Wasko Hermeneutyczny ebook

Monice iPechowi,

za siłę, bez której nie mógłbym

szukać swojej drogi myślenia

Skróty1

Przekłady:

BiC – Bycie iczas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 2004.

CM – Czym jest metafizyka, przeł. K. Michalski, w: Znaki drogi, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1995.

FŻR – Fenomenologia życia religijnego, przeł. G. Sowinski, Znak, Kraków 2002.

HF – Ontologia (Hermeneutyka faktyczności), przeł. M. Bonecki iJ. Duraj, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 2007.

HPD – Heglowskie pojęcie doświadczenia, przeł. R. Marszałek, w: Drogi lasu, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1997.

KPM – Kant aproblem metafizyki, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1989.

LH – List ohumanizmie, przeł. J. Tischner, w: Znaki drogi, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1995.

MDF – Moja droga do fenomenologii, przeł. C. Wodziński, w: Ku rzeczy myślenia, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1999.

OIP – Oistocie podstawy, przeł. J. Nowotniak, w: Znaki drogi, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1995.

OIPr – Oistocie prawdy, przeł. J. Filek, w: Znaki drogi, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1995.

PC – Pojęcie czasu, przeł. J. Mizera, w: Drogi Heideggera, red. J. Mizera, „Principia” XX (1998).

PF – Przyczynki do filozofii (Zwydarzania), przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran iSuszczyński, Kraków 1996.

PPF – Podstawowe problemy fenomenologii, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2009.

W – Wyzwolenie, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran iSuszczyński, Kraków 2001.

WDM – Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, KR, Warszawa 2000.

ŹDS – Źródło dzieła sztuki, przeł. J. Mizera, w: Drogi lasu, przekład zbiorowy, Aletheia, Warszawa 1997.

Teksty oryginalne:

G – Gelassenheit, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1960.

GA 2 – Sein und Zeit (Gesamtausgabe 2), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1977.

GA 3 – Kant und das Problem der Metaphysik (Gesamtausgabe 3), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1991.

GA 5 – Holzwege (Gesamtausgabe 5), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1977.

GA 9 – Wegmarken (Gesamtausgabe 9), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1976.

GA 14 – Zur Sache des Denkens (Gesamtausgabe 14), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2007.

GA 17 – Einführung in die phänomenologische Forschung (Gesamtausgabe 17), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1994.

GA 18 – Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Gesamtausgabe 18), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2002.

GA 20 – Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Gesamtausgabe 20), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1979.

GA 21 – Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Gesamtausgabe 21), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1976.

GA 24 – Die Grundprobleme der Phänomenologie (Gesamtausgabe 24), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1975.

GA 26 – Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Gesamtausgabe 26), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1978.

GA 27 – Einleitung in die Philosophie (Gesamtausgabe 27), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1996.

GA 29/30 – Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Gesamtausgabe 29/30), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1983.

GA 40 – Einführung in die Metaphysik (Gesamtausgabe 40), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1983.

GA 56/57 – Zur Bestimmung der Philosophie (Gesamtausgabe 56/57), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1999.

GA 58 – Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) (Gesamtausgabe 58), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1993.

GA 59 – Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (Gesamtausgabe 59), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1993.

GA 60 – Phänomenologie des religiösen Lebens (Gesamtausgabe 60), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1995.

GA 61 – Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die Phänomenologische Forschung (Gesamtausgabe 61), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1994.

GA 63 – Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Gesamtausgabe 63), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1988.

GA 64 – Der Begriff der Zeit (Gesamtausgabe 64), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2004.

GA 65 – Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Gesamtausgabe 65), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1989.

KV – Kasseler Vorträge, w: Vorträge, Teil 1 (Gesamtausgabe 80.1), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2016.

SuZ – Sein und Zeit (Auflage XI), Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1967.

ZS – Seminar in Zähringen 1973, w: Seminare (Gesamtausgabe 15), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1986.

Tytułem wstępu

Filozofia Heideggera fascynuje mnie nieodmiennie od kilku już lat. Oczywiście pierwsze zauroczenie minęło, ale nadal potrafię zwypiekami na twarzy czytać wykłady niemieckiego filozofa iekscytować się przenikliwością jego spojrzenia. Owocem tej fascynacji jest właśnie poniższa książka. Chciałbym ją rozpocząć od przedłożenia swoich racji, pokazać, co doprowadziło do tego, że zapełniłem literami tyle kart. Nie chodzi tu oosobiste motywy, które skłoniły mnie do podjęcia akurat tego, nie innego tematu, ale oprzybliżenie warsztatu, który pozwolił mi wypracować własne spojrzenie na przedmiot niniejszej publikacji. Poza tym wiemy przecież, że już starożytni powiadali: méga biblíon méga kakón (μέγα βιβλίον μέγα κακόν)1, co można zwięźle oddać przez „wielka książka, wielkie zło”. Ponieważ niniejsza publikacja jest obszerna, tym pilniejsze wydaje się ujawnienie założeń, które legły upodstaw pracy nad nią imiały wpływ na kształt, jaki przyjęła. Książki pisze się przecież nie tyle po to, by były wydawane, ile po to, by były czytane, awstęp może skłonić tak do sięgnięcia po daną pozycję, jak ido rezygnacji zniej.

Jednym zważniejszych założeń mojego filozoficznego pisarstwa jest specyficzne pojmowanie filozofii. Od dawna toczy się przecież spór oto, jak filozofię zaklasyfikować. Czy jest nauką, czy narzędziem pomocniczym nauki, amoże luźnym rozważaniem lub po prostu literaturą. Sporu – jak to często bywa wfilozofii – do tej pory nie rozstrzygnięto, ale mimo to każdy filozof (zwiększą lub mniejszą świadomością) przyjmuje za obowiązujący jakiś obraz filozofii ikierując się nim, oddaje się filozoficznemu namysłowi ipisarstwu. Na mój obraz filozofii składa się przede wszystkim przekonanie, że jest ona poszukiwaniem słów. Nie chodzi tu jedynie ozwyczajne (ale jakże istotne) rozglądanie się po języku dla odnalezienia słowa jak najbardziej trafnego iadekwatnego, najbliżej przylegającego do materii, októrej traktuje tekst. Poszukiwanie słów rozumiem jako poszukiwanie wsłowie, które czytam, słowa, którym rozumiem. Chodzi więc oprzetłumaczenie tego, co próbuję zrozumieć, na język, wktórym żyję. Nie znaczy to, że wprzypadku tekstu należącego do literatury przedmiotu (czyli również niniejszego) musi to prowadzić do arbitralności ipowstania rozprawy mijającej się ztym, co ma ona komentować, iztym, oczym chce mówić. Proponując nowe słowo czy nowy język, proponuję nowy kontekst, lekko przesuwam akcenty, by projekt filozoficzny uczyniony przeze mnie przedmiotem opracowania ukazać winnym świetle, wyrazić go nieco inaczej, otworzyć na lekturę inną niż dotychczasowa. Tak rozumiem też wszelkie filozofowanie. Najwięksi znajwiększych bowiem nie tylko odkrywali nowe przestrzenie rzeczywistości, ale znajdowali nowe słowa, nowe klucze do rzeczywistości, które otwierały ją wsposób wcześniej nieznany. Aposzukiwanie słów potrzebuje zwykle przestrzeni kartek. Tę przestrzeń zawłaszczyłem własnym słowem, które odkryłem poprzez słowo Heideggera, licząc na to, że słowo tego ostatniego przemówi do czytelnika wmoim słowie.

Drugim założeniem mojego pisarstwa filozoficznego, ściśle związanym zpierwszym ipodążającym znim ramię wramię, jest przekonanie okonieczności wyprowadzania konsekwencji zinterpretowanej myśli ikonfrontowania ich zjej całościowym obrazem. Jest to procedura prowadząca do zagadnień niewystępujących explicite wanalizowanych tekstach, wystawiająca zawartą wnich myśl na mierzenie się zimplikacjami, których nie przewidziała. Stosuję ją wmojej książce poprzez stawianie pytań, które prowokuje krytyczna lektura tekstu, iposzukiwanie odpowiedzi wramach całego korpusu tekstów uznanych przeze mnie za reprezentatywne dla wczesnego okresu namysłu Heideggera iztego powodu dyskurs niekiedy się poszerza irozgałęzia. Stoję na stanowisku, że choć takie działanie zwiększa objętość tekstu (co stanowiłoby przesłankę za zrewidowaniem tego założenia), to wsposób znaczący poszerza perspektywy analizowanego dyskursu iodsłania aspekty, które zwykle pozostają ukryte.

Ostatnim, ale zarazem fundamentalnym założeniem, będącym podporą pierwszego idrugiego, tudzież decydującym omoim stylu filozofowania, jest sposób, wjaki rozumiem język. Nie jest on dla mnie jedynie narzędziem służącym do komunikowania myśli czy oznaczania rzeczy. Postrzegam go jako coś, co konstytuuje samą rzeczywistość, coś, bez czego żadnej rzeczywistości by nie było. Rzecz nie stoi poza językiem, ale ma wnim swoje korzenie. Nie będę wtym miejscu rozwijał tego spojrzenia na język, ponieważ jest ono inspirowane namysłem Heideggera iczytelnik zpewnością zrozumie je wsposób pełniejszy, jeśli zapozna się zniniejszą książką. Wtym miejscu koncept ten ma znaczenie tylko wbardzo wąskim zakresie – język kształtuje bowiem rzeczywistość otyle, oile jest elementem współkonstytuującym jej sens. Znaczy to tyle, że słowa nie stoją poza sensem, który sam nie stoi poza rzeczywistością. Słowa są niczym naskórek osłaniający nerw sensu. Możemy wnich słyszeć dawne inowe znaczenia, dlatego możliwe jest wpisywanie ich wnowy kontekst iwten sposób odsłanianie sensu, którego do tej pory nie widzieliśmy. Semantyczne włókna unerwiają niejako ów naskórek-słowo isprawiają, że pracując na nim, możemy zostać poruszeni przez ukryte wnim znaczenie. Słowa, których poszukujemy, filozofując, nie są neutralne. Odnajdując je iwiążąc ze słowami komentowanego tekstu, zmieniamy nieco sens samego tekstu izarazem na nowo otwieramy rzeczywistość, którą tekst ten przed nami stawia. Krótko mówiąc, poruszając się semantycznymi odnogami otwieranymi przez słowa, meandrując po różnych trajektoriach, które skupia wsobie każde słowo, przemierzamy ścieżki rzeczywistości iwytyczamy je zarazem. Lekkie przesunięcie akcentu, wiążące się zposzukiwaniem słowa, niesie ze sobą nowy sens. Nie przekreśla on bynajmniej poprzedniego, dawnego, ale otwiera go, modyfikuje, czyni pojemniejszym. Sens woptyce tej książki nie jest bowiem czymś trwałym iustalonym, nie tworzy zamkniętego trzeciego królestwa, ale jest dynamiczny, dzieje się.

Muszę tu jeszcze wspomnieć ospecyfice języka Heideggera. Nie jest on bowiem wtekstach niemieckiego filozofa jednolity, co utrudnia rekonstrukcje interpretacyjne. Kolejne teksty są zwykle fundowane na leksykalnych zrębach przygotowanych wdziełach wcześniejszych, jednak terminologia nie jest absolutnie ścisła isztywne trzymanie się jej może prowadzić do dezinterpretacji. Nie oznacza to konieczności ograniczania się do jednego tekstu, gdy analizie poddawany jest fenomen pojawiający się wróżnych. Kluczowa jest jednak czujność iostrożność. Postrzegam Heideggera jako filozofa bardzo konsekwentnie podążającego za rzeczą, którą próbuje myśleć iktórej świadectwo daje wswoich publikacjach. Wszelako nie pociąga to za sobą inie powinno pociągać sztywnego trzymania się terminów. Niezbędne jest stałe przepracowywanie języka isłów, którymi posługuje się filozof. Tylko ono umożliwia pozostanie wbliskości rzeczy myślenia. Kolejne semantyczne trakty wiodą od jednych słów do kolejnych, zniektórych rezygnują ipozostawiają je wtyle czy na uboczu, inne – dotąd zaniedbane – wysuwają na plan pierwszy. Często prowadzi to do specyficznej resemantyzacji, czyli odsłaniania znaczeń, których dotąd nie spodziewaliśmy się znaleźć wdanym słowie. Wrezultacie zaczynamy je rozumieć inaczej niż dotychczas. Wobliczu takiej strategii interpretator musi pozostać czujny. Nie może ani zrezygnować zbaczenia na słowa, które pojawiały się wróżnych tekstach, zanim zostały wyeksplikowane ipoddane resemantyzacji, ani trzymać się nadmiernie owej identyczności terminów, które – choć brzmią iwyglądają tak samo – mogą wróżnych tekstach przyjmować różne znaczenia. Wswoich interpretacjach często poruszam się po marginesach tekstów Heideggera, śledzę rozwój konkretnych wątków ipozwalam, by to, co zostało pozostawione na uboczu wjednym miejscu, powiedziało jeszcze więcej oczymś, co zostało wywiedzione na plan pierwszy winnym, ale wsposób, który domaga się rozjaśnienia. Staram się jednak zachowywać przy tym równowagę, by nadmierna sztywność nie przesłoniła tego, oczym mowa. Swoją pracę mógłbym wkontekście tego, co powiedziałem, scharakteryzować jako zadawanie pytań Hei­deg­gerowskiej myśli iposzukiwanie odpowiedzi wtych miejscach tekstów filozofa, wktórych badana problematyka (choćby marginalnie) dochodzi do głosu. Każda kolejna odpowiedź odsłania nowe aspekty iprowadzi do dalszych pytań, adynamika tego hermeneutycznego zapytywania znajduje kres jedynie wgranicach, które każdy badacz musi sobie wkońcu postawić. Decydującym kryterium nigdy nie jest dla mnie po prostu użyte słowo, ale wewnętrzna logika myślenia icałokształt wyeksplikowanego sensu, zktórych dopiero każdy termin wypływa. Nie zmienia to oczywiście faktu, że marginesy są tym miejscem tekstu, które pozwala poddać próbie jego wewnętrzną logikę, daje szansę na wykazanie jej niekonsekwencji. Właśnie dlatego są tak istotne itak ważną funkcję pełnią również wponiższej interpretacji. Wewnętrzna logika znajduje swoje zwieńczenie właśnie na marginesach, aone formują jej całokształt.

Jakie metodologiczne znaczenie ma to, co tu powiedzieliśmy? Przyjęcie modus operandi opartego na wyeksplikowanych wyżej zasadach ma sprzyjać otwarciu tekstu Heideggera. Nie jest on łatwy wodbiorze, nie jest też jednoznaczny – sam wydaje się zresztą wynikiem tego, co nazwałem poszukiwaniem słów. Nierzadko mówi się oidiomie czy dialekcie Heideggera, ocharakterystycznym języku, którym posługuje się niemiecki filozof, aktóry dla wielu jego czytelników stanowi bramę wiodącą do jego filozofii ispojrzenia na rzeczywistość. Tyle że dla jednych język ten jest bramą zamkniętą, broniącą dostępu do tego spojrzenia, adla innych bramą na to spojrzenie otwierającą. Niniejsza książka jest próbą opisania pewnych aspektów filozofii Hei­deg­gera wtaki sposób, by ukazać jej język właśnie jako bramę otwierającą. Dla osiągnięcia tego celu potrzebowałem klucza, kontekstu, który pozwoliłby ukazać strukturę Heideggerowskiego projektu wnowym świetle, na nowo go otworzyć. Tym kluczem jest dla mnie sensowność, adokładniej rzecz biorąc, konstytucja sensu. Słowo „konstytucja” to wzasadzie łacińska kalka – czasownik constituo, od którego wywodzi się rzeczownik, oznacza m.in. „ustanawiać”, „umieszczać”, „ustawiać”, „rozstrzygać”, „powoływać”. Konstytucja sensu to zatem nic innego jak powoływanie iustanawianie sensu. Uznając tę konstytucję za klucz do namysłu Heideggera, odczytuję podstawowe pytanie, na które próbuje on dać odpowiedź, jako pytanie oustanawianie sensu rzeczywistości. Wtej optyce filozofia Heideggera celuje woddanie dynamiki sensu, wukazanie różnorodności jej wymiarów. Choć nie może ona wyczerpać swojego tematu, to daje narzędzie skrajnie niedyskryminujące, pozwalające szukać dalej inie ustawać wzapytywaniu. Nie chodzi bowiem wcale oto, co Heidegger widział wegzystencji ludzkiej, wświecie, wrzeczy, którą napotykał, ale oto, co my możemy zobaczyć po próbach, jakim podda nas jego myśl. Ostatecznie nie musimy się zgadzać zHei­deg­gerem, możemy znim polemizować – on sam nie chce zresztą wiernych akolitów, chce tylko tego, byśmy skorzystali zhoryzontu, który otwiera jego myślenie, iposzli swoją drogą, ku własnemu horyzontowi.

Ztego powodu książka ta nie jest wzasadzie książką oHeideggerze. Gdy używam słowa „Heidegger”, nie interesuje mnie Martin Heidegger jako osoba zkrwi ikości, jako człowiek, który przez niemal 87 lat chodził po niemieckiej ziemi, złościł się, cieszył, popełniał błędy, kochał czy cierpiał. Interesuje mnie tylko pewien intelektualny projekt, jego forma ikonsekwencje, do jakich prowadzi. Nie przekreślam przy tym znaczenia, jakie biografia ma dla kształtu myśli. Jestem nawet przekonany, że nie da się oderwać jednego od drugiego, że zawsze idą one wparze iwzajemnie się warunkują. Zgodziłbym się nawet ze stwierdzeniem, że kształt myśli jest pewnym wymiarem biografii. Wniniejszej książce zajmuję się jednak tylko kształtem myśli, nie interesują mnie pozostałe wymiary biografii, na marginesie pozostawiam również klimat epoki, wktórej Heidegger jako osoba żył iktóra zcałą pewnością odcisnęła swoje piętno na samym myślicielu, aprzez to ina jego konceptach filozoficznych. Apoczątek XX wieku, gdy niemiecki filozof rozpoczynał swoją karierę, był bardzo ciekawy, nie tyle ze względu na takie historyczne wydarzenia jak Iwojna światowa, ile przede wszystkim zuwagi na to, co działo się wsamej filozofii. Heidegger, niedoszły teolog, filozoficznie wyrasta nie tylko na gruncie fascynacji filozofią starożytną czy reinterpretacji filozofii scholastycznej (jego habilitacja dotyczy przecież myśli Dunsa Szkota), ale wykuwa swoje koncepty wsąsiedztwie neokantyzmu, filozofii życia ifenomenologii. Dojrzewa zatem wświetle sporów orelację podmiotowo-przedmiotową, ozwiązek kategorii ztym, co kategorialnie formowane, wświetle odkrycia mocy obowiązywania ijego związku zzagadnieniem prawdy. Większość tych problemów bada się przy tym wnastawieniu transcendentalnym, wstricte epistemologicznej optyce. Ontologia stanowi odrębną domenę zapytywania, zorientowaną głównie wokół sporu realizmu zidealizmem. Nie wolno też zapominać opanującym na przełomie XIX iXX wieku kryzysie, który nie omija również kultury inauki. Wdomenie nauki objawia się przede wszystkim wpostaci kryzysu podstaw matematyki stanowiącej wzór wszelkich nauk, awdomenie kultury wformie kryzysu wartości. Wydaje się, jakby diagnoza Nietzschego, bezpośrednio godząca wpodstawy tradycyjnie pojmowanej moralności iwartości etycznych, rozciągała się (zgodnie zresztą zintencją genialnego filologa) na całą przestrzeń myślenia, anawet szerzej – na całe ludzkie życie. Przetaczające się przez wiek XX wojny światowe nie były przecież wydarzeniami przypadkowymi, lecz ściśle związanymi zszalejącymi na początku owego stulecia kryzysami (również gospodarczymi ispołecznymi), anarodowy socjalizm, który wlatach 20. XX wieku zrobił wNiemczech karierę izdobył tak licznych zwolenników, wydaje się wtym kontekście brutalną odpowiedzią właśnie na liczne kryzysy podstaw.

Czy iHeidegger im uległ, gdy w1933 roku zgłosił akces do NSDAP? Czy jego filozofia, zwłaszcza ta wcześniejsza, która stanowi główny przedmiot zainteresowań tej książki, mogła go ku temu popchnąć? Ktoś mógłby powiedzieć, że postulowana wyżej nieodrywalność kształtu myśli od biografii jest przesłanką za tym, by odpowiedzieć na to pytanie twierdząco. Baczmy jednak na to, że biografie tworzy się post factum, aposzczególne elementy osobistej historii dopasowuje się tak, by wyjaśniały inne wydarzenia zżycia. Nie jest to łatwe, anadto narażone na nadinterpretacje idezinterpretacje, zkonieczności pociąga też za sobą wybiórczość iarbitralność wdoborze materiału. Kształt myśli, choć formuje się zawsze wramach biografii, jest zdecydowanie mniej namacalny, mniej dostępny, ujawnia się tylko poprzez rekonstrukcję iwdużej mierze zależy od życzliwości interpretatora. Książki, teksty iwykłady stanowią tylko jego owoc, jego namacalny przejaw, który również można odczytywać według rozmaitych kluczy. Na kartach tej książki nie będę się wogóle zajmował kwestią tzw. zaangażowania Hei­deg­gera (wdziałalność ruchu narodowosocjalistycznego) izwiązkiem lub brakiem związku tego zaangażowania zfilozofią autora Sein und Zeit, awtym miejscu pozwolę sobie tylko na krótki zarys mojego stanowiska wtej sprawie. Zacznę od osobistej historii. Pewnego razu na zajęciach zadano mi pytanie oto, jak jest możliwe, że ktoś, kto „stworzył taką filozofię”, zapisał się później do partii nazistowskiej. Muszę szczerze przyznać, że rozumiem motywy takiego pytania, ale zupełnie nie widzę sprzeczności wtym, że można „stworzyć” filozofię, która jest – jak to jeszcze poniżej pokażę – radykalnie niedyskryminująca, izarazem nie rozpoznać nazizmu jako dziejowego zagrożenia dla całej ludzkości (ojego skrajnie dyskryminujących tendencjach nie trzeba tu nawet wspominać). Nie ma tu sprzeczności nie dlatego, że filozofia może podążać wjednym kierunku, ażycie winnym, ale dlatego, że samo życie nie jest wewnętrznie konsekwentne (idlatego bardzo ostrożnie podchodzę do historycznych rekonstrukcji biografii wyjaśniających późniejsze wydarzenia wcześniejszymi). Bardzo dobrze pokazuje to właśnie filozofia Hei­deg­gera. Znając ją dobrze, możemy spojrzeć na życie niemieckiego filozofa ipowiedzieć – dokładnie taki jest człowiek ijego życie. Myśl Heideggera pokazuje, że człowiek jest zawsze już wjakimś stopniu zideologizowany, oczarowany jakimś dyskursem, zwłaszcza takim, który oferuje mu podstawy tudzież nadzieje na stabilność inormalność, na uniknięcie zagrożeń. Nie chciałbym też, żeby powyższy wywód został odczytany jako usprawiedliwianie Hei­deg­gera, jestem od tego bardzo daleki. Nie śmiałbym ani obciążać go winą, ani jej zniego zdejmować. Próbuję tylko wskazać, że biografia filozofa, kształt jego myśli oraz jego dzieła są zjednej strony nierozerwalnie powiązane, zdrugiej nie zlewają się ze sobą. Gdy otym zapominamy, łatwo je ustawić wodpowiedniej relacji przyczynowo-skutkowej iwyjaśnić życie, drogi czy dzieło. Tymczasem owyjaśnienia wtej materii bardzo trudno, być może nie ma tu nawet na nie miejsca.

Jak już wspomniałem, kryzys przełomu XIX iXX wieku można nazwać po prostu kryzysem podstaw. Nie ma przypadku wtym, że swoją wczesną filozofię sam Heidegger określił mianem ontologii fundamentalnej. Pierwszy człon tej nazwy wydaje się łatwy do rozumienia. Ontologia pyta przecież obyt jako byt, co czyni też niemiecki filozof, ale dlaczego ontologia Hei­deg­gera miałaby być fundamentalna? Ponieważ szuka fundamentu bytu jako bytu, podstawy tego, co bytowi pozwala być bytem wtym, czym on jest. Tym fundamentem jest osławione bycie. Jest to jednak podstawa specyficzna. Hei­deg­ger nie szuka jej na tej płaszczyźnie, na której zwykle szukano. Nie wskazuje na byt, który miałby stanowić podstawę wszystkich innych bytów, lecz wychodzi poza sferę bytu, przekracza ją ku byciu. Nie jest to zwykła próba zażegnania kryzysu przez wskazanie nowej podstawy, do tej pory niesprawdzonej; nie jest to też dostarczenie nowej argumentacji za podstawą już znaną. To zupełne przemodelowanie optyki. Podstawa przestaje być już podstawą, grunt – posługując się językiem Heideggera – staje się bezgruntem, to, na czym opiera się trwała istabilna zrozumiałość, okazuje się płynne idynamiczne, przewagę nad tym, co rzeczywiste, zdobywa to, co możliwe. Nie chodzi tedy ozażegnanie kryzysu, ale owskazanie, że kryzys jest naturalny dla myślenia, które chce znaleźć ostateczną iniepodważalną podstawę. Niemiecki filozof nie proponuje przy tym sceptycyzmu czy pesymizmu, ale coś zupełnie innego: postawę poszukującą – lecz nie ostatecznej podstawy, asamego – można by rzec – u-podstawiania. Podążając tą drogą, znajduje się coś po to, by szukać dalej, ruch myśli nie ma końca inie chce go mieć, błądzi tylko ścieżkami kładzenia podstaw ipokazuje, że prowadzą na bezdroża, które wykolejają każdą podstawę. Sens nie ma zatem jednej pewnej ostoi, sam też nią nie jest, ale dzieje się, pozostaje wruchu, amyśliciel wystawiony na ów niepokój ma wnim wytrwać. Jednocześnie musi on ulegać tendencji przeciwnej – do zawierzania stabilności itrwałości. Obie te tendencje, utrwalająca irozbijająca, fundują (u-podstawiają) wszelki sens, tworzą podstawę, która nie jest dotychczas znana inie jest wstanie zażegnać kryzysu. Kryzys to dla Heideggera normalny stan człowieka, który potrzebuje podstaw, astoi wobliczu ich miałkości.

Egzemplifikacją myślenia kryzysu jest dla niemieckiego filozofa myślenie naukowe, myślenie wyjaśniające. Wysuwając na pierwszy plan rozumienie, które funduje centralną oś problemową niniejszej książki, Hei­deg­ger nie wystawia (jak czyni to Dilthey) wyjaśnianiu konkurenta. To ostatnie nie odgrywa dla niego niemal żadnej roli, jest procedurą badawczą oograniczonym polu. Rozumienie zaś wogóle nie jest procedurą, ale stanowi warunek możliwości wszelkich procedur, anawet wszelkich działań człowieka wświecie. Rozumienie, októre Heideggerowi chodzi, to bowiem sposób bycia ludzkiego bytu. Stanowi ono rdzeń ludzkiej egzystencji, ponieważ jest tym charakterem bycia, który odpowiada za przyswajanie bycia. Asamym byciem człowiek nie włada, nie udziela go też sobie, co oznacza, że bycie, choć dane mu poprzez rozumienie będące jednym zcharakterów jego bycia, płynie zotwartości samego bycia. Choć to człowiek jest istotą otwartą na bycie ichoć poprzez tę jego otwartość na bycie dzieje się sama otwartość bycia, to wszelkie bycie (wtym jego własne) jest mu zawsze dane, powierzone. Dokładne znaczenie tych słów, teraz być może nazbyt jeszcze abstrakcyjne iobce, przemówi (mam nadzieję) do czytelnika wtoku lektury tej książki. Tutaj podkreślić musimy jedno – bycie, októrym tu mowa, rozumiane jest wniniejszej publikacji zgodnie zpodanym kluczem, który można zwięźle zamknąć we frazie „konstytucja sensu”. Dynamika bycia będzie tedy poniżej konsekwentnie interpretowana jako dynamika konstytucji sensu, dynamika ujawniania tego, co sensowne. Wielkim odkryciem Heideggera jest bowiem dostrzeżenie, że również bycie jest rozumiane (jeszcze przed rozumieniem bytu), że tylko dlatego, iż zrozumieliśmy już „jest” jakiegoś bytu, rozumiemy sam ten byt, iże to rozumienie nie jest obojętne dla tego, czym jest ów byt. Co więcej, rozumienie może być maskowane, skrywane, co również nie pozostaje bez wpływu na nasze odnoszenie się do napotykanego bytu. „Jest” decyduje bowiem otym, jak iczym może być byt. „Jest” to dynamiczny obszar, nieredukowalny do płaszczyzny trwałej iniepodważalnej obecności, to obszar dziania się wszelkiego sensu. Ato dzianie dokonuje się zawsze na drogach rozumienia.

Już na samym początku niniejszej rozprawy chciałbym też podkreślić, że ów dynamiczny obszar bycia, który jest źródłem wszelkiego sensu, jego dawcą, nie będzie tu pojmowany jako wymiar mistyczny czy boski. Choć nie odczytuję filozofii Heideggera jako filozofii ateistycznej, to nie zgadzam się też na utożsamianie bycia zdeitas. Wymiar religijny czy mistyczny stanowi zpewnością wymiar ludzkiego świata, aprzez to ma swoje miejsce również wprzestrzeni sensu. Stanowi to jednak przesłankę za tym, by owego wymiaru nie lekceważyć, anie za tym, by na gruncie pytania okonstytucję sensu przyznawać mu naczelną rolę. Bycie nie jest ani bogiem, ani czymś, co stałoby poza rozumem jako irracjonalna itajemnicza moc. Choć Hei­deg­ger mówi czasami ojego tajemniczości czy zagadkowości, nie oznacza to, że głosi priorytet irracjonalności, zktórej – paradoksalnie – miałaby wypływać ratio. Rozumność nie jest czymś obcym byciu, lecz jednym zwymiarów bycia. Również irracjonalność jest formą, wjakiej przejawia się bycie. Wszystko, co wjakikolwiek sposób jest, co dochodzi do głosu wświecie ijest jakoś przyswajane, to wszystko bierze udział wgrze bycia, wgrze otwierania sensu.

To, co niezrozumiałe – aprzecież jest oczywiste, że spotykamy się wświecie zrzeczami niezrozumiałymi – jest dla Heideggera niezrozumiałe tylko na gruncie naszej zrozumiałości. Gdy nie znamy jakiegoś słowa, musimy je połączyć ze słowami już znanymi, musimy znaleźć temu słowu miejsce we własnym słowniku ipowiązać je zdostępną nam zrozumiałością. Gdy nie wiemy, do czego służy jakiś przedmiot, musimy go wpisać wkontekst naszych dotychczasowych działań izamierzeń. Gdy szukamy odpowiedzi, jaką funkcję pełni jakiś narząd wciele nowo odkrytego gatunku, musimy ów narząd umieścić wkontekście tego, co już wiemy obadanym okazie. Zawsze to właśnie całokształt tego, co już zrozumieliśmy, decyduje otym, jak rozumiemy ijak możemy zrozumieć coś, co wydaje się wpierwszej chwili do owego całokształtu nie pasować. Całokształt ten może również decydować otym, co pozostaje poza rozumieniem. Można oczywiście postawić tu pytanie, czy teza, według której rozumienie bycia, czyli rozumienie tego, co czyni byt tym, czym on jest, poprzedza rozumienie wszelkiego bytu, nie prowadzi do jakiejś niezgodności – czy wtakiej optyce cokolwiek może wogóle stać poza rozumieniem? Musimy przyznać wprost: to, co stoi poza rozumieniem wsposób absolutny (poza choćby szczątkowym przyswojeniem bycia), nie może się ujawnić, tego nie ma. Nic tam bowiem nie stoi albo lepiej: stoi właśnie nic. Wdalszej części tej książki zobaczymy, że nie ma tu zagrożenia subiektywizmem czy solipsyzmem, ale na tę chwilę interesuje nas coś innego. Trzeba to napisać bardzo wyraźnie: każde rozumienie jest już zawsze wpewnym stopniu otwarte, co oznacza też, że jest częściowo zamknięte. Na dnie wszystkiego, co zrozumiane, czai się resztka niezrozumiałości, która czyni możliwą zmianę naszego dotychczasowego rozumienia. To residuum niezrozumiałości nie oznacza, że wkażdym przedmiocie jest jakaś martwa połać, której oko nie dostrzega, ale którą zczasem może ujawnić, odkrywając na niej żywy sens. Raczej każde rozumienie, określając rzecz, którą napotykamy, zawsze może dopuścić do głosu inny sens, modyfikując tym samym dotychczasowy. Chodzi tu ootwartość na bycie, otakie dopuszczenie sensu do głosu, które zmienia naszą rzeczywistość. Wtym miejscu, by nie wchodzić wszczegóły przeznaczone dla głównego toku, przerwiemy omawianie relacji niezrozumiałości izrozumiałości. Sama książka skupia się przede wszystkim – jak podaje tytuł – na rozumieniu, aoniezrozumiałości traktuje marginalnie. Więcej oniej powiemy wzakończeniu, gdy przyjdzie podsumować drogę przebytą zHeideggerem inaszkicować horyzonty, które otwiera.

Przyjrzyjmy się przez chwilę tytułowi niniejszej publikacji. Nie jest dla filozofów tajemnicą, że fenomenologia ihermeneutyka zwykle nie idą ze sobą wparze. Fenomenologia jest metodą postulującą bezzałożeniowość iniezaangażowanie obserwatora, anamysł hermeneutyczny – przeciwnie – podkreśla założeniowość wszelkiego myślenia izaangażowanie każdego badacza. Czy zatem mówienie ofenomenie rozumienia ihermeneutycznym projekcie egzystencji nie prowadzi do sprzeczności? Heidegger dokonuje jednak znaczącego przesunięcia wpojmowaniu fenomenologii. Nie ma aspiracji do unaoczniania idealnych istot. Sfera tego, co istotowe, jest według niego sferą dynamiczną, dziejącą się, adroga do niej nie jest bezzałożeniowa, ale wprost przeciwnie – wiedzie przez założenia ido nich. Rozumienie – co wzgodzie zHeideggerem wyeksponuje później Gadamer – dokonuje się tylko dzięki założeniom ito one decydują otym, co ijak rozumiemy. Przestrzeń założeń to sfera tego, co istotowe, tego, co – mówiąc dialektem Hei­deg­gera – istoczy, ujawnia byt wtym, czym on jest. Gdzie zatem tutaj szukać fenomenologii, skoro powyższa charakterystyka zdaje się odsyłać jedynie do hermeneutyki iszeroko pojętej hermeneutyczności dyskursu? Dla Hei­deg­gera kluczowe okazują się jednak inne postulaty fenomenologiczne – przede wszystkim badanie tego, co jawne tylko wgranicach, wjakich się ono jawi. Tym, co jawne, jest ibyt, ibycie, co przesuwa je do domeny sensowności. Pytając owarunki ujawnialności, pytamy owarunki sensowności i, zarazem, ogranice bycia. Heidegger jednym ruchem rozcina węzeł gordyjski relacji podmiotowo-przedmiotowej. Przedmiot nie jest już czymś jawnym dla podmiotu, być może różnym od bytu. Oprzedmiotach wogóle nie mówimy, by nie popadać wepistemologiczny dyskurs, który wplątałby nas zpowrotem wpytanie orelację przedmiotu poznania do rzeczywistości transcendentnej. Mówimy obytach, bowiem to byt jest dla nas jawny iodnosimy się do niego bezpośrednio, ponieważ zrozumieliśmy już jego bycie, jawne dla nas jako ujawnialność bytu. Nie ma żadnej transcendentnej sfery poza tym, co się jawi, bowiem samo „jest” się jawi. Byt ibycie to dwa momenty dynamiki konstytucji sensu. Sens nie tylko się dzieje ijest dynamiczny, ale dzieje się on poprzez rozumienie idlatego dostęp do niego jest istotowo hermeneutyczny. Fenomenologia jest tedy możliwa tylko jako hermeneutyka, aponieważ zwraca się wstronę bytu jako bytu itego, co wjego bytowości go określa, jest też ontologią.

Wypracowany przez Heideggera hermeneutyczny projekt egzystencji, októrym traktuje niniejsza książka, ukazuje ludzką egzystencję jako istotowo rozumiejącą, hermeneutyczną. Człowiek jest bytem rozumiejącym, arzeczywistość, wktórej żyje – rzeczywistością rozumianą. Jeśli zatem Heidegger pyta obyt jako byt, oujawnialność samego bytu, musi wejrzeć wistotę owej ujawnialności, czyli wrozumienie. Pyta zatem orozumienie jako fenomen, który stanowi istotę samej fenomenalności. Inawet jeśli chce pytać fenomenologicznie, ofenomen wgranicach jego własnej fenomenalności, to całe zapytywanie zkonieczności przybiera formę rozumiejącą, hermeneutyczną. Filozofia bowiem nie stoi wtej optyce poza egzystencją, tylko jest jej częścią, więc każdy filozoficzny namysł musi być zkonieczności rozumiejący. Niesie to oczywiście konsekwencje, zktórymi nie każda myśl jest wstanie się pogodzić. Hermeneutyczny namysł stale jest wdrodze, nie szuka ostatecznej podstawy inigdy nie domyka drzwi przed dalszym zapytywaniem.

Można nawet się pokusić ostwierdzenie, że wtej perspektywie nacisk spoczywa na pytaniu, każde bowiem rozumiejące odniesienie do bytu jest jednocześnie pytaniem oten byt ijego bycie. Skoro rozumienie nigdy nie dociera do końca, do drzwi zamkniętych, to wkażdym pozornie domkniętym sensie znajduje ono właśnie pytanie, możliwość, by wybiec dalej. Obycie pytamy tedy hermeneutycznie ciągle, wkażdej chwili życia, afilozofia tylko powtarza to pytanie, stając się tym samym częścią naszego życia, anie zabiegiem nie ztego świata. Filozofia jest zaangażowana wżycie, októre pyta, ażycie poprzez filozofię przychodzi po prostu do siebie. Taka jest droga hermeneutycznego filozofowania, nawet jeśli chce być fenomenologią badającą jawność bytu jako bytu.

Zanim przejdę do krótkiego streszczenia poszczególnych części rozprawy, chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na jedną kwestię, która również daje osobie znać wtytule. Dlaczego niniejsza książka ogranicza się do wczesnego etapu filozofii Heideggera? Drogę myślową niemieckiego filozofa wpisywano wróżne periodyzacje. Wtej publikacji za obowiązujący uznaję najpowszechniejszy podział na wczesnego ipóźnego Heideggera. Jako cezurę przyjmuje on zwykle rok 1930, rok powstania odczytu Oistocie prawdy, który ma znamionować przełom wmyśli Heideggera. Nie chcę tu rozstrzygać, czy był to rzeczywiście przełom, czy zaledwie przesunięcie akcentów, które wyznaczyło jednak na tyle odmienny dukt dla myślenia, że zostało to zauważone. Zcałą pewnością ten późny etap różni od wcześniejszego odchodzenia od transcendentalizmu ijego powolne przezwyciężanie. Ponadto cechuje się on przesunięciem uwagi zjawności jako nieskrytości na samą skrytość ijej pierwotność wobec tej pierwszej. Choć późny etap namysłu Hei­deg­gera dzieli się jeszcze niekiedy na pomniejsze, nie będziemy się tu nimi zuwagi na temat książki zajmować iograniczymy się do etapu wczesnego. Można wnim bowiem jeszcze wyodrębnić tak zwaną młodość Heideggera, okres sprzed pierwszych wykładów, sprzed 1919 roku. Niniejsza książka nie odwołuje się do tych najwcześniejszych tekstów, co ogranicza rozumienie tytułowej wczesności do lat 1919‒1930. Jednak iten, przekraczający nieco dekadę, okres można dalej dzielić. Do 1925 roku Heidegger pisze dużo ometodzie fenomenologicznej iintensywnie studiuje Greków, zwłaszcza Arystotelesa, wktórym widzi fenomenologa. Druga połowa lat 20. jest zaś zdominowana przez wypracowywanie struktur egzystencji Da­sein (pierwsze próby znajdujemy już jednak wich pierwszej połowie) ilekturę Kanta. Dla całego wczesnego okresu namysłu Heideggera za najbardziej reprezentatywny tekst uznaje się jednakowoż Bycie iczas z1927 r. Również dla mnie stanowi on najważniejszy punkt odniesienia, choć pełnymi garściami czerpię również zmateriałów dostarczanych przez teksty wykładów, które Hei­deg­ger wygłaszał wdrugiej połowie interesującej nas dekady. Trzeba bowiem mieć świadomość tego, że Heidegger niewiele publikował, awiększość jego dorobku (zbieranego wserii Gesamtausgabe liczącej ponad 100 tomów) stanowią teksty wygłaszanych wykładów czy zapisanych notatek. Ponieważ zaś wykłady zdrugiej połowy lat 20. stanowią nieocenioną pomoc dla lepszego zrozumienia idei, zktórymi czytelnik spotyka się wByciu iczasie, korzystam znich wpracy nad książką bardzo często. Nie wiąże się to zlekceważeniem tekstów powstałych przed rokiem 1925, który uznaliśmy za niewielką cezurę dzielącą wczesny okres namysłu Heideggera. Do tekstów tych sięgam również, głównie ze względu na obecne wnich próby opracowania metody. Nie jest to jednak jedyny powód. Przewodnim tematem niniejszej pracy jest fenomen rozumienia, który największą karierę robi wfilozofii Hei­deg­gera wdrugiej połowie lat 20. (przy czym kariera ta zaczyna słabnąć po ukazaniu się Bycia iczasu), jednak dochodzi do głosu już wpierwszej połowie tej dekady. Wypracowując wtych latach swoją fenomenologiczną metodę, Hei­deg­ger nieodmiennie łączy ją zhermeneutycznością ludzkiego bytu, zjego istotowo rozumiejącym charakterem. Czytając te najwcześniejsze teksty, można odnieść wrażenie, że obserwuje się proces, który znajduje swoje zwieńczenie wwykrystalizowaniu fenomenu rozumienia wSein und Zeit. Dlatego sięgam do tych tekstów nawet wtedy, gdy omawiam struktury, które analizuje Hei­degger wroku 1927. Jeśli zaś chodzi oto, dlaczego skupiłem się wksiążce na wczesnym etapie myśli niemieckiego filozofa, to odpowiedź już się wtym akapicie pojawiła. Heidegger po roku 1930 nie odwołuje się często do rozumienia. Ichoć – jak zobaczymy wksiążce – ma ono według niego strukturę projektu, astruktura projektu pojawia się na kartach tekstów późnego Hei­deggera, to nacisk kładziony jest wnich już nie tyle na ruch bycia ludzkiego, na ruch egzystencji, ile na dynamikę Bycia samego (Seyn). Ztego powodu późny Heidegger pozostaje przeważnie poza orbitą zainteresowań tej książki, asięgam do niego okazjonalnie, przede wszystkim dla rozszerzenia głównego toku narracji.

Chciałbym teraz pokrótce zapoznać czytelnika ztreścią poszczególnych części niniejszej książki iuzasadnić ich układ. Od strony czysto formalnej podział książki jest poprowadzony dwojako. Zjednej strony dzieli się ona bowiem na 5 rozdziałów, zdrugiej na 18 paragrafów. Ichoć rozdziały zawierają paragrafy, numeracja tych ostatnich jest ciągła inie rozpoczyna się od nowa wkolejnych rozdziałach. Skorzystałem ztakiego rozkładu treści, by podkreślić jedność całego mojego projektu. Każdy paragraf stanowi wprawdzie odrębną część tematyczną, niejednokrotnie dzielącą się jeszcze na pomniejsze sekcje, ale nie jest tylko częścią rozdziału, wktórym się znajduje – powiązany jest bowiem zpozostałymi paragrafami ijego miejsce wich szeregu nie jest przypadkowe. Innymi słowy, paragrafy nie są po prostu podrozdziałami, lecz stanowią kolejne autonomiczne części całej pracy. Wtakiej optyce rozdziały pełnią podobną funkcję, ale są jednostkami tematycznie ogólniejszymi, odpowiadającymi za porządek bloków tematycznych. Przejdźmy teraz do krótkiego omówienia treści poszczególnych rozdziałów iskładających się na nie paragrafów.

Pierwszy rozdział ukazuje, wjaki sposób tradycja filozoficzna wpłynęła na kształt problematyki rozumienia we wczesnej filozofii Heideggera. Celem rozważań jest analiza inspiracji autora Bycia iczasu kluczowych dla nadania fenomenowi rozumienia takiego kształtu, jaki przyjął on wjego wczesnym projekcie. Rozdział ten składa się ztrzech paragrafów. Wpierwszym znich (§ 1) omawiane są te aspekty fenomenologii Husserla, które pozwalają Hei­deg­gerowi ulokować bycie whoryzoncie sensu, co może zostać uznane za kamień milowy filozofii XX w. ico jednocześnie prowadzi do ostatecznego porzucenia namysłu poruszającego się whoryzoncie sporu realizm‒idealizm. Drugi paragraf pierwszego rozdziału (§ 2) poświęcony jest znaczeniu filozofii Diltheya dla myśli wczesnego Heideggera. Wskazanie rozumienia jako drogi dostępu do bycia domaga się zmiany charakteru samej fenomenologii. Dilthey okazuje się nie tyle filozofem dostarczającym autorowi Bycia iczasu materiału do badania fenomenologicznego, którego nie mógł mu zapewnić Husserl, ile badaczem rozumiejącym rzeczywistość wsposób umożliwiający inne pojmowanie samych fenomenów, aprzez to inatury samej fenomenologii. To właśnie dzięki refleksji Diltheya fenomenologia uwalnia się od istotowej naoczności inabiera rozumiejącego charakteru, przez co może się stać hermeneutyką. Wostatnim paragrafie tego rozdziału (§ 3) analizowany jest wpływ filozofii św. Augustyna na myśl wczesnego Heideggera. Refleksja Augustyna służy tutaj za łącznik dwóch omówionych wcześniej wątków, nadający specyficzny charakter hermeneutycznej fenomenologii Hei­deg­gera. Podporządkowane poszukiwaniu drogi do Boga myślenie biskupa zHippony pokazuje, że pytanie obycie zawsze musi dotyczyć samego pytającego ijako takie jest ono zawsze zaangażowane wbycie iświat, wktórym on żyje. Dzięki temu staje się widoczne, że rozumienie, choć jest sposobem bycia, samo jest rozdarte, ponieważ zjednej strony funduje dostęp do bycia, zdrugiej zaś ten dostęp zasłania, pozwalając ludzkiemu Da­sein oddać się światu izapomnieć osobie jako otym, na którym ciąży obowiązek otwierania bycia. Te konsekwencje dzielić też będzie sam namysł filozoficzny, który wyrasta zżycia ido życia powraca.

Wdrugim rozdziale omawiane są newralgiczne punkty filozofii Hei­deg­gera. Kontynuuje on wpewnym sensie analizy rozdziału pierwszego; jednak gdy tam badany jest horyzont tradycji, wktórym pojawiają się pewne wątki odciskające swój ślad na refleksji niemieckiego filozofa, tutaj omawiany jest już ich swoisty kształt wmyśli autora Bycia iczasu. Rozdział ten stanowi wprowadzenie do problematyki bycia. Jego celem jest problematyzacja podstawowych pojęć, którymi operuje filozofia Heideggera, iwyprowadzenie znich konsekwencji dla znaczenia fenomenu rozumienia. Jest on podzielony na trzy paragrafy. Wpierwszym (§ 4) badane jest znaczenie bycia ibytu. Analizowana jest struktura pytania obycie, kwestia sensowności bycia ijego immanentny związek zfenomenalnością (resp. jawnością). Zostaje tu też explicite postawione pytanie ostosunek sfery bycia ibytu. Drugi paragraf (§ 5) podejmuje problematykę ludzkiego Da­sein. Zjednej strony badany jest tutaj związek owego wyjątkowego bytu zbyciem, zdrugiej zaś jego powiązanie zczłowiekiem. Da­sein, byt istotowo rozumiejący bycie, stanowi klucz do analizy wczesnego namysłu Heideggera. Byt ten ujawnia się jako brama pozwalająca połączyć sferę bycia ibytu, aosią tego powiązania jest jego własne bycie, polegające zasadniczo na rozumieniu, bycie, które Heidegger określa mianem egzystencji. Wyjątkowo ważne jest tu postawienie pytania orelację rozumienia do bycia jako takiego. Tylko wten sposób można rozstrzygnąć kwestię ewentualnej zależności bycia od egzystencji. Wstępna hipoteza, jaką tu sformułuję, brzmi wręcz odwrotnie: to właśnie rozumiejąca egzystencja jest zależna od bycia jako takiego. Sens konstytuuje się zawsze przy udziale rozumienia, dlatego że domaga się tego samo bycie.

Tematem ostatniego paragrafu tego rozdziału (§ 6) jest szeroko pojęta metodyczność refleksji Heideggera. Nie chodzi owyodrębnianie konkretnych kroków metodologicznych tej filozofii, ale opokazanie, wjaki sposób Hei­­deg­­ger myśli ometodzie ijak blisko wiąże on to zagadnienie zproblematyką bycia. Bycie jest przecież przedmiotem wyjątkowym, przedmiotem, który de facto nie może być przedmiotem, wszelkie bowiem próby jego uprzedmiotowienia prowadzą do zasłonięcia tego, czym ono – jako umożliwiające dopiero wszelką przedmiotowość – jest. Wobec tak pojętego „przedmiotu” wszelkie postępowanie badawcze (określone bytowo) zawsze jest już wtórne iod niego samego zależne, co wymusza postawienie pytania omożliwość tematycznego dotarcia do bycia. Rozważania tego paragrafu mają znaczenie nie tylko dla pytania ospójność refleksji niemieckiego filozofa, ale są kluczowe również dla odpowiedniego ujęcia rozumiejącego charakteru tej refleksji.

Ponieważ bycie jest tym, co zawsze jest już rozumiane, apodstawowym wymiarem tego rozumienia jest świat, następny rozdział pracy zajmuje się pytaniem orozumiejące bycie jako bycie-w-świecie. Jego celem jest omówienie podstawowej sfery, wktórej kształtuje się zrozumiałość Da­sein. Ta część badań podzielona jest na dwa paragrafy. Wpierwszym znich (§ 7) analizowana jest struktura świata. Chodzi przy tym nie tyle, by pokazać świat jako sferę praktycznego działania. Zgodnie ze wstępną hipotezą świat jest przestrzenią zrozumiałości bycia, która zjednej strony stanowi granicę wszelkiej zrozumiałości, zdrugiej jednak zapewnia dopiero możliwość ujawnienia się bytu jako zrozumianego wokreślony sposób. Świat funkcjonuje tym samym jako istotowy wymiar egzystencji, pełniący kluczową funkcję wprocesie konstytucji sensu tego, co napotykane. Wdrugim paragrafie tego rozdziału (§ 8) zostaje postawione pytanie oinnego. Celem nie jest jednak wprowadzenie do rozważań określonego bytu, ale pokazanie, wjaki sposób bycie innego decyduje ostrukturze świata Da­sein, atym samym współkonstytuuje zrozumiałość bycia.

Przedmiotem czwartego rozdziału jest struktura otwartości Da­sein na bycie, struktura, której rdzeniem jest rozumienie. Ponieważ podstawowym wymiarem tej otwartości jest omawiany wpoprzednim rozdziale świat, celem tej części jest pokazanie, wjaki sposób świat jest przez rozumienie kształtowany. Badania tego rozdziału są podzielone na cztery paragrafy. Wpierwszym znich (§ 9) analizowany jest sam szkielet rozumienia, który Hei­deg­ger określa jako projekt. Ów projekt nie oznacza planowania pełnego namysłu, ale przesunięcie bytu rozumiejącego wsferę jego możliwości, co sprawia, że on sam staje się owymi możliwościami. Właśnie wten sposób kształtowany jest świat, który odsłania się również jako przestrzeń możliwości Da­sein. Wtej części rozważań jest też omawiany charakter projektu, który Hei­deg­ger nazywa transcendencją, polegający na przekraczaniu bytu ku byciu. Pozwala to pokazać, wjaki sposób Da­sein przekracza wrozumieniu sferę bytu ku sferze bycia, zapewniając jednocześnie im obu zrozumiałość poprzez kształtowanie świata. Drugi paragraf tego rozdziału (§ 10) rozwija struktury istotowo przynależne do projektu: wykładnię isens. Wykładnia odpowiada za wykształcanie możliwości otwieranych przez projekt, asens jest przestrzenią, wktórej utrzymuje się wszelka zrozumiałość. Przestrzeń ta zawsze jest ograniczona pewnymi ramami, które decydują otym, co ijak jest rozumiane. Sens jako taki jest formalnym momentem projektu, zapewniającym mu horyzont, wewnątrz którego ujawnia się wszystko, co rozumiane. Jest on wyrazem założeniowej struktury projektu. Rozumienie zawsze bazuje bowiem na sensie jako na tym, co już zostało zrozumiane. Całość tej zrozumiałości może być wprawdzie przez transcendujący projekt modyfikowana idopełniana, ale nie jest możliwe jej całkowite odrzucenie iskonstruowanie od nowa.

Dwa pozostałe paragrafy tego rozdziału są poświęcone analizie dwóch fenomenów, które wraz zrozumieniem współkonstytuują otwartość Da­sein na bycie: mowie (§ 11) inastrojeniu (§ 12). Żaden znich nie jest traktowany jako poboczny dodatek do rozumienia. Choć to ostatnie, stanowiąc swoisty napęd egzystencji, odgrywa kluczową rolę wotwieraniu bycia, otwieranie to nie byłoby możliwe bez mowy inastrojenia. Mowa zapewnia fundamentalne rozczłonkowanie zrozumiałości, na której pracuje rozumienie. Pozwala ona temu, co zrozumiane, wyłonić się jako znaczące. Zkolei nastrojenie jest wręcz odwrotną stroną projektu, jego fundamentalną wrażliwością, umożliwiającą „widzenie” bycia, które ma przyswajać. Dopiero te trzy fenomeny dają pełen obraz dynamiki egzystencji, pokazując, wjaki sposób otwiera się ona na bycie. Hipoteza badawcza, którą stawiam wtym rozdziale, brzmi: bycie jest przez projektujący ruch egzystencji obejmowane granicami zrozumiałości świata, co pozwala bytowi ujawnić się wtym, czym on sam jest.

Piąty iostatni rozdział tej książki może się wydać niemal oderwany od podejmowanej do tej pory problematyki. Powtarza on jednak swoisty ruch Bycia iczasu, odsłaniając wyjątkowy wymiar rozumienia bycia. Bycie można bowiem przyswajać właściwie iniewłaściwie, azasada dynamiki tych dwóch modi zawiera się już wsamej rozumiejącej egzystencji. Celem piątego rozdziału jest analiza właściwości iniewłaściwości jako istotowych inieusuwalnych tendencji rozumienia bycia. Ta część badań podzielona jest na sześć paragrafów. Wpierwszym znich (§ 13) analizowany jest fenomen troski, który opisuje jedność opisywanej wcześniej otwartości na bycie. Troska ta wyraża jednolity ruch egzystencji, której zawsze chodzi obycie. Jednak poza charakterami otwartości opisanymi wrozdziale poprzednim uwzględnia ona jeszcze fenomen upadania, które jest wyrazem egzystencji niewłaściwej, upadłej wświat. Ponieważ ten upadek nie ma kwalifikacji moralnej ioznacza zaangażowanie wświat, jasne się staje, że dotychczasowe analizy skupiały się na strukturze niewłaściwego przyswajania bycia. Jest to przesłanka za tym, by podjąć próbę wyeksplikowania tego przyswajania wmodus właściwości.

Właśnie to zadanie podejmują trzy następne paragrafy, które omawiają kolejno: trwogę inudę jako właściwe nastrojenie (§ 14), śmierć jako możliwość otwieraną przez właściwy projekt (§ 15) oraz sumienie jako modus właściwej mowy (§ 16). Jednym zpodstawowych założeń tej pracy jest konsekwentne kierowanie analiz ku obszarowi bycia, nawet wtedy, gdy wydaje się, że Heidegger ten obszar opuszcza iczyni przedmiotem swojego badania sferę bytu. Dotyczy to zwłaszcza rozważań poświęconych właściwości iniewłaściwości. Tak trwoga, jak inuda nie zostają potraktowane jako nastroje psychiczne, ale jako aspekty samej dynamiki bycia, dzięki którym egzystencja uzyskuje dostęp do najbardziej źródłowej sfery. Zkolei śmierć nie jest rozumiana jako kres biologicznego życia, ale jako kres samego wymiaru możliwości Da­sein. Jako taka wyznacza ona granice tego, co Da­sein może. Również sumienie okazuje się nie tyle fenomenem przynależnym do obszaru psychologii czy etyki, ile specyficzną mową Da­sein, milczącym zewem, za którego pomocą wzywa ono samo siebie zupadku wświat. Opisane wtych paragrafach trzy wymiary właściwej otwartości pokazują, że Da­sein ma zawsze dostęp do źródła własnego bycia, że zawsze do niego już powraca iże jednocześnie zawsze się od niego odwraca iprzed nim ucieka. Pozwala to postawić hipotezę, że oba modi – właściwości iniewłaściwości – fundują dynamikę przyswajania bycia idziania się sensu, wktórym żyje Da­sein.

Ponieważ Da­sein ma wybór pozwalający mu na rezygnację zzaproszenia wysyłanego przez sumienie, konieczne jest omówienie struktury wolności iwiny (§ 17). Wina oznacza niemożność pełnego przejęcia na siebie bycia, które powierzyło się Da­sein. Wolność nie polega zaś na tym, że Da­sein może ztej winy zrezygnować, ale że przez wybór może właściwie odpowiedzieć na wezwanie bycia ipróbować tę winę przejąć, dopełniając tym samym własną zrozumiałość poprzez otwarcie jej na przesłanie bycia. To prowadzi do ostatniego paragrafu tego rozdziału izarazem całej książki (§ 18), podejmującego wpierwszej części problematykę właściwej odpowiedzi na to wezwanie, odpowiedzi, którą Heidegger nazywa zdecydowaniem, awdrugiej zajmuje się jej etycznymi implikacjami. Celem nie jest przy tym zaproponowanie jakiegoś określonego modelu postępowania czy choćby kanonu reguł, które mogłyby wypływać zrefleksji niemieckiego filozofa, ale ukazanie etycznego wymiaru samego bycia.

Gdybyśmy teraz, po tym dość szczegółowym streszczeniu konkretnych paragrafów, chcieli spojrzeć na niniejszą książkę zlotu ptaka, uwzględniając tylko kształt rozdziałów, moglibyśmy powiedzieć, że dwa pierwsze mają charakter wprowadzający. Wperspektywie całości wypracowują one bowiem klucz (można nawet rzec: rozdział I – wogóle, arozdział II – wszczególe), który wdalszym toku książki otwiera zamki poszczególnych części projektu wczesnego Heideggera. Otyle też rozdziały te stanowią interpretacyjnie najbardziej zaawansowaną ibyć może najważniejszą koncepcyjnie część niniejszej książki. Pozostałe trzy rozdziały, podejmując problematykę świata, otwartości na bycie oraz jej właściwości iniewłaściwości, wdrażają ipoddają próbom wypracowany wcześniej klucz. Te rozdziały podążają już dość ściśle za strukturą zaproponowaną przez Heideggera, ale ustawiają ją we własnym świetle ipróbują odsłaniać nowe jej aspekty oraz powiązania. Przede wszystkim chodzi tu odochodzące do głosu na kartach tej książki pojmowanie właściwości iniewłaściwości. Wielu komentatorów, skupiając się na jednym zaspektów filozofii Heideggera, pomija pozostałe, zawęża ich sens, ewentualnie uznaje je za mniej znaczące lub chybione. Bardzo łatwo oto zwłaszcza ze względu na rzucającą się woczy cezurę, która rozdziela Bycie iczas na dział pierwszy idrugi. Choć dział drugi stoi przed zadaniem wypracowania czasowości Da­sein, dużą jego część zajmują analizy właściwego modi egzystencji. To one pokazują, że wcześniejsze rozważania dotyczyły przede wszystkim egzystencji niewłaściwej. Komentatorów filozofii Hei­deg­gera można podzielić zgodnie zsympatiami, którymi darzą poszczególne działy. Sympatykom pierwszego działu łatwo odrzucić drugi, ograniczając się tylko do quasi-pragmatycznych analiz zawartych wpierwszej części – wydaje im się bowiem, że ów „praktyczny” wymiar ruchu wświecie wyczerpuje wszystkie inne inie potrzebuje egzystencjalnego (wszerokim tego słowa znaczeniu) dopełnienia. Zkolei ci, którzy łaskawszym okiem patrzą na dział drugi, łatwo przekonują się do tego, że ów niewłaściwy ruch wświecie powinien być zwalczany, ponieważ prowadzi nas do zagubienia wnim. Stąd dwa skrajne stanowiska interpretatorów, których spór dotyczy wzasadzie rozumienia właściwości iniewłaściwości egzystencji. Wniniejszej książce polemizuję ztakimi interpretacjami. Choć, jak podkreślam wtoku wywodu, droga mojej interpretacji mogłaby się skończyć na rozdziale IV, czyli na analizie struktury otwartości na bycie, iwielu czytelników zgodziłoby się pewnie ztakim stanem rzeczy, uznając, że temat został wyczerpany, uważam, że zabrakłoby wtedy istotnego komponentu dynamiki konstytucji sensu. Właściwość iniewłaściwość nie są według mnie bytowymi charakterystykami ludzkiego zachowania, ale odgrywają istotną rolę wformowaniu się sensu, azatem wruchu rozumienia. Dlatego ostatni rozdział, choć wswoisty sposób powtarza drogę poprzedniego, uważam nie tylko za interpretację wspomnianych modi egzystencji, ale za dopełnienie całości odmalowywanego przez wczesnego Hei­deg­gera obrazu rozumienia jako rdzenia egzystencji.

Mam nadzieję, że powyższe przybliżenie zadań poszczególnych rozdziałów iparagrafów wystarczająco pokazuje, wjaki sposób liczne pomniejsze cele składają się na jeden naczelny, który przyświeca całej książce. Jest nim analiza wypracowanego przez wczesnego Heideggera fenomenu rozumienia oraz ukazanie jego naczelnej funkcji wkonstytucji sensu realizowanej przez ludzką egzystencję. Czytelnikowi należy się wtym miejscu jeszcze odpowiedź na pytanie oto, dlaczego tak wiele pobocznych (jak mogłoby się wpierwszej chwili zdawać) fenomenów analizuje się wtej książce, podczas gdy chce ona zdać sprawę głównie zrozumienia. Wiąże się to ze specyfiką struktur egzystencjalnych, które eksplikuje Heidegger. Rozumienia nie da się wyczerpująco przedstawić bez towarzyszących mu fenomenów. To towarzyszenie nie ma bowiem charakteru przygodnego, ale konstytutywny. Opisując egzystencję iwyróżniając różne fenomeny, Heidegger jedynie wyodrębnia poszczególne charaktery jednolitego sensotwórczego ruchu egzystencji. Poszczególne fenomeny nie są wzasadzie niczym innym jak funkcjami tego ruchu, które odpowiadają za poszczególne aspekty konstytucji sensu. Innymi słowy, są one tylko momentami samej ujawnialności. Rozumienie, jako główny „napęd” owej dynamiki, nie istnieje bez innych, wspierających je elementów. Dlatego wksiążce tak liczne pomniejsze cele składają się na cel nadrzędny, którego realizacja domaga się według mnie realizacji owych pomniejszych. Czy zamiar się powiódł, otym będzie już musiał rozstrzygnąć czytelnik.

Jednocześnie chciałbym tu zaznaczyć, że odczytanie poszczególnych struktur egzystencjalnych, które rozważa Heidegger, jako aspektów dynamiki konstytucji sensu nie wiąże się wmoim komentarzu zdeprecjacją jakichś obszarów sensowności życia. Dostrzegam wielką siłę projektu Hei­deg­gera wtym, że potrafi łączyć tak wiele płaszczyzn owej sensowności iprzyznawać im równe prawa wludzkim życiu. Jest wnim miejsce, by wymienić zaledwie kilka ztych płaszczyzn, na etyczność, szeroko pojmowaną egzystencjalność, religijność, naukowość czy metodyczność. Iwszystkie one stanowią jakąś część sensu, wktórym jesteśmy zanurzeni, wszystkie partycypują wjakiś sposób wnaszym „jest” iwspółodpowiadają za jego rozumienie.

Książka, którą czytelnik bierze do ręki, powstała na podstawie rozprawy doktorskiej obronionej na Uniwersytecie Jagiellońskim w2023 r. Wtym miejscu chciałbym podziękować osobom, które przyczyniły się do tego, że książka ta powstała iostatecznie przyjęła właśnie taki kształt. Na pierwszym miejscu chciałbym wymienić prof. Janusza Mizerę, wybitnego znawcę myśli Hei­deg­gera iznakomitego tłumacza (przede wszystkim) późnego dorobku niemieckiego filozofa, który podarował Heideggera rzeszom polskich czytelników literatury filozoficznej. Nasze perypatetyckie rozmowy po seminariach iliczne wymienione wiadomości miały bezcenny wkład wmoje rozumienie fenomenologii ifilozofii (nie tylko Heideggerowskiej). Dziękuję również dr. Radosławowi Strzeleckiemu, zktórym wielokrotnie dyskutowaliśmy oróżnych aspektach filozofii Heideggera, co przełożyło się na znaczące poszerzenie mojego spojrzenia na zagadnienia, które wcześniej wydawały mi się całkowicie zrozumiałe. Ponadto chciałbym podziękować recenzentom mojej pracy doktorskiej – prof. Pawłowi Dyblowi, prof. Danielowi Sobocie iprof. Jackowi Surzynowi, których cenne uwagi przyczyniły się do ulepszenia pierwotnej wersji rozprawy. Na koniec pozwolę sobie jeszcze wyrazić wdzięczność Dyrekcji Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego za wsparcie, bez którego niniejsza publikacja nie miałaby szans się ukazać. Mimo długu wdzięczności wobec wyżej wymienionych, niech wolno mi będzie jeszcze zaznaczyć, że za wszelkie błędy iniedostatki, na które czytelnik natrafi, odpowiedzialność ponoszę tylko ja jako autor niniejszej książki. Przedkładam ją wszystkim zainteresowanym refleksją Hei­deg­gera, licząc na to, że myśl niemieckiego filozofa przemówi do nich wnowy sposób izainspiruje do poszukiwania własnych intelektualnych horyzontów, tak jak to było wmoim wypadku.

Przypisy: