Przeżywając płeć. Doświadczenie na styku feminizmu, poststrukturalizmu i fenomenologii ebook

Ostatecznie, gdy ziemia przepadła

Wśrodku drżącego lata,

Na jej znikającym krańcu

Dał się odczuć dźwięk światła.

„Naro, ta ciemność to ty?”

„Lukrecjo, ty jesteś tą ciszą?”

Laura (Riding) Jackson

Podziękowania

Pisanie książki odoświadczeniu ijednoczesne doświadczanie pisania tej książki było dla mnie kilkuletnim, niełatwym procesem. Wtym czasie wsparcie różnych osób, instytucji, ale też wdużej mierze przyrody– Lasu Bielańskiego, tarchomińskiego kawałka Wisły czy okołopruszkowskich opłotków– stanowiło mój transcendentalny warunek możliwości. Trudno wymienić wszystkich, których obecność pomogła mi wtrudnym momencie pracy, dodała otuchy czy inspiracji. Składam im swoje podziękowania.

Niezmiernie wdzięczna jestem pierwszym czytelniczkom manuskryptu: Monice Murawskiej, Monice Rogowskiej-Stangret iAleksandrze Derrze, których cenne uwagi pozwoliły mi wiele kwestii przemyśleć idopracować. Oli dziękuję ponadto za jej wieloletnią przyjaźń dającą mi poczucie siły siostrzeństwa, tak potrzebnej wmeandrach życia akademickiego. Za przyjaźń, życzliwą pomoc naukową na każdym etapie mojej filozoficznej podróży oraz uważną lekturę iinspirujące komentarze do pierwszej wersji tekstu wdzięczna jestem Jackowi Migasińskiemu. Dziękuję również jemu iMarkowi Pokropskiemu za zaproszenie mnie do udziału wczteroletnim grancie dotyczącym problemów współczesnej fenomenologii, co dało mi możliwość przeprowadzenia badań do tej książki. Punktem zwrotnym owych badań okazała się kwerenda na Wydziale Filozofii Uniwersytetu Oregońskiego wEugene. Miałam tam szczęście poznać Bonnie Mann, jedną zzałożycielek The Society for Interdisciplinary Feminist Phenomenology, której wdzięczna jestem nie tylko za inspiracje filozoficzne, ale także– jej iErin Bucklew– za przyjaźń igościnę wich niezwykłym domu. Oregon pozostanie dla mnie miejscem wyjątkowym, gdzie wpracy towarzyszyły mi głęboki oddech oceanu, zapach daglezji iwrzawa dobiegająca zprzydomowej zagrody dla kur ikaczek, zktórych jedna nosiła imię Leonora. Miejscem, gdzie po raz pierwszy zobaczyłam wieloryby.

Przy długiej iintensywnej pracy nad książką niezwykle ważna okazuje się codzienność, możliwość odpoczynku wśród „swoich ludzi”, złapania oddechu. Zwłaszcza wtak trudnych ostatnio okolicznościach zpowodu pandemii Covid-19 czy wojny wUkrainie. Bezcenne były więc dla mnie spotkania irozmowy, także online, wspólne bycie wcodzienności. Dziękuję za to Agacie Wdowik, Agnieszce Brejwo, Natalii Żukowskiej, Zofii Król, Tomkowi Słupskiemu, Karolinie Muszyńskiej, Tatianie Grydziuszko iMarcie Glińskiej. Tatianie ponadto za fachową pomoc językową przy szczególnie zawiłych zdaniach, aMarcie za wspaniałe zdjęcie na okładce, które dobrze oddaje atmosferę Husserlowskiej metafory dotykających się dłoni. Dziękuję również rodzinie za wiarę we mnie iza to, że nie przy każdej kolacji padało pytanie „jak tam książka?”.

Szczególne zaś podziękowania kieruję do dwóch najbliższych mi wtym czasie osób: Ewy Jachimowskiej, której przyjaźń jest moim prawdziwym skarbem, światłem wmroku itricksterskim sojuszem, oraz Macieja Boenischa– za nieustającą chęć do rozmów filozoficznych, opowiadanie mi książek, których nie miałam czasu przeczytać, godziny wędrówek po łęgach iolsach wposzukiwaniu różnorodności świata, za cierpliwość.

Na koniec chciałabym wyrazić także wdzięczność Polskiemu Towarzystwu Fenomenologicznemu, które przez ostatnich kilka lat stało się dla mnie przestrzenią wielu inspirujących, wprowadzających warkana fenomenologii dyskusji, asamo zkolei otworzyło się na feministyczne perspektywy;Instytutowi Filozofii iSocjologii PAN za zaufanie idofinansowanie wydania tej książki oraz całemu zespołowi Wydawnictwa Universitas pracującemu nad jej publikacją, azwłaszcza prof. Małgorzacie Sugierze za wiele redakcyjnych, niezwykle pomocnych uwag ikomentarzy.

Doświadczenia ukobiecanego podmiotu

Musi być stąd jakieś wyjście

Powiedział błazen do złodzieja

Jest za duże zamieszanie

Nie mogę znaleźć ukojenia

Bob Dylan1

Poszukiwanie słów, które mogłyby opisać „kobiecość”, to idée fixe myśli iaktywności feministycznej niezależnie od momentu historii. Początkowo odwołania do kategorii kobiety opierały się na niesproblematyzowanym, traktowanym jako oczywiste, kobiecym doświadczeniu. Nadchodząca następnie falami nieufność wobec wszelkich kategorialnych oczywistości osiągnęła punkt kulminacyjny wkrytyce poststrukturalistycznej, kwestionującej samą ideę kobiecego podmiotu jako uwikłaną wustanawianie ipodtrzymywanie hierarchii władzy. Dzisiaj obserwować możemy próby restytucji pewnych form esencjalizmu i„strategicznego” posługiwania się pojęciem kobiecości, mimo częściowego uznania racji poststrukturalistek. Wwyniku tych ostatnich tendencji pojawia się pytanie: skąd bierze się nadal potrzeba wyznaczania płciowegosignumwdyskursie feministycznym, który uznał opresyjność uniwersalnych kategorii idocenił wagę różnicy we wszelakich jej odsłonach: kulturowych, klasowych, rasowych czy jednostkowych, rozpoznając przy tym, że „płeć” stanowi raczej moment pewnego spektrum możliwości niż stronę binarnego rozstrzygnięcia? Odpowiedź zdaje się wiązać ztym, że „kobieta” na tyle osadzona jest wpotocznym języku isubiektywnym przeżywaniu, by móc notorycznie destabilizować kierowane przeciwko niej argumenty iunikać defragmentacji podmiotu zainicjowanej przez myśl poststrukturalistyczną. Nadal też funkcjonuje wzwykłej codzienności, wruchu feministycznym, wstatystykach, na transparentach, wdokumentach rządowych czy wdomu. Iwbrew wszelkim kryzysom metafizyki– istnieje.

Zperspektywy filozoficznej proste stwierdzenie oistnieniu „kobiet”versuskrytyczna teoria, wyrastająca zpodłoża całej historii pojęcia podmiotu, nie jest oczywiście zadowalające. Ajednak to właśnie owa, szczególnie dotkliwa na polu feminizmu, dysproporcja pomiędzy teorią filozoficzną apraktyką społeczną wymusza dziś koncepcje podmiotu wykraczające poza krytykę poststrukturalistyczną. Koncepcje ponownie podejmujące namysł nad większością rozstrzygnięć leżących upodstaw narracji okobiecym podmiocie, takich jak dystynkcja między płcią biologiczną (sex) apłcią społeczno-kulturową (gender), między ogólnością prowadzącą do esencjalizmu ajednostkowością zjej historycznym usytuowaniem, czy nad samym modelem dychotomicznego konceptualizowania egzystencji. Natomiast częścią wspólną kwestii zorganizowanych wokół problematycznej cezury między teorią apraktyką, atakże swoistym spoiwem podmiotowości, która chce stawić opór rozproszeniu, okazuje się „doświadczenie”.

To jednak pojęcie tak mgliste, że próby zdefiniowania go przypominają taniec na linie. Nawet stawiając kroki bardzo ostrożnie, itak ryzykujemy upadek wniedookreślenie albo tautologię. Używane zazwyczaj wsposób intuicyjny czy potoczny „doświadczenie” ma niezwykłą zdolność do zacierania za sobą śladów definiujących je teorii. Nie daje się sprowadzić do sumy fenomenów percepcji czy do naukowego eksperymentu, aprzy tym pełni znaczącą rolę wnarracjach uzgadniających przeżywaną rzeczywistość. Odwołując się do doświadczenia, odwołujemy się do naszych uczuć, refleksji, pamięci, wyobrażeń, anastępnie szukamy tego wszystkiego uinnych. Odwołując się do doświadczenia, bazujemy więc na czymś tak niepewnym, jak jego zawsze zapośredniczony, subiektywny opis, na podstawie którego wyciągamy wnioski ocharakterze ogólnym. Jak podsumował Hans-Georg Gadamer, „[p]ojęcie doświadczenia wydaje mi się– choć brzmi to paradoksalnie– jednym znajmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy”2.

Również Martin Jay, autor wydanej w2005 roku przekrojowej monografii ohistorii doświadczenia, nie decyduje się na sformułowanie jego jednoznacznej definicji. Pisze, iż „[w]łaśnie ze względu na powszechność tego terminu żadne totalizujące ujęcie nie może uczynić zadość licznym znaczeniom ikonotacjom, jakie wiązały się znim na przestrzeni wieków iwróżnych kontekstach”3. Mówi też ojego „nieuchwytnej realności”4, mając na myśli, że oile nie jesteśmy wstanie ująć doświadczenia teoretycznie, otyle ono samo nieodmiennie oferuje poczucie realnego ugruntowania– wakcie uznania jego oczywistości, prawdy, aczasem też moralnej słuszności. Ito właśnie owo bliskie powiązanie „doświadczenia” zsubiektywnym poczuciem słuszności, przekładające się na formułowanie polityk tożsamościowych, sprawia, że jest ono tak ważnym iproblematycznym dla myśli feministycznej zagadnieniem, intensywnie dyskutowanym także wszeroko rozumianej współczesnej humanistyce.

Emancypacyjny aspekt „doświadczenia” wruchach feministycznych wiąże się zpodkreślaniem tego, co „jest, jakie jest” iza takie chce zostać uznane, zbywając wysublimowaną argumentację na poziomie teorii. Kiedy do głosu dochodzą wspólne dla wielu kobiet doświadczenia przemocy, niesprawiedliwości, opresji czy dyskryminacji ze względu na płeć, akademickie roztrząsanie pojęć wydaje się nie na miejscu. Jednakże myśl feministyczna– rozważająca rolę doświadczenia wustanawianiu podmiotowości kobiecej oraz wprocesach emancypacyjnych– nie przestaje szukać odpowiedzi na argumenty poststrukturalizmu także poza tego rodzaju potocznością codziennej egzystencji, do której odwołania zyskują często wfilozofii miano naiwnych.

„Kobieta” wprawdzie przetrwała poststrukturalistyczne rozproszenie, jednak zwymogiem, że pojęcie to musi zostać przepracowane ina nowo umocowane wpozbawionym „kartezjańskiej iluzji” myśleniu opodmiocie, wrelacjach zwiedzą, władzą idyskursem. Twórczość filozofek feministycznych dobrze pokazuje, jak wyrafinowanych zabiegów wymaga dzisiaj teoretyzowanie o„kobiecie” poza opresyjnym utrwaleniem, poza patriarchalnym dyskursem. Jak poetycko wyraziła to Luce Irigaray, „[t]rzeba by uchwycić tę chwilę, wktórej rzeczy jeszcze nie okrzepły, nie obumarły, by coś mogło się ziścić”5.

Niestety, stosowanie terminu „kobiecość”, nawet opatrzonego gestami zastrzegającymi umowność jak cudzysłowy, przekreślenia, wycofania iróżnego rodzaju deklaracje, prędzej czy później rodzi wątpliwość, że mimo wszystko zaprowadzi nas do okrzepłego wkulturze, obumarłego fantazmatu. Stąd atmosfera, która przenika podejmowane dzisiaj próby filozoficznego mówienia o„kobiecie” jako pewnej identyfikacji podmiotowej, przypomina mi scenę zprzywołanego wyżej fragmentu utworu Boba Dylana: zamieszanie, brak wyjścia, niemożność znalezienia ukojenia.

Poszukując rozwiązania tej patowej sytuacji, myśl feministyczna zwraca się więc ku filozofiom zaangażowanym wkonceptualizacje subiektywnego doświadczenia, które mogłyby stanowić tym samym przeciwwagę dla krytyki poststrukturalistycznej. Dlatego też coraz więcej uwagi poświęca fenomenologii, której atrakcyjność wynika właśnie z tego, że przez lata rozwijała namysł nad kategorią doświadczenia przeżywanego przez jednostkę, postrzegając ją jako ucieleśnioną i usytuowaną. Ponadto, fenomenologia wkolejnych odsłonach zdaje się pogłębiać refleksję nad źródłową relacją podmiotu ze światem, starając się odejść od dualistycznych, podmiotowo-przedmiotowych schematów opisu ludzkiej egzystencji, krytykowanych również przez feministki. Ujęta wtaki sposób fenomenologia wydaje się więc zrazu dobrą propozycją wyjścia zkryzysu, wjakim kategoria kobiecego podmiotu znalazła się po krytyce poststrukturalistycznej.

Pytanie, na ile to dobra alternatywa, na ile rozwiązuje wymienione wyżej problemy, jest sednem badań, które tutaj prowadzę. Jego postawienie wymaga jednak zarysowania pewnego tła historycznego, zktórego wyłoniły się kluczowe dlań polemiki. Panorama kontekstów jest wtym przypadku niezwykle rozległa, dlatego proponuję spojrzeć na ów temat, osadzając „doświadczenie” wsplocie zpojęciami kobiety ipodmiotu, wdyskusji, odbywającej się na styku feminizmu zpoststrukturalizmem ifenomenologią.

***

Akademickie poruszenie wokół „doświadczenia” widać szczególnie wyraźnie pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku6, jednak było ono pokłosiem głębiej położonego istarszego omniej więcej dwadzieścia lat konfliktu między tak zwanym projektem nowoczesności ausiłującym podważyć iodrzucić jego założenia postmodernizmem7. Chodziło przede wszystkim ozawierzanie skupionym wokół idei postępu „wielkim narracjom”. Tym terminem Jean-François Lyotard, jeden zgłównych krytyków nowoczesności, określił zestaw odziedziczonych po Oświeceniu metakategorii, do jakich nowoczesność aspirować miała zarówno wteorii, jak ipraktykach społecznych. Były to opowieści oPrawdzie, Rozumie, Wolności itp., którym podporządkować musiały się inne funkcjonujące dyskursy egzystencjalne iwiedzotwórcze. Jak argumentował Lyotard, mimo iż nowoczesność kierowała się ku metodologiom naukowym, ich uprawomocnienie znajdowała wkonceptach ocharakterze raczej metafizycznym. Zgodnie zpodejściem ponowoczesnym konieczna była zatem krytyka metafizyki iopartych na niej normatywnych epistemologii.

Zperspektywy feministycznej najbardziej prowokacyjne okazało się potraktowanie przez Lyotarda idei, takich jak wolność, sprawiedliwość, atakże „emancypacja podmiotu myślącego lub pracującego” 8, jako metafizycznych narracji opostępie społecznym, czyli dyskursów legitymizujących rzeczywistość polityczną, prawną czy instytucjonalną wsposób naukowo nieuzasadniony. Dlatego trzeba podkreślić, że Kondycja ponowoczesna jest, jak czytamy wpodtytule, „raportem ostanie wiedzy” ikrytyka zarówno nowoczesności, jak imetafizyki, przebiega tutaj wkontekście założeń epistemologicznych. „Nauka od początku stoi wkonflikcie znarracją”9– pisze Lyotard. Tymczasem zarzuty wielu postmodernistów nie miały jedynie charakteru poznawczego, ale prowadziły też ku postulatom etycznym. Owe „wielkie narracje” powstają bowiem wskutek działania mechanizmów wykluczania: jedna narracja wyklucza inną ipowtarzając ten gest wielokrotnie, przybiera kształt „wielkiej narracji”. Na tej samej zasadzie ustalają się hierarchie władzy między podmiotami, czego krytycznym analizom poświęcił się Michel Foucault, uważany za jednego zgłównych reprezentantów poststrukturalizmu– wariantu postmodernizmu szczególnie skoncentrowanego na konstytutywnej roli języka wkształtowaniu ludzkiej rzeczywistości. Pozycje władzy są wtym ujęciu wyznaczane już na poziomie pojęć. Sama koncepcja uniwersalnego, racjonalnego, ahistorycznego Podmiotu– postrzegana jako następstwo kartezjańskiego dążenia do pewnej iklarownej wiedzy– staje się odpowiedzialna za utrwalanie ilegitymizowanie władzy jednych podmiotów nad drugimi10. Wten sposób zjawiska społeczne, takie jak opresja czy dyskryminacja, znajdują zakotwiczenie wfilozofii, aprzez to– wegzystencjalnych wzorcach bycia. Główną filozoficzną ideą ponowoczesności wtym zakresie było zatem uznanie nieredukowalnej wielości iróżnorodności „małych narracji” tożsamościowych, co przekładało się na kontestacje autorytaryzmu wwymiarze etycznym ispołecznym. Jak pisze Lyotard,

[f]unkcja narracyjna traci swoje funktory: wielkiego bohatera, wielkie zagrożenia, wielkie przedsięwzięcia iwielki cel. Rozpryskuje się na ulotne skupiska językowych elementów narracyjnych (...), zktórych każdy niesie zsobą pragmatyczne wartości sui generis. Wszyscy żyjemy na skrzyżowaniu wielu znich11.

Oczywiście, konfrontowanie ze sobą wten sposób nowoczesności iponowoczesności ma charakter niechybnie uproszczony12 ipełni tutaj jedynie funkcję porządkującą pewne ogólne tendencje. Wistocie można raczej mówić odialektyce wobrębie spornych tematów, gdzie obie „frakcje” stawiają się nawzajem wobec konieczności rewizji własnych założeń. Ponowoczesność wyłania się znowoczesności jako jej konsekwencja, aczasem– mniej lub bardziej zamierzona– kontynuacja, co wielokrotnie da osobie znać na stronach tej książki. „Doświadczenie” zaś stanowi zagadnienie, wktórym tego typu podziały okażą się szczególnie niekonkluzywne.

Ponowoczesność nie była mu przychylna, ponieważ widziała je jako pozostające na służbie pooświeceniowej metakategorii Podmiotu ergo obwiniała za udział wopresyjnych praktykach władzy. Jednocześnie zakwestionowanie doświadczenia zpowodu jego konstytutywnej roli wbudowaniu iumacnianiu tak rozumianej podmiotowości przyczyniło się do kłopotów zarówno na polu samych teorii humanistycznych, jak ipraktyk społecznych czy politycznych, zainteresowanych krytyką dominujących form władzy. Dla podmiotów zmarginalizowanych, wykluczonych i„innych” doświadczenie okazywało się podstawowym orężem walki ouznanie. Właśnie ta obosieczność doświadczenia stała się powodem zamieszania oraz niemocy znalezienia ukojenia wspójnych, satysfakcjonujących rozwiązaniach, do których pretendowała nowoczesność. Podejmowane zpoczątkiem XXI wieku próby restytucji tego pojęcia wynikają zatem nie tyle zodrzucenia krytyki ponowoczesnej, ile stanowią jej rezultat. Mówi się wówczas często opotrzebie redefinicji „doświadczenia”, żeby je na nowo odzyskać13.

Poststrukturalizm, jako nurt deklaratywnie ponowoczesny, starał się wyodrębnić ze strukturalizmu, który wprawdzie również podkreślał wiodącą rolę języka wobec podmiotu, ale wsposób zakorzeniony wzałożeniach nowoczesności. Oile bowiem strukturalizm dążył do odkrycia trwałych, uporządkowanych, powszechnych iobiektywnych struktur znaczeniowych, otyle poststrukturalizm– wpisując się wogólną ponowoczesną atmosferę– odrzucał te dążenia jako oparte na metafizycznej fikcji. Poststrukturaliści podważali więc możliwość wydobycia jakiegoś wpisanego wrzeczywistość, pierwotnego porządku znaczeń. Podkreślali wagę tego, co strukturalizm wimię spójności systemu umieszczał na marginesach, azamiast jednej Prawdy wskazywali na wielość nigdy do końca nie określonych prawd14.

Jednakże, poza rebelią wobec samej idei źródłowego sensu, tym, co ostatecznie zadecydowało okonfrontacji poststrukturalizmu zfenomenologią na polu feminizmu, było jego odziedziczone po strukturalizmie zorientowanie na tekstualność wiedzy, czy nawet swego rodzaju pantekstualizm15. To język okazał się przestrzenią powstawania struktur konstytutywnych dla ludzkiego bycia ergo wszelkiego doświadczenia, a„znaczenia nie tworzą się przez odwołanie do świata, lecz przez odniesienie do siebie”16. Wobu zatem przypadkach– strukturalizmu ipoststrukturalizmu– podmiot jako autor tekstu traci swoją uprzywilejowaną pozycję. Wstrukturalizmie na rzecz wewnętrznej logiki tekstu, wpoststrukturalizmie na rzecz „interpretatora” 17, który jednakże nie ma odczytywać tekstu na starych podmiotowo-przedmiotowych zasadach, ale dekonstruować go, podążając za spontanicznymi wariacjami znaczeń, gubiąc przy okazji „samego siebie”.

Nie jest już odkrywczym rozpoznanie, iż radykalnie traktowany poststrukturalizm prowadzi ku paradoksom iniekonsekwencjom, co na różne sposoby przewija się wtekstach Michela Foucaulta czy Jacquesa Derridy, które tutaj przywołuję. Jak bowiem porzucić ukształtowane schematy myślowe, czy uciec przed regułami języka, ajednocześnie zrozumiale się komunikować? Paradygmat rozmontowywania fundamentalnych kategorii zastępuje filozoficzną wiarę wowe kategorie. Dyskurs zastępuje Człowieka. Można więc powiedzieć, że wmiejsce jednego metafizycznego konceptu pojawia się inny.

Jak podsumowuje Andrzej Szahaj, gdyby poststrukturalizm rzeczywiście chciał wypełnić postulaty postmodernizmu, musiałoby mu się stać „wszystko jedno”18. Podejmowanie dyskusji ze strukturalizmem, fenomenologią iinnymi mniej lub bardziej „modernistycznymi” formacjami, wymagające wypowiadania się wogólnie przyjętych ramach językowych, nie miałoby sensu jako skazane zgóry na porażkę. Ajednak, jak pisałam, za przedsięwzięciem poststrukturalistów kryje się często motywacja etyczna, realizująca się wkrytyce uprzywilejowania jednych narracji wobec innych. Stąd też słynne zmagania zwładzami dyskursu na różne sposoby wyrzucanego iprzygarnianego zpowrotem podmiotu, wraz zcałym bagażem jego egzystencjalnych rozterek.

Feministki zainspirowane poststrukturalizmem, jak omawiane tu przeze mnie Joan Wallach Scott iJudith Butler, krytykę dyskursu traktują jako narzędzie niezbędne do walki zesencjalizmem, związanym znarracją oniezmiennej „naturze kobiecości”. Postrzegając ową narrację jako element gry władzy– gdzie „kobieta” okazuje się de facto zespołem kulturowo konstruowanych norm, faworyzujących męską iheteroseksualną perspektywę– postulują różne formy jej dekonstrukcji. Jako że sama kategoria podmiotu stanowi element dyskursu władzy, również feministyczna idea tworzenia podmiotu kobiecego oznaczałaby wtym ujęciu ryzyko powielania opresyjnych taktyk.

Przeciwniczki bezpośredniego przeniesienia krytyki podmiotu na grunt feministyczny– nawet te, które czerpią zpoststrukturalizmu, jak Rosi Braidotti– zwracają uwagę na to, że tendencje te niefortunnie zbiegły się zpoczątkami teoretycznego odkrywania podmiotu kobiecego19. „Kobieta” ledwie zaczęła być, mówić, działać, poznawać samą siebie, ajuż miała się dekonstruować. Miała „inaczej niż być”, ponieważ „być” oznaczało przynależeć do świata wojny iprzemocy tożsamego wobec innego20. Konstruowanie „kobiety” jako podmiotu racjonalnego, domagającego się możliwości realizowania własnych interesów, aprzede wszystkim sięgającego po władzę, wydawało się więc niewłaściwe, anawet niemoralne wobliczu etycznej porażki zachodniego świata. Teraz to nie tożsamość, ainność zaczęła mieć większą wartość jako pozbawiona winy odsłona egzystencji. Akiedy inność zaczęła przesuwać się wpole zajmowane dotychczas przez tożsamość, do głosu doszły takie aspekty istnienia jak zmysły, emocje, szaleństwo, czyli wszystko to, co było dotąd tłumione wdążeniu do obiektywnej iuniwersalnej racjonalności.

Powiązanie autorytarności podmiotu zjego dążeniem do czystej racjonalności ido uwolnienia zakcydensów jednostkowej egzystencji powodowało, że niejako odruchową alternatywą dla wyrażania kobiecości stawała się cielesność, aidąc dalej– materialność. Materia, wielka metafizyczna Inna, zyskała zainteresowanie nie tylko jako obiecujący zasób pojęciowy, ale też grunt dla tożsamości, wywalczającej sobie drogę wyjścia zcienia. To tutaj właśnie miała umiejscowić się „kobieta”, zakotwiczyć swoją sprawczość iotrzymać uznanie. Ztak zarysowanej perspektywy pytanie, czy było to dla niej satysfakcjonujące, wydaje się retoryczne. „Chcemy całego życia”– przychodzą na myśl słowa Zofii Nałkowskiej, wypowiedziane na Zjeździe Kobiet Polskich w1907 roku wKrakowie, które zyskują wtym kontekście nowy, teoretyczny wymiar: chcemy całego spektrum podmiotowego.

Jednakże poststrukturalizm, szczególnie wwydaniu Foucaulta izainspirowanych jego myślą feministek, zajmuje tutaj nieoczywistą pozycję. Obserwujemy wnim bowiem stałe napięcie pomiędzy– zjednej strony– krytyką paradygmatu racjonalności iswego rodzaju afirmacją wyrzucanych na margines emanacji inności a– zdrugiej– dążeniem do rozpoznania afektywnego podłoża narracji, zarówno otożsamości, jak iinności, za pomocą możliwie zdystansowanej analizy dyskursu. To właśnie owo napięcie sprawia, że dzisiejszą polemikę fenomenolożek zpoststrukturalistkami trudno wpisać wprosty schemat: afekt kontra dyskurs, czy wnarrację ozwrocie afektywnym21 wypierającym zwrot lingwistyczny.

Za przykład takiej narracji można uznać stanowisko Karen Barad wobec wyrażonego przez Judith Butler postulatu uhistoryczniania kategorii materii:

Zwrot językowy, zwrot semiotyczny, zwrot interpretacyjny, zwrot kulturowy: wydaje się, że ostatnio wraz zdowolnym ztych zwrotów każda z„rzeczy”– nawet materialność– zostaje przekształcona wkwestię języka albo inną formę kulturowej reprezentacji22.

Wtej perspektywie zwrot afektywny– wpisujący się wogólne tendencjeprzeciwstawnej serii zwrotów: materialistycznego, afirmatywnego, metafizycznego, atakże zwrotu ku doświadczeniu– miałby stanowić odpowiedź na hegemonię teorii dyskursu isposoby jej działania: różnicowanie, aprzez to wykluczanie, czy też samą krytyczność jako nastawienie na poszukiwanie iwydobywanie słabości danego stanowiska.

Jednakże taka konfrontacja „zwrotów”, jak komentuje Sara Ahmed, przebiega często wsposób zbyt uproszczony, anawet karykaturalny, stawiając niepotrzebną barierę między kulturowym konstruktywizmem anowym materializmem23. Po obu stronach grupują się bowiem podejścia, które ostatecznie odkrywają wzajemne powiązania. Daje się to zauważyć na polu poststrukturalistycznego feminizmu, który jest nurtem zróżnicowanym, zczym wiążą się nieoczywiste często wjego obrębie ujęcia kategorii kobiecości24. Podobnie jest wprzypadku feministycznej fenomenologii, gdzie wprawdzie pojawiają się inspirowane klasyczną fenomenologią tendencje powrotu do postrzegania afektów jako predyskursywnych źródeł doświadczenia, jednak coraz głośniej mówi się też opotrzebie uwzględnienia kulturowych, wtym dyskursywnych, uwarunkowań podmiotowych przeżyć.

***

Wprowadzając wtym miejscu na scenę fenomenologię25, trzeba podkreślić, że mamy tu do czynienia zdwoma aktami spektaklu ojej trudnej, acz bliskiej relacji zpoststrukturalizmem. Wpierwszym, fenomenologia poprzedza poststrukturalizm chronologicznie, stając się dlań obiektem szeregu krytycznych analiz idekonstrukcji. Wczesna Husserlowska wersja fenomenologii wydaje się bowiem prawdziwym rezerwuarem pooświeceniowych konceptów, jak idea uniezależnienia poznania od wszelkich przypadkowych, empirycznych czynników oraz ugruntowania wiedzy poprzez wypracowanie metodologii, która „oczyści” znich proces poznania, awefekcie podporządkuje empirię procedurom transcendentalizmu. Wkolejnym akcie, związanym zrozwojem myśli Husserla wkierunku fenomenów ciała, świata czy współistnienia zinnymi, wiodącym motywem staje się kategoria doświadczenia.

Wedle zainteresowanych tym nurtem feministycznych badaczek fenomenologia oferuje antidotum na poststrukturalistyczny „pantekstualizm” wpostaci szczególnie rozumianego „doświadczenia”. Chodzi okategorię „doświadczenia przeżywanego” czy też „przeżycia”26. Wanglojęzycznej tradycji– wktórej obrębie powstaje dzisiajgrostekstów feministyczno-fenomenologicznych– stosuje się terminlived experience,zaś we francuskiej–l’expérience vécue. Wywodzi się on zobecnego wjęzyku niemieckim rozróżnienia między Diltheyowskim pojęciemErlebnis– zawierającym wsobie odwołanie do „życia” (Leben) oraz konotującym bezpośredni, przedrefleksyjny iosobisty typ doświadczenia– aużywanym przez Husserla najczęściej Erfahrung, czyli doświadczeniem kojarzonym zjego strukturalnymi uwarunkowaniami czy zewnętrznymi, zmysłowymi wrażeniami lub sądami poznawczymi na ich temat. Erfahrung to również doświadczenie, wktórym uczasowione wątki pamięci iwyobraźni splatają się wcałość tożsamości. Jak zauważa Martin Jay, słowo Erfahrung zawiera wsobie podróż (Fahrt) oraz przywołuje na myśl niebezpieczeństwo (Gefahr). Nadaje ono tym samym doświadczaniu charakter dynamiczny iniepewny, stawiając subiektywność wciągłej kontrze wobec zmieniających się okoliczności27. Ajak dodaje Dorota Wolska, „nie chodzi okonfrontację zniebezpieczeństwem, lecz oniebezpieczeństwo jako modalność przypisaną historycznemu byciu”28. Historyczność zresztą– również ważne dla feminizmu zagadnienie, ajuż szczególnie po krytyce poststrukturalistycznej– pojawia się uHusserla jako istotny temat przy okazji wprowadzenia pojęcia Lebenswelt, czyli „świata przeżywanego” wnastawieniu naturalnym; co każe powrócić do Erlebnis, wktórym zawiera się przedrefleksyjne nakierowanie podmiotu na otaczający go świat, intuicyjna intencjonalność poprzedzająca wszelką tematyzację iwarunkująca każdy rodzaj doświadczenia.

Ten tryb myślenia odoświadczeniu stał się główną inspiracją dla późniejszej fenomenologii– zorientowanej na ciało, afektywność czy seksualność, do której przede wszystkim nawiązywały feministyczne fenomenolożki. Wpracach omawianych przeze mnie autorek pojawia się zazwyczaj kategoria lived experience, tłumaczona na język polski jako „doświadczenie przeżywane”. Jednak za pomocą zawartej wtytule tej książki formy imiesłowu „przeżywając” chcę wskazać na dynamiczność iwieloaspektowość procesu przeżywania płci. Przeżywania, które wtrakcie analiz okazywało się nieustannie migrować pomiędzy wielorakimi pozycjami: subiektywnością anie-subiektywnością, afektem adyskursem, teorią apraktyką, czy empirycznym atranscendentalnym, zatem również między Erlebnis aErfahrung. Przeżywając płeć, oscylujemy między wieloma poziomami utożsamienia iwyobcowania, jak wpodanym przez Husserla przykładzie własnych dotykających się dłoni29. Mogłoby się przez chwilę wydawać, że jedna znich jest aktywna, dotykająca, zaś druga ów dotyk biernie przyjmuje. Tymczasem– na co zwraca uwagę Merleau-Ponty30– wperspektywie ciągłości ipłynności ucieleśnionej egzystencji takie odczytanie staje się szkodliwym ibrzemiennym wkonsekwencje dualistycznym uproszczeniem.

Wfeministycznej fenomenologii „doświadczenie” zdaje się więc pełnić rolę swego rodzaju mostu, który przerzucony między poststrukturalizmem atradycyjną fenomenologią miałby pozwalać myśli feministycznej wiązać ze sobą teorię zpraktyką, dyskurs zafektem, politykę zmetafizyką czy empiryczne ztranscendentalnym. Martin Jay również zwraca uwagę na mediacyjną rolę „doświadczenia”, pisząc onim jako o„węzłowym punkcie przecięcia” między tym, co prywatne, atym, co publiczne, „między możliwymi do wypowiedzenia obiegowymi twierdzeniami iniewyrażalnością indywidualnego wnętrza”31.

Współczesna fenomenologia– zwłaszcza na gruncie francuskim– zaczęła się więc rozwijać wkierunku myśli coraz bardziej ufundowanej na kategorii doświadczenia subiektywnego, afektywnego, ucieleśnionego, dostępnego wnieuprzedzonym, pierwszoosobowym opisie, aprzy tym usytuowanego wświecie ihistorii, odsuwając na dalszy plan transcendentalne dążenie do „czystej świadomości”. Niestety znaczącym skutkiem ubocznym tego zwrotu wfenomenologii okazał problem zjej pogłębiającą się niejednorodnością. Fenomenologia percepcjiMaurice’a Merleau-Ponty’ego, książka zroku 1945, rozpoczyna się pytaniem: „Czym jest fenomenologia?” Następnie autor zaznacza, że postawienie tego pytania pół wieku po ukazaniu się pierwszych prac Husserla może wydawać się dziwne, niemniej– jak uzasadnia– nie doczekało się ono rozstrzygającej odpowiedzi32. Dzisiaj, ponad siedemdziesiąt lat później, nadal wydaje się ono aktualne.

Usiłując, mimo wszystko, znaleźć względnie trwałe motywy fenomenologii, niezależnie od jej przekształceń, można wskazać na próby dotarcia do tego, co dane bezpośrednio wdoświadczeniu. Próby oparte na metodologiach ocharakterze radykalnie krytycznym wobec formułowanych wnaukach szczegółowych rozstrzygnięć poznawczych. Wspomniana niejednorodność fenomenologii jako nurtu byłaby konsekwencją przyjęcia podobnej zasady krytyczności równieżwobec wypracowywanych we własnym obrębie stanowisk. To jednak zasada na tyle ogólna, że właściwie mogłaby odnosić się do filozofii jako takiej, przypominać ozałożycielskim micie wiecznego zdziwienia33jako źródle refleksji filozoficznej. Takiego zdania jest na przykład Stanisław Judycki, który twierdzi, że „nie ma żadnego sensu sugerowanie, iż istnieje jakaś swoista odmiana myślenia filozoficznego, którą należałoby nazwać fenomenologią lub fenomenologiami”– idalej– „wwyniku rozgałęzionej iniejednolitej historii terminy «fenomenologia» i«fenomenologiczny» straciły dzisiaj specyficzne znaczenie isą używane na określenie pozbawionego przesądów patrzenia iopisu”34.

Jacek Migasiński zkolei wśród owej wielości iróżnorakości fenomenologii dostrzega nić przewodnią, którą określa jako „dążenie do odsłonięcia najgłębszych źródeł sensu”, niezależnie od badanego obszaru35. Zgodnie ztym wprzypadku fenomenologii podejmującej temat kobiecości, różnicy płciowej czy płcipar excellencebyłoby to dociekanie sensu tych właśnie fenomenów. Jednak czy jest to również motywacja fenomenologii, która identyfikuje się jako feministyczna? Zdania są wtym względzie podzielone. Wedle niektórych badaczek „fenomenologia jest feministyczna, oile podejmuje pytania związane zdoświadczeniem płci iróżnicy seksualnej”36. Bonnie Mann natomiast twierdzi, że fenomenologia feministyczna nie jest jedynie badaniem „fenomenu kobiety”, ale „badaniem prowadzonym ze szczególnego punktu widzenia kobiety”37. Chodziłoby raczej osens takich fenomenów, jak opresja, niesprawiedliwość czy dyskryminacja, wperspektywie różnicy płciowej. Atakże obadanie przez pryzmat płci doświadczania fenomenów życia codziennego, jak wstyd czy poczucie sprawczości. Odmienne wizje tego, czym powinna być feministyczna fenomenologia, przekładają się zaś na różne podejścia omawianych wniniejszej książce autorek do tradycji fenomenologicznej.

***

Przechodząc do przybliżenia treści istruktury tej książki, chcę zwrócić uwagę na ścisły splot omawianych problemów, niezależnie od podjętej przeze mnie próby ich funkcjonalnego rozdzielenia. Wpierwszym rozdziale pierwszej części pracy śledzę konfrontację feministycznych fenomenolożek, takich jak Linda Martin Alcoff, Sonia Kruks czy Johanna Oksala, zJoan Wallach Scott– poststrukturalistką, której krótki tekst oniebezpieczeństwach związanych zużyciem pojęcia doświadczenia wywołał długą igwałtowną dyskusję. Staram się przy tym wydobyć te argumenty, które prowadzą do wniosku opotrzebie korzystania zdokonań obu nurtów, uznając ich wspólne aspiracje– jak krytyka apodyktycznego rozumu38 czy rozpoznanie wpływu historii na tworzenie się wiedzy ikonstytuowanie podmiotu– ponieważ polemika między nimi opierała się często na uproszczeniach39. Zjednej strony, poststrukturalistki niepokoiły się, że doświadczenie, potraktowane jako podstawa dla budowania tożsamości kobiecej, poprowadzi feminizm wzbyt dobrze znanym kierunku opresyjnego dogmatyzmu. Zdrugiej, wodpowiedzi fenomenolożki przekonywały, że fenomenologia nie musi być postrzegana jako zmierzająca do ahistoryczności metafizyka, izarzucały poststrukturalistkom potraktowanie trudnych procesów emancypacji kobiecej jako pola gier dyskursywnych, gdzie nic nie może nabrać bardziej solidnego charakteru. Wten jednak sposób zapomniana zostaje owa etyczna iskra, która rozpaliła krytykę poststrukturalistyczną. Chodziło przecież, jak pisałam wcześniej, ouporanie się zautorytarnością władzy uprzywilejowanych podmiotów wobec wykluczonych innych, orozbicie wielkich metafizycznych narracji ohierarchicznej strukturze, które od Oświecenia zawiadywały myśleniem. Rozpatruję te motywacje wrozdziale drugim przez pryzmat idei transgresji Michela Foucaulta, traktując przy tym transgresywność szerzej– jako uporczywe dążenie do przekraczania granic myślenia. Nadaje to poststrukturalizmowi charakter metafizyczny, aponadto okazuje się bliskie fenomenologii wniektórych jej odsłonach40.

Nie da się przy tym nie zauważyć, że także wfenomenologii– podobnie jak wpoststrukturalizmie– pojawia się ryzyko niekonsekwencji wynikającej zniemożliwości przeprowadzenia krytyki ostatecznej, sięgającej poza uwarunkowania samego filozofującego podmiotu. Wobu podejściach stawia się pytania oto, jak wyjść zbłędnego koła warunkujących się dychotomii iprzerwać toksyczną relację między tożsamością ainnością. Wobu opracowuje się metody badania własnych uwarunkowań wdążeniu do pokonania metafizycznych założeń. Wobu także wpada się wpułapkę tworzenia nowych założeń ocharakterze metafizycznym. Istotna różnica polegałaby na tym, że oile poststrukturalizm konsekwentnie realizował wariant rezygnacji zmetakategorii na rzecz wsparcia „marginesów filozofii”, otyle fenomenologia, uznając uhistorycznienie podmiotu, nie chce porzucić wymiaru transcendentalnego, aczasem też metafizycznego. Pytanie, czy da się uzyskać isatysfakcjonująco uzasadnić taką perspektywę, stawiam wrozdziale trzecim, aponieważ okazuje się ono kluczowe zfeministycznego punktu widzenia, wdrugiej części książki to fenomenologii, anie poststrukturalizmowi przyglądam się bliżej. Szczegółowa analiza relacji między postulatami feministycznymi afenomenologiczną metodologią ujawnia zaś szereg problemów iskłania do ponowienia pytań omożliwość icharakter tej relacji.

Wksiążce eksplorującej obszar fenomenologii feministycznej nie może zabraknąć Simone de Beauvoir, skoro pierwsze spotkanie fenomenologii ifeminizmu wzupełnie oczywisty sposób odbyło się na gruncie jej pracy. Zaangażowana wruch emancypacyjny kobiet filozofka dyskutowała ze współczesnymi sobie autorami– jak Jean-Paul Sartre czy Maurice Merleau-Ponty– ozagadnieniach, które budowały narrację fenomenologiczną wdwudziestowiecznej Francji. Były to przede wszystkim takie kwestie jak transcendencja versus immanencja, podmiotowość iświadomość aucieleśnienie, bycie wświecie ibycie wśród innych jako Mitsein (współbycie), historyczne usytuowanie egzystencji itp. Podniesienie tematu różnicy wprzejawianiu się ipodejmowaniu możliwości egzystencjalnych przez istoty męskie iżeńskie, ale także– co ważne– wynikających ztego problemów etycznych ipolitycznych, było naturalną konsekwencją obu aktywności de Beauvoir, feministycznej ifenomenologicznej.

Szczególną wagę dla Simone de Beauvoir, jak również dla całej późniejszej feministycznej fenomenologii, miała myśl Merleau-Ponty’ego. To jego teza otym, iż „człowiek jest ideą historyczną, anie gatunkiem naturalnym”41, zainspirowała de Beauvoir do słynnego sformułowania „nie rodzimy się kobietami– stajemy się nimi”42, akolejne badaczki do zgłębiania kategorii usytuowania na styku feminizmu ifenomenologii43. Merleau-Ponty stawia ponadto tezę ofundamentalnej roli ciała idoświadczenia cielesnego wludzkiej egzystencji. Jako warunek tego doświadczenia rozważa percepcję, którą chce wyrazić nie biologicznie, awłaśnie fenomenologicznie, jako wielowymiarową podstawę przeżycia44. Odmiennie niż we wczesno-husserlowskiej wersji fenomenologii ujmuje zatem samo pojęcie świadomości, która nigdy nie jest czysta, nigdy oderwana od ciała czy relacji zinnymi, od życia wkażdym jego przejawie. Konsekwencją takiego dociekania była próba przezwyciężenia kartezjańskiego dualizmu umysłu iciała oraz opartego na nim systemu reprezentacji, wktórym rozum sprawował prymat nad ciałem45. Terminy takie jak ambiwalencja (anawet sprzeczność) stały się uprawnionymi określeniami ucieleśnionej podmiotowości, usytuowanej gdzieś pomiędzy elementami fundamentalnej dychotomii, między podmiotem aprzedmiotem, niejednoznacznie istniejąc jako jedno idrugie. Myślenie opodmiotowości przez pryzmat ambiwalencji iniedualności stało się bliskie również feministycznym fenomenolożkom, co eksploruję głównie wdrugim rozdziale drugiej części książki, choć wątek ten przenika jej całość.

Pomimo owych inspiracji dalsze relacje między feminizmem afenomenologią nie ułożyły się bezproblemowo, głównie zuwagi na zgłaszaną często przez feministki potrzebę znacznych przeformułowań, zarówno wwymiarze treści teorii, jak iwmetodologii badań. Sporne kwestie metodologiczne– jak niewyraźna granica między fenomenologicznym opisem doświadczenia a„zwykłą” pierwszoosobową narracją, oddzielenie „czystego” dociekania fenomenologicznego od nastawienia naturalnego czy nieoczywista różnica między empirycznym atranscendentalnym poziomem rozważań– podejmuję wdrugiej części pracy, azwłaszcza wjej pierwszym itrzecim rozdziale. Rozwijam także wątek historii jako szczególnego rodzaju „nastawienia naturalnego”, które znacząco komplikuje fenomenologiczne dążenia do transcendentalności.

Tak więc, pół wieku po Simone de Beauvoir, Linda Martin Alcoff oświadczyła, iż „bierze to za pewnik, że fenomenologia potrzebuje feminizmu”46, ponieważ większość pracy fenomenologicznej nadal warunkowana jest męską, atakże eurocentryczną perspektywą, co szczególnie daje się zauważyć wrozwoju koncepcji doświadczenia. Feministyczna interwencja wfenomenologię miałaby pozwolić wydobyć ów ukryty– warunkowany płcią– mechanizm konstruowania wiedzy i– być może– otworzyć przestrzeń na myślenie obardziej inkluzywnych wymiarach uniwersalności. Do czasu przemyślenia historii filozofii przez pryzmat utrwalonych wykluczeń47 uniwersalność wniej deklarowana wydaje się bowiem podejrzana inajprawdopodobniej pozorna. Linda Fisher dodaje, że „płeć jest fundamentalnym składnikiem społecznego istnienia ipodmiotowego przeżycia (lived experience). Wobec tego fenomenologia jako nauka opisująca podmiotowe przeżycia musi podjąć się analizy upłciowionego przeżycia”48. Bonnie Mann zkolei czyni wtym miejscu zastrzeżenie, że feminizm również potrzebuje fenomenologii, ale głównie jako praktyki, wktórej nie tyle mówi się okoncepcjach, docieka struktur ioczyszcza pole myślenia zempirii, ale uogólnia się wagę iznaczenie partykularnych przeżyć. Inspirując się przede wszystkim sposobem uprawiania fenomenologii przez Simone de Beauvoir, powiada też, że „fenomenologia nie jest tu skrzynką znarzędziami, lecz praktyką do uprawiania: czynem, który trzeba przedsięwziąć, myśleniem, które trzeba podjąć, żeby je pojąć”49. Dlatego wrozdziale drugim części drugiej rozwijam wątek przeżyciowego, afektywnego wymiaru samego myślenia iuprawiania teorii.

Pytanie jednak, czy fenomenologia skłonna jest przyjąć krytykę, która zarzuca jej nie tylko metodologiczną niekonsekwencję, ale też fundamentalną ideologiczność, co wrozdziale pierwszym trzeciej części podejmuję na przykładzie krytycznych wobec Merleau-Ponty’ego argumentów Judith Butler. Podobnie jak Scott, Butler uznaje się za jedną zczołowych propagatorek poststrukturalistycznych idei wobrębie feminizmu. Ztego powodu jej koncepcje również poddawane są ciągłej krytyce ze strony feministycznych fenomenolożek. Jednakże Butler to też autorka, której warsztat wdużej mierze kształtował się wdyskusji zfenomenologią. Począwszy od jej wczesnych odczytań prac Merleau-Ponty’ego dotyczących koncepcji seksualności, po włączanie jego myśli wdiagnozowanie kondycji kultury wczasie globalnej pandemii Covid-1950. Również Simone de Beauvoir jest filozofką, do której Butler regularnie się odwołuje, nie tylko wkontekście rozwijania konceptu płci społeczno-kulturowej (gender), ale także pytając ofenomenologię51. Uważam też, że właśnie wpracy Butler szczególnie widać próbę mediacji pomiędzy perspektywami „ciała” a„dyskursu”52.

Jednym zpowodów, dla których od strony poststrukturalistycznej doświadczenie wydaje się tworem ideologicznym, jest postrzeganie go jako rezultatu nawyków iprzekonań, ukształtowanych woparciu oróżnorakie wpływy kulturowe. Wdrugim rozdziale trzeciej części opracowuję wtym kontekście fenomenologiczne ujęcia kategorii nawyku, stylu oraz typowości. Jednakże całą trzecią część pracy poświęcam zagadnieniom związanym zfenomenologicznym pojęciem intencjonalności jako swojego rodzaju pryzmatem, przez który podmiot postrzega ikształtuje siebie wrelacji ze światem. Rozważam zatem, wjaki sposób płciowe zróżnicowanie podmiotu wpływa na jego uwarunkowania wtym zakresie. Aza punkt odniesienia biorę zaproponowane przez Iris Marion Young specyficzne modalności „kobiecej” intencjonalności. Na ich podstawie dokonuję rozpoznania „kobiecego” Ja jako spętanego iwycofanego zekspresji, co stanowi swoisty rewers fenomenologicznej koncepcji Ja własnego. Przywołuję także wtym kontekście kategorię oporu, analizując wrozdziale ostatnim możliwości zmiany, jakimi dysponuje podmiot, który nazwałam ukobiecanym.

Decyzja owprowadzeniu terminu „podmiot ukobiecany”53 to efekt uznania wdużej mierze racji poststrukturalistycznej krytyki podmiotu, związanej zużyciem takich uogólniających etykiet, jak „kobieta” czy „kobiecość”. Ukobiecanie zaś wydaje się na tyle bliskie „kobiecości”, by zawierało wsobie niezbędne kulturowe odniesienia, ajednak na tyle dalekie, by nie zastygnąć wniechcianym utrwaleniu. Forma odczasownikowa (gerundium) słowa „ukobiecanie” nie tylko wskazuje na społeczny charakter płci, ale również wyraża dobrze uczasowienie iprocesualność, otwarcie izmienność, awięc dynamikę kondycji podmiotowej co jest właściwe dla opisów fenomenologicznych, na przykład Merleau-Ponty’ego. Stosowanie terminów „ukobiecanie” oraz „podmiot ukobiecany” pozwala zatem na bieżąco migrować między perspektywą poststrukturalistyczną afenomenologiczną, czyli perspektywą refleksji społecznej nad konceptami władzy, autorytetu, hierarchii iroli, jaką wtym wszystkim odgrywa dyskurs, arefleksją nad ucieleśnieniem, różnicą płciową isposobami jej przeżywania.

Jedna zkonsekwencji prowadzenia refleksji wobszarze fenomenologii to odróżnienie ukobiecania od upłciowienia. Podczas gdy ten drugi termin prezentuje się jako modus ucieleśnienia, pełniący istotną funkcję już na poziomie transcendentalnym, pierwszy ma stanowić empiryczny ekwiwalent drugiego. Rozstrzygnięcie to mieści się wklasycznej dla fenomenologii dystynkcji pomiędzy tym, co empiryczne, atym, co transcendentalne. Wksiążce tej usiłuję nieco zdestabilizować ów podział, podobnie jak inne– funkcjonalne dla zachowania płciowego status quo– dystynkcje. Zależy mi, aby zarówno ukobiecanie, jak iupłciowienie wpisały się wobecną wfenomenologii tendencję dynamizowania powoływanych do życia kategorii inadawania im charakteru wielowątkowych procesów, wymykających się jednoznacznym określeniom idefinicjom. Moim zamierzeniem nie jest– za czym optują niektóre fenomenolożki– by zaangażować fenomenologię do opisania „specyficznie kobiecych doświadczeń”54. Chodzi mi raczej oto, aby zbadać obecne wfenomenologii odróżnienie kulturowo inaukowo warunkowanych procesów ukobiecania od bardziej fundamentalnych możliwości przeżywania płci jako własnej oraz przemyśleć potencjał tego rozwiązania.

Rzecz jasna, pojęcia „kobiecość” czy „kobieta” również są obecne na stronach tej książki. Czasami wcudzysłowie, czasami bez, czasem stanowią dobry punkt zaczepienia, by naświetlić nowe ujęcia, najczęściej jednak przychodzą wraz zomawianymi koncepcjami. Nadal bowiem dominują wdyskursie feministycznej fenomenologii oraz feminizmie tout court, trudno więc zwyczajnie je porzucić. Zapewne można wzwiązku ztym zadać pytanie: dlaczego wogóle powoływać do filozoficznego życia kategorię ukobiecania? Czy nie jest to kolejna zmora esencjalizmu, pozornie jedynie neutralizująca „kobiecość”? Czy nie lepiej przestać wogóle mówić otym, co kobiece, czy męskie, askupić się na samej strukturze płci jako modalności ucieleśnienia? Albo odwrotnie, pozostać przy tym, co znane, czego zagrożenia zostały już dobrze rozpoznane?

Nie można odmówić zasadności wielu argumentom, które stoją za tymi pytaniami, niemniej cofają nas one do punktu wyjścia, do empirycznego banału, czyli impasu pomiędzy tym, jak chcielibyśmy, aby świat wyglądał, atym, jak wygląda. Jak pisze Rosi Braidotti:

Kobieta jest zarówno przedstawieniem, jak idoświadczeniem. (...) „[J]a, kobieta” jestem bezpośrednim empirycznym odniesieniem tego wszystkiego, co zostało stworzone wteoriach kobiecości, podmiotu kobiecego oraz tego, co kobiece. „Mnie, kobietę” wmoim codziennym życiu bezpośrednio dotyka sposób, wjaki stworzono podmiot „Kobietę”. To właśnie ciałem płacę za wszystkie te metafory iobrazy, które nasza kultura uznała za właściwe „Kobiecie”55.

Ukobiecane iumężczyźniane56 podmioty każdego dnia zmagają się zwieloma konsekwencjami procesu, który rozpoczyna się wraz zpierwszym wymogiem identyfikacji. Płeć musi zostać rozpoznana natychmiast po narodzinach, inaczej ciało jest dostosowywane, normalizowane. Na noworodkach dokonuje się „korygujących” operacji, które stanowią pogwałcenie ich podmiotowości wkażdym wymiarze, aczyni się to wimię binarnego konwenansu. Identyfikowanie płci to nieuświadomione spoiwo społecznych, międzyludzkich interakcji– zarówno między płciami, jak iwobrębie jednej płci. Stereotyp iusankcjonowane tradycją oczekiwania leżące ujego podstaw są zatem integralnym elementem przeżywania własnej płci. Trzeba otym mówić ipisać, opracowywać teoretycznie.

***

Kończąc wprowadzenie wmeandry refleksji feministycznej między postrukturalizmem afenomenologią, chcę zaznaczyć, że wysiłki podejmowane przez omawiane tu autorki– by przepracować metodologiczne rozwiązania fenomenologii na korzyść feminizmu– niewątpliwie inspirują oba nurty. Zfeministycznego punktu widzenia szczególnie atrakcyjna wydaje się obietnica takiego opisu doświadczenia, który ujmowałaby całość zjawiska, jakim jestprzeżywanie płci, nie dokonując redukcji do dyskursu społecznego bądź biologicznego.Dlatego też fenomenologia feministyczna staje się coraz bardziej popularnym irozpoznawalnym na świecie nurtem, choć wPolsce jeszcze stosunkowo nieznanym. Jednym zpowodów przygotowania tej książki była chęć zapoznania ztym kierunkiem polskich czytelniczek iczytelników, stwarzając przy tym okazję do postawienia we współczesnych kontekstach starych pytań– orelacje między historią ametafizyką, teorią apraktyką czy dyskursem adoświadczeniem.

Moja praca nad tym projektem rozpoczęła się więc od entuzjazmu wobec perspektywy połączenia feminizmu ifenomenologii, które potencjalnie obiecywało „ukojenie” wobliczu wielości sprzecznych ujęć, paradoksów czy pozamykanych już teoretycznie drzwi. Wtrakcie badań okazało się jednak, że spotkanie narracji fenomenologicznej zargumentami poststrukturalistycznymi oraz nadziejami feminizmu ujawnia przeszkody– zarówno natury metodologicznej, jak iterminologicznej– które ów entuzjazm studzą. Pomimo wielu zalet podejścia fenomenologicznego iwypracowanych przezeń narzędzi, po które feminizm może sięgać, dochodzę ostatecznie do wniosku, że relacja między tymi dyscyplinami jest zkonieczności warunkowa, wymagająca ustępstw po każdej ze stron, nie zawsze korzystnych zpunktu widzenia głównych założeń obu kierunków. Sama fenomenologia wydaje się ztrudem utrzymywać wryzach własne wewnętrzne sprzeczności, zktórych kluczową dla refleksji ocharakterze feministycznym okazuje się deklaratywne odróżnienie empirycznego itranscendentalnego poziomu rozważań. Ujawnia ono swoją problematyczność szczególnie wyraźnie podczas analiz, wktórych główną rolę odgrywa właśnie pojęcie doświadczenia.

Bliskie powiązanie feministycznie stosowanej kategoriilived experienceznastawieniem naturalnym, któremu fenomenologia przeciwstawia nastawienie ejdetyczno-transcendentalne jako właściwie filozoficzne, powoduje, że możliwości wykorzystania fenomenologii przez myśl feministyczną okazują się ograniczone, afenomenologia– jeśli miałaby zająć się tematyką płci iopresji– wymagałaby „radykalnych przekształceń”57. Odstępstwo od takiej istoty fenomenologii, jaką zidentyfikował Migasiński, wydaje się bowiem znaczne. Jak twierdzi Mann, upłciowiona cielesność stanowi źródło znaczeń iwartości, które stawiają pod znakiem zapytania proste przełożenie tradycyjnych metod iwniosków fenomenologii na ten swoisty obszar problemowy, jakim jest płeć ijej zróżnicowanie. Swoistość polega tu przede wszystkim na nierozerwalnym wpisaniu płci wpraktyki społeczne, polityczne, kulturowe czy dyskursywne, na niemożliwości sprowadzenia jej do czystej abstrakcji czy zakładania, że posiada ona jeden, źródłowy sens. Same pojęcia zarówno sensu, jak iźródła okazują się ztej perspektywy również uwikłane wpolitykę ihistorię. Analizy kategorii doświadczenia na gruncie myśli feministycznej zmierzają do wniosku, że trudno uprawiać dzisiaj filozofię jako dziedzinę abstrakcyjną, oderwaną od codziennej egzystencji wróżnych jej wymiarach, atakże od innych dyscyplin naukowych.

Tymczasem wobrębie fenomenologii, co staram się wtej książce pokazać, nie tylko często analizuje się płeć bez odwołania do krytyki społecznej izwiązanych znią etycznych dylematów, ale również teoretyzuje ocielebez płci czy docieka znaczenia istruktury doświadczenia seksualności, nie podejmując problematycznej kwestii doświadczenia konkretnej płci– męskości czy kobiecości58. Taki rodzaj abstrahowania od empirycznej konkretności wydaje się przy tym sednem tożsamości fenomenologii.

Ostatecznie więc książka ta, tropiąc, opisując ipodając wwątpliwość założenia, na których fuzja feminizmu zfenomenologią miałaby się opierać, wprawdzie nie kładzie kresu zamieszaniu, ale być może– na co miałabym nadzieję– pozwoli przyjrzeć się lepiej pewnym iluzjom ukojenia.

Część I

JA MÓWI MY. DYSKURS W AFEKCIE

Słowo umiera

Gdy je wypowiesz

Twierdzili.

Ja wiem

Że wraca do życia

Wtej właśnie chwili.

Emily Dickinson, Słowo umiera…

1. Problemy z oczywistością doświadczenia

Poszukiwanie jedności a pułapki uogólnień

Myślicielki idziałaczki tak zwanej drugiej fali feminizmu1, czyli mniej więcej lat sześćdziesiątych isiedemdziesiątych XXwieku, wodwołaniu do kobiecego doświadczenia– które zbyt często okazywało się doświadczeniem opresji, niemożności iupokorzenia– odnajdywały siłę niezbędną do oporu wobec władzy patriarchatu. Wsferze społecznego aktywizmu doświadczenie kobiet– przede wszystkim jako przeżywanie uznawanej kulturowo ilegitymizowanej politycznie niesprawiedliwości, ale także jako grunt dla identyfikowania wspólnych potrzeb– stanowiło naturalną podstawę jednoczenia się. Ważne było podmiotowe wyodrębnienie się kobiet, nie tylko jako jednostek, ale także wspólnoty dysponującej odmiennym od męskiego doświadczeniem. Do głosu doszedł afirmatywny rodzaj kobiecego doświadczenia, oparty na poczuciu wzajemnego wsparcia izrozumienia, co przełożyło się na sformułowanie polityki „siostrzeństwa”. WStanach Zjednoczonych rozwinęła się praktyka zakładania grup podnoszenia wśród kobiet świadomości na temat opresji (consciousness raising), która szybko stała się wzorcem działania także dla innych społeczności dążących do emancypacji, doświadczających dyskryminacji na tle rasowym, ekonomicznym itd. Główne założenia polityki siostrzeństwa wyrażone zostały wManifeście Czerwonych Pończoch2 z1969 roku:

Podstawą dla analizy naszej sytuacji są nasze osobiste doświadczenia iuczucia wzwiązku znimi. Nie możemy polegać na istniejących ideologiach, ponieważ wszystkie one są produktami kultury męskiej dominacji. Podajemy wwątpliwość każde uogólnienie inie akceptujemy niczego, co nie zostało potwierdzone naszym własnym doświadczeniem.

Naszym głównym zadaniem na ten moment jest rozwinięcie kobiecej świadomości klasowej poprzez dzielenie się doświadczeniami ipubliczne odkrywanie seksistowskich fundamentów każdej istniejącej instytucji3.

„Doświadczenie” tym samym, wsilnym powiązaniu zafektywnością4, mimowolnie zaczęło pełnić rolę kluczowej kategorii tożsamościowej, obejmującej możliwie szerokie spektrum kobiecego bycia. Kategorii, która– zjednej strony– podważała fałszywy „ogólnoludzki” uniwersalizm jako wistocie męską perspektywę, ale zdrugiej, na co zwróciły uwagę poststrukturalistki ibadaczki postkolonialne, produkowała kolejny– „ogólnokobiecy” uniwersalizm. Iwłaśnie ten uogólniający aspekt odwołania się do doświadczenia, przy jego niekwestionowanej sile oddziaływania na poczucie tożsamości iprzynależności do wspólnoty– czyli na podstawowe potrzeby egzystencjalne– okazał się jednym zgłównych wyzwań dla filozofii feministycznej.

Jednoczący aspekt doświadczenia zaczęły więc krytykować kobiety, których doświadczenie znacznie odbiegało od głównego wzorca opowiadanych historii: zaprotestowały lesbijki, atakże kobiety kolorowe. Jak pisze amerykańska badaczka bell hooks:

[N]ajlepiej słyszalne białe kobiety zklasy średniej nalegały, by kobiety wreszcie odrzuciły swą służebną rolę, nie były zainteresowane przekonywaniem mężczyzn, anawet innych kobiet do tego, że ruch feministyczny jest naprawdę potrzebny wszystkim. Narcystycznie skupiły się wyłącznie na pierwszoplanowej roli feminizmu we własnym życiu, uniwersalizując przy tym własne doświadczenie5.

Również białe feministki zaczęły wskazywać na potrzebę uwzględnienia rasy jako aktywnego społecznie czynnika budującego tożsamość. Adrienne Rich pisze: „Zostałam określona jako biała, jeszcze zanim zostałam określona jako kobieta”6.

„Doświadczenie” nie zostało zatem podważone jako takie, nadal bowiem przypisywano mu kluczową rolę wbudowaniu tożsamości, zróżnicowano je jedynie woparciu oinne niż płeć uwarunkowania, jak rasa, pochodzenie czy orientacja seksualna, czasem próbując nawet zachować wtym wszystkim wymiar siostrzeństwa7. Podmiotowe sytuowanie, umiejscawianie siebie pośród wielu wymiarów istnienia stało się istotnym narzędziem metodologicznym, awpewnym sensie również gestem obligatoryjnym wpracach feministycznych, gdzie chór głosów powtarza niczym litanię: ja– kobieta/ matka/ biała/ latynoska/ zbiednej dzielnicy/ ze wsi/ akademiczka/ dwujęzyczna/ Polka itd.

Inną metodą sytuującego relacjonowania doświadczenia było pisanie otym, co się właśnie wydarza, tutaj iteraz, podczas pracy intelektualnej. Jak wówczas, kiedy Adrienne Rich tworzyła esej Zapiski wsprawie polityki umiejscowienia:

Rozpoczynanie pisania iporzucanie go. Powstrzymane przez bzyczenie przedwczesnego trzmiela, który wjakiś sposób dostał się do domu ikręci się, obija, tłucze ookienne szyby iramy. Otwieram frontowe drzwi imówię do niego, starając się wywabić na zewnątrz. Wygląda na to, że tego właśnie potrzebuje, podobnie jak ja; itak jak ja uwięziony jest wmiejscu, gdzie jego życie nie może się zrealizować8.

Dodawanie do pracy teoretycznej osnowy wielowątkowych narracji owłasnym umiejscowieniu było nie tylko sposobem na rozproszenie uogólniającego kulturowego paradygmatu „kobiecości”, ale także na przełamanie akademickiego żargonu, utrwalającego inormalizującego ów paradygmat, osadzony głęboko wtradycji kultury białego Zachodu. Trzeba mieć przy tym na uwadze, że teoretyczki onastawieniu feministycznym najczęściej nie podejmowały badań woderwaniu od innych pytań izagadnień wswoich dziedzinach, czyniąc feminizm raczej filtrem ukazującym wodmiennym świetle teorięper se. Niektóre ztych badań prowadziły wkierunku twierdzeń ocharakterze uniwersalnym, inne zaś wstronę konstruktywizmu. Dlatego też tak trudno było– inadal jest– zająć stanowisko pomiędzy potrzebą ustanowienia silnego własnym doświadczeniem kobiecego podmiotu auznaniem związanego zrealizacją tej potrzeby ryzyka autorytaryzmu.

Rodzimym przykładem, wyraźnie przemilczanego aż do czasów dzisiejszych, problemu autorytarności zachodnio-europejskiej perspektywy wfeminizmie jest doświadczenie kobiet bloku wschodniego, które swoją aktywność iprzekonania związały zpaństwem socjalistycznym idziałały wjego strukturach. Jak pokazuje Magdalena Grabowska, same spadkobierczynie tej historii często nie uznają spuścizny socjalizmu za część genealogii ruchów feministycznych, preferując odwołania do działań opozycjonistek oraz