów, które coraz częściej pojawiają się w europejskiej sferze publicznej. Podejmuję tę pracę z nadzieją, że choć w niewielkim stopniu uda mi się przeciwstawić wspominanemu poznawczemu zmrożeniu, które spłaszcza społeczną rzeczywistość i czyni z niej pole gry dla najprymitywniejszych politycznych sił.

Podziękowania

Wiele wątków przedstawionych w poniższej pracy było przedmiotem seminariów i wykładów, które prowadziłam w ramach Pracowni Pytań Granicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, na Uniwersytecie im. Abdelhamida Ibn Badisa w Mostaganem w Algierii, a także w Instytucie Studiów Zaawansowanych Krytyki Politycznej w Warszawie. Uczestniczącym w tych zajęciach studentkom i studentom, a także osobom mającym studia dawno za sobą, jestem wdzięczna za dyskusje, które stanowiły dla mnie ważną inspirację podczas pisania tej książki. Bezcennym doświadczeniem były dla mnie liczne debaty poświęcone polskiemu i europejskiemu stosunkowi do muzułmanów i islamu, w których jako prelegentka uczestniczyłam na zaproszenie zainteresowanych tym tematem instytucji kultury. Chciałabym tu zwłaszcza wymienić Teatr Polski w Poznaniu, Teatr Polski w Bydgoszczy, Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie i Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Organizowane w murach tych (a także wielu innych) instytucji spotkania gromadzące zróżnicowaną publiczność pomogły mi uświadomić sobie różnorodność tożsamościowych i politycznych stawek, jakie łączą się z kwestią obecności islamu w Polsce i Europie. Podczas pisania książki szczególne znaczenie miała dla mnie współpraca z prowadzonym przez Przemysława Wielgosza miesięcznikiem „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, który konsekwentnie podejmuje problemy dotyczące systemowych uwarunkowań nierówności społecznych, rasizmu, a także islamofobii. Trudno mi sobie wyobrazić powstanie poniższej pracy bez wsparcia i intelektualnej stymulacji, jakie zawdzięczam Dorocie Grobelnej i Błażejowi Warkockiemu oraz ich ­niesłabnącej gotowości do dyskusji. Pierwszym czytelnikiem i krytycznym komentatorem książki, a także cierpliwym świadkiem krystalizowania się zawartych w niej idei, był Andrzej W. Nowak, którego uwagi – nawet jeśli nie zawsze się z nimi zgadzałam – stanowiły dla mnie ważny punkt odniesienia i pozwoliły doprecyzować argumentację. Joannie Rajkowskiej wdzięczna jestem za inspirację oraz za zgodę na wykorzystanie zdjęcia z archiwum projektu „Minaret” na okładce. W wymiarze materialnym istotnego wsparcia dostarczyło mi Narodowe Centrum Nauki, które sfinansowało kierowany przeze mnie projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”. Moje przekonanie o ważności wybranego tematu umocniła finałowa nagroda tygodnika „Polityka” dla młodych na­ukowców, jaką za ten projekt dostałam w 2012 roku. Wszystkim wymienionym osobom i instytucjom dziękuję za pozytywny wkład w moją pracę, odpowiedzialność za jej słabości leży całkowicie po mojej stronie.

Wcześniejsze wersje poszczególnych partii książki publikowane były jako artykuły w następujących czasopismach: „Theory, Culture & Society”, „Teksty Drugie”, „Przegląd Humanistyczny”, „Przegląd Religioznawczy”, „Praktyka Teoretyczna”, „Tematy z Szewskiej”, „Recykling Idei”.

1 Instalacja „Pozdrowienia z Alei Jerozolimskich” autorstwa Joanny Rajkowskiej od 2002 r. usytuowana na skrzyżowaniu ulic Aleje Jerozolimskie i Nowy Świat.

2 Dokumentacja tych kontrowersji znajduje się na stronie internetowej Joanny Rajkowskiej www.rajkowska.com oraz na stronie projektu www.minaret.art.pl.

3 Zob. uzasadnienie sądu konkursowego http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223 (dostęp 29.03.2017). Warto odnotować, że przedstawiając w ten sposób Minaret, sąd konkursowy całkowicie pominął obecność motywów orientalnych zarówno w historycznej, jak i współczesnej tkance miejskiej Poznania. Motywem takim jest choćby replika fontanny z Patio de los Leones (Podwórza Lwów) z Alhambry, która znajduje się na jednym z dziedzińców Centrum Kultury Zamek.

4 K. Pędziwiatr, Muslims in the Polish Media –the New Folk Devil?, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 93; M. Marszewski, M. Troszyń­ski, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Warszawa 2015.

5 Raport Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org /publications/17/74.html (dostęp 6.04.2017); http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia.

6 Zob. D. Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, Poznań 2011.

7 M. Bobako, A.W. Nowak, Redefining local identities through art. A case of the Polish public art project „Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in 21st Century, 22–30.07.2010, Bamako, Mali; zob. http://www.mobilityhuba frica.org/en/posts/127.

8 Taki tytuł miał cykl spotkań zorganizowanych w ramach festiwalu Malta w 2011 r., który był zamknięciem i podsumowaniem całego projektu Minaret (7 lipca 2011, Stara Rzeźnia w Poznaniu, http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223).

9 N. Göle, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, Kraków 2016.