Poznanie w świetle ontologii i inne pisma ebook

Nicolai Hartmann

Poznanie w świetle ontologii i inne pisma

Przekład i opracowanie naukowe

Leszek Kopciuch i Alicja Pietras

Wprowadzenie

Alicja Pietras

Kęty 2025

Wydawnictwo Marek Derewiecki

Tytuły oryginałów:

Diesseits von Idealismus und Realismus,

Sinngebung und Sinnerfüllung,

Zeitlichkeit und Substantialität,

Naturphilosophie und Anthropologie,

Vom Wesen sittlicher Forderungen,

Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie.

© 2025 for the Polish translation by Leszek Kopciuch and Alicja Pietras

© 2025 for the Polish edition by Wydawnictwo Marek Derewiecki

Wydanie pierwsze

Recenzent: dr hab. Przemysław Parszutowicz

Przekład i opracowanie naukowe: dr hab. Leszek Kopciuch i dr Alicja Pietras

Wprowadzenie i indeks rzeczowy: dr Alicja Pietras

Korekta i indeks osób: Teresa Dziemińska

Skład i projekt okładki: Łukasz Derewiecki

Publikacja dofinansowana ze środków budżetu państwa w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki" nr projektu NPRH/U22/SP/0024/2023/12, kwota dofinansowania 178 035,05 PLN, całkowita wartość projektu 178 035,05 PLN. Projekt realizowany na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach

ISBN 978-83-68182-78-1

Wydawnictwo Marek Derewiecki

ul. Szkotnia 29a, 32-650 Kęty

tel./fax (33) 8454149, 603931607

e-mail: [email protected]

Księgarnia: www.derewiecki.pl

Dystrybucja: tel. 502637305

Wprowadzenie

Metafizyce, całkowicie wyizolowanemu spekulatywnemu poznaniu rozumowemu, wznoszącemu się całkowicie ponad pouczenie doświadczenia i to wyłącznie za pomocą samych pojęć (…), los do tej pory nie sprzyjał i nie zdołała ona wkroczyć na bezpieczną ścieżkę nauki, mimo, że jest starsza niż wszystkie inne nauki i przetrwałaby nawet wówczas, gdyby wszystkie je pochłonąć miała gardziel wszystko niszczącego barbarzyństwa.

(Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, B XV 1)

Pytania metafizyczne wcale nie ograniczają się do tych dotyczących ostatecznych podstaw. Znajdują się pośród życia, dotyczą człowieka, przyrody, historii, naszego położenia w świecie, dotyczą ducha i jego tendencji, jego mocy realizowania się w świecie, a także granic tej mocy, które odczuwamy wiele razy w naszym życiu jako bezsilność.

To wszystko są pytania metafizyczne, których nie możemy odrzucić. Nawet jeśli odmówiono nam ostatecznych odpowiedzi, wciąż możemy wiele w tym obszarze wyjaśnić. Tak właśnie czyniły dotychczasowe badania. Odpowiedzi bywały różne. W zależności od poziomu wiedzy. A w oparciu o współczesną naukę możemy odpowiedzieć na wiele nowych pytań.

Nie wolno nam opierać się na dowolnie skonstruowanym obrazie świata, tak jakbyśmy przed jakimkolwiek badaniem wiedzieli, jaki jest świat. Musimy poszukać właściwego obrazu świata, zacząć od zjawisk, nauczyć się poprawnie zadawać pytania, najpierw spróbować wsłuchać się w naturę i strukturę świata.

(Nicolai Hartmann, w wywiadzie dla Hermanna Weina 2)

Te dwie wypowiedzi na temat stanu zachodniej metafizyki dzieli dystans około 150 lat. W 1787 roku, w przedmowie do drugiego wydania swojej słynnej Krytyki czystego rozumu Kant diagnozuje, że metafizyka – najstarsza ze wszystkich nauk – nie zdołała jeszcze wejść na pewną drogę badania naukowego. Jego projekt stworzenia filozofii transcendentalnej stanowi, zgodnie z jego zamierzeniem, początek takiej naukowej – a więc nie tylko oczyszczonej ze spekulatywnych błędów, ale również pozostającej w stałej współpracy z dostarczającymi materii poznania badaniami empirycznymi – metafizyki szczegółowej, czyli ontologii. Pod koniec swojego życia, w wywiadzie udzielonym swojemu uczniowi, Nicolai Hartmann, uważający się za pełnoprawnego kontynuatora zainicjowanego przez Kanta projektu nowej ontologii, patrzy na jej dotychczasowe dokonania z optymizmem. Po dokonaniu przez Kanta oczyszczenia metafizyki ze spekulatywnych pytań o ostateczne podstawy (absolut, Boga czy pochodzenie świata), pozostaje jeszcze wiele istotnie metafizycznych pytań dotyczących życia, człowieka, przyrody, historii czy kultury. I nawet jeśli odnalezienie na nie ostatecznych odpowiedzi znajduje się poza naszym zasięgiem, to przecież wiele udało się już rozjaśnić, a w oparciu o kolejne wyniki współczesnej nauki wciąż możemy odpowiadać na kolejne pytania. Właśnie na tym polega zadanie nowej krytycznej ontologii Hartmanna, w którą przekształcił się Kantowski projekt filozofii transcendentalnej 3: na cierpliwym – zawsze wychodzącym od opisu danych fenomenów – poszukiwaniu częściowych i optymalnych (ale nigdy ostatecznych, gdyż zależnych od wciąż zmieniającego się stanu badań nauk empirycznych) odpowiedzi na szczegółowe, poprawnie zadanepytania.

Nicolai Hartmann 4 (1882–1950) był urodzonym w Rydze, ówcześnie należącej do Cesarstwa Rosyjskiego, bałtyckim Niemcem. W latach 1903–1905 studiował filozofię oraz filologię klasyczną na Uniwersytecie w Petersburgu, gdzie jednym z jego nauczycieli był przedstawiciel rosyjskiego intuicjonizmu Mikołaj Łosski (1870–1965), uczeń Wilhelma Windelbanda i Maxa Wundta. Podczas swojego pobytu na uniwersytecie w Petersburgu, Hartmann miał okazję przysłuchiwać się dyskusjom pomiędzy rosyjskim neokantystą Aleksandrem Wwiedienskim (1856–1925) a intuicjonistą Mikołajem Łosskim, co mogło mieć wpływ nie tylko na jego postrzeganie późniejszych sporów pomiędzy neokantystami a fenomenologią Husserla, ale także na jego własne stanowisko teoriopoznawcze 5. Duży wpływ na kształtowanie się jego pierwszych filozoficznych pomysłów miała również nawiązana jeszcze podczas nauki w niemieckojęzycznym liceum w Petersburgu, a trwająca całe życie, przyjaźń z Wasylem Sezemannem (1884–1963), innym przedstawicielem tzw. dwudziestowiecznego zwrotu ontologicznego 6. W 1905 roku, z powodu wybuchu pierwszej rosyjskiej rewolucji przeciwko absolutyzmowi carskiemu, Hartmann opuścił Petersburg i przeniósł się do Marburga (Niemcy), gdzie kontynuował studia filozoficzne. Jego talent, a także zainteresowanie kwestiami ontologicznymi ujawniły się już podczas referatu dotyczącego relacji pomiędzy kategoriami ogólności i indywidualności, który wygłosił w semestrze zimowym 1906/1907 na seminarium prowadzonym przez Natorpa 7. Z powodu swoich studiów na uniwersytecie w Marburgu, uważany jest za jednego z najważniejszych uczniów neokantystów marburskich: Hermanna Cohena i Paula Natorpa. Z tych dwóch większy wpływ miał na niego jednak zdecydowanie Paul Natorp. O ile więc filozofię form symbolicznych Ernsta Cassirera słusznie można uważać za kontynuację opartej na zasadzie źródła Cohenowskiej interpretacji Kanta, o tyle Hartmannowska nowa ontologia jest w dużo większym stopniu związana z postulowanym przez Natorpa (po jego usamodzielnieniu się od poglądów Cohena) projektem analizy kategorialnej, a także sprzeciwem wobec wszelkiej nienaukowej (a więc nie odwołującej się do nauk empirycznych) filozofii, choć oczywiście nigdy nie była prostą jej kontynuacją, a wzajemne związki między poglądami obu filozofów wymagałyby dalszych badań. Dość długo w polskim środowisku historyczno­-filozoficznym panowało jednak przekonanie, że marburski wychowanek Hartmann dokonuje około 1919 roku odejścia od zorientowanego idealistycznie i teoriopoznawczo neokantyzmu w stronę własnej krytycznej i realistycznej ontologii 8, a jego ostateczną rozprawą z marburskimi nauczycielami jest pochodząca z 1921 roku praca Zarys metafizyki poznania 9. Jednak kwestia tego, czy Hartmann rzeczywiście był kiedykolwiek neokantystą oraz czy rzeczywiście w pewnym momencie od neokantyzmu się odwrócił w świetle najnowszych historyczno­-filozoficznych badań nie jest wcale taka oczywista 10.

Hartmannowskie zainteresowanie ontologią oraz jego wyraźnie ontologiczna interpretacja projektu filozofii transcendentalnej Kanta była raczej wcześniejsza i zainspirowana tendencjami filozofii rosyjskiej, z którą zapoznał się jeszcze przed przybyciem do Marburga. Dodatkowo, nie jest prawdą, że Hartmann porzuca tak istotny dla neokantystów, ale również i dla samego Kanta, problem poznania. Twierdzi on jedynie, że sam problem poznania jest problemem metafizycznym i jako taki nie tylko nie może zostać rozwiązany, ale nawet w prawidłowy sposób postawiony, jeśli abstrahujemy od jego usytuowania w szerszym kontekście ontologicznym. Równie dobrze można więc uważać, że źródłem Hartmannowskiej ontologii jest dokonana przez niego ontologizacja problemu poznania, a nie jego porzucenie. Nie bez powodu, po latach zajmowania się problemami ontologicznymi z zakresu najróżniejszych dziedzin bytowych, w swoim pochodzącym z 1949 roku artykule Poznanie w świetle ontologii (którego tytuł został wykorzystany do nazwania prezentowanego zbioru tłumaczeń) niemiecki myśliciel powraca do miejsca, z którego rozpoczął: do problemu poznania i Kantowskiego pytania o możliwość poznania apriorycznego. Zbyt dużym uproszczeniem jest również mówienie o dokonującym się w myśleniu Hartmanna zwrocie „od metafizycznego idealizmu do naturalnego realizmu” 11, gdyż myśliciel ten nigdy nie opowiadał się za żadnym z tych metafizycznych stanowisk, a jego ontologia, podobnie jak – zgodnie z jego przekonaniem – wszystko, co w his­torii filozofii ponadhistoryczne, znajduje się poza (diesseits) idealiz­mem i realizmem. Myśl Hartmanna należy więc raczej widzieć jako zataczającą swoiste koło od ontologicznej interpretacji postawionego przez Kanta problemu poznania (Zarys metafizyki poznania, 1921 oraz Poza idealizmem i realizmem, 1922), poprzez bardzo szczegółową i mającą na względzie wyniki nauk empirycznych analizę kategorialną konkretnych problemów filozoficznych (człowieka, przyrody, życia, historii, kultury – czego przykładem są wszystkie tomy jego ontologii oraz inne pisma) z powrotem do problemu poznania (Poznanie w świetle ontologii, 1949). Jego ontologiczne analizy szczegółowych problemów filozoficznych posiadają naturalnie całkowitą autonomię, a ich znaczenia nie można sprowadzić jedynie do roli, jaką pełnią w Hartmannowskich poszukiwaniach prawdziwego znaczenia ludzkiego poznania. Nie zmienia to jednak faktu, że problem ten nigdy nie przestał być dla niego ważny 12.

Oczywiście należy podkreślić, że jest to jedynie jeden z możliwych sposobów prezentowania rozwoju myśli Hartmanna, wyraźnie związany z wyborem pewnego konkretnego historyczno­-filozoficznego kontekstu, a mianowicie osadzenia go w tradycji niemieckiej filozofii transcendentalnej, której linię rozwojową przedstawić można w następujący sposób: Immanuel Kant – idealizm niemiecki (Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel) – neokantyzm (zwłaszcza szkoła badeńska i marburska) – postneokantyzm 13 (Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Heinz Heimsoeth oraz Richard Hönigswald) – neoneokantyzm (m.in. Hans Wagner). Hartmannowska ontologia widziana w tej perspektywie jawi się jako dialektyczne przezwyciężenie wszystkich wcześniejszych etapów interpretacji Kanta, czyli jak sam o niej mówi: jako powrót perspektywy ontologicznej z intentio obliqua (nastawienia refleksyjnego) do intentio recta (nastawienia naturalnego). Ontologia krytyczna, którą tworzy, nie powraca jednak do punktu wyjścia przedkantowskiej metafizyki, a odpowiadające jej ontologiczne pojęcie samoistnego bytu (Ansichseinsbegriff) nie jest tym samym, co przedkrytyczne pojęcie bytu jako bytu (Seiende als Seiende), lecz tym, co pozostało z tego pojęcia po uwzględnieniu, a następnie zniesieniu (Heg­lowskie Aufhebung) perspektywy refleksji teoriopoznawczej 14. Innymi słowy, Hartmannowska ontologia może zostać nazwana postneokantowską dzięki dialektycznemu przejściu od filozofii przedkantowskiej, przez Kanta, idealizm niemiecki i neokantyzm do postneokantyzmu, który sam jest zniesieniem (a więc jednocześnie przekroczeniem i zachowaniem) wszystkich wcześniejszychperspektyw.

Mimo to, Hartmann jest jedynym z tych myślicieli, którego nie da się jednoznacznie zaliczyć do jakiejś jednej konkretnej szkoły filozoficznej. Był on od samego początku myślicielem bardzo samodzielnym, który inspirował się wieloma różnymi szkołami i kierunkami filozoficznymi: Kantem, filozofią Fichtego i Hegla, intuicjonizmem Mikołaja Łosskiego, fenomenologią Husserla, neokantyzmem Natorpa, projektem historii filozofii Windelbanda, filozofią Nietzschego, powstającymi na jego oczach nowymi projektami: materialną etyką wartości Maxa Schelera, antropologią filozoficzną Maxa Schelera, Helmutha Plessnera i Arnolda Gehlena 15. Z uwagi na swoje drugie wykształcenie (filologia klasyczna), znał świetnie grekę i łacinę, czerpał więc również z filozofii Platona i Arystotelesa, starając się wykorzystać w swojej ontologii to, co w ich myśli postrzegał za aktualne. Właśnie myśli Platona i próbie interpretacji jej w duchu filozofii Cohena i Natorpa poświęcona była jedna z pierwszych jego prac zatytułowana Über die Begriff des Seins und Nichtseins nach ihrer Bedeutung für die Ideenlehre Platon 16, która została wydana w 1909 roku w bardzo zmodyfikowanej i skróconej wersji jako Platos Logik des Seins 17.

Niezwykle ważnym elementem jego myśli było również przekonanie o wyraźnie dialogicznym charakterze filozofii. Każdy istotny dla jego ontologii pomysł poddawał dyskusji w szerszym gronie filozofów (w tym także studentów/studentek i doktorantów/doktorantek) i reprezentantów nauk szczegółowych podczas prowadzonych regularnie w latach 1920–1950 spotkań koła filozoficznego 18. Pomysł na tego typu spotkania powstał jeszcze za czasów jego młodzieńczej przyjaźni z Sezemannem, gdy pewnego dnia dwaj młodzi studenci uniwersytetu w Petersburgu trafili na spotkanie koła filozoficznego, któremu przewodniczył student o nazwisku Weidemann 19. Hartmann, gdy tylko został profesorem w Marburgu, rozpoczął zwyczaj takich spotkań, które odbywały się w każdy czwartek w godzinach 21.00–24.00 nieprzerwalnie przez 30 lat bez względu na miejsce jego pracy i zamieszkania (a więc kolejno w Marburgu (w latach 1920–1925), Kolonii (1925–1931), Berlinie (1931–1945) oraz Getyndze (1945–1950). Protokoły ze wszystkich tych spotkań są dostępne w Deutsches Literaturarchiv Marbach 20 w Niemczech, wraz z resztą spuścizny oddanej tam przez jego rodzinę. Znajdują się tam również rękopisy i maszynopisy jego dzieł, a niektóre z nich zawierają dokładne daty pisania kolejnych partii tekstu. Gdy prześledzi się te dokumenty, można zauważyć, że tematy spotkań koła filozoficznego Hartmanna niejednokrotnie pokrywają się z zagadnieniami, nad którymi pracował pisząc swoje kolejne dzieła filozoficzne. W spotkaniach tych uczestniczyły również osoby, których nazwiska są dziś dobrze rozpoznawalne. Wspomina o nich Helmuth Plessner, który pisze: „W tym semestrze bardzo miłe były wieczory dyskusyjne u Hartmanna w każdy czwartek w godzinach 21–24 dotyczące pojęcia istoty” 21; José Ortega y Gasset, który podczas swojego drugiego pobytu w Marburgu w 1910 roku uznał intensywne dyskusje Hartmanna za znakomite: „wraz z Nicolaiem Hartmannem, Paulem Schefferem, Heinzem Heimsoethem dyskutowałem o Kancie i Parmenidesie, często w środku nocy” 22 czy Hans Georg Gadamer, który wspomina intensywne studia w Marburgu słowami: „W Marburgu filozofuje się bez przerwy – Heidegger filozofuje w dzień, Hartmann w nocy” 23.

Sam Hartmann daje wyraz swojemu przekonaniu o tym, że prawdziwa filozofia nigdy nie jest dziełem pojedynczego umysłu, lecz raczej wykształca się zawsze we wzajemnym dialogu między wieloma osobami, a jednocześnie podkreśla znaczenie dyskusji prowadzonych w ramach koła filozoficznego, gdy w przedmowie do jednego ze swoich głównych ontologicznych dzieł, Problemu bytu duchowego, wspomina:

Przy pisaniu go z pomocą przyszła mi grupa młodszych umysłów, które brały udział w mojej grupie dyskusyjnej w Kolonii w latach 1929/30 i przez dwa semestry wraz ze mną zajmowały się historycznymi i filozoficznymi problemami. W protokołach z tych badań znajduje się wiele szkiców, które służyły jako podstawy nadające tej książce zarówno treść jak i kierunek (…).

Nie jest moim zamiarem podziękowanie za współpracę tych pomocników. Relacja jest raczej taka: to, co przedstawiam w tej książce, jest w wielu częściach tak samo ich, jak moje. A cokolwiek z tego któryś z nich uznał później za swoje, musiało do niego należeć od samego początku 24.

Prezentowany czytelnikom wybór pism Nicolaia Hartmanna składa się z sześciu tekstów. Pięć z nich to wszystkie do tej pory nieprzetłumaczone na język polski artykuły Hartmanna składające się na tom pierwszy Pism mniejszych (Kleinere Schriften I: Abhandlungen zur Systematischen Philosophie 25). Tom ten zawiera teksty z tzw. filozofii systematycznej, a więc te, które w najlepszy sposób prezentują wyniki własnych ontologicznych analiz Hartmanna. Szósty z tekstów pochodzi z drugiego tomu Pism mniejszych (Kleinere Schriften II: Abhandlungen zur Philosophie­-Geschichte 26), w którym znalazły się historyczno­-filozoficzne artykuły Hartmanna. Został on wybrany celowo, nie tylko jako znakomity przykład wykorzystania postulowanej przez Hartmanna metody historyczno­-filozoficznej, lecz również dlatego, iż pokazuje, w jaki sposób sam Hartmann postrzegał relację pomiędzy filozofią Kanta a swoimi własnymi badaniamiontologicznymi.

Problematyka prezentowanych tekstów, oprócz zagadnień teoriopoznawczych, koncentruje się wokół odwiecznych i stale aktualnych kwestii filozoficznych, takich jak problem wolności człowieka, zagadnienie sensu ludzkiego życia, relacja między sensem a wartościami, miejsce człowieka w świecie, jego relacja z przyrodą, relacja między jednostką a społeczeństwem, znaczenie historii w rozwoju ludzkiej kultury. Hartmann nie jest tylko akademikiem, specjalizującym się w zawiłych i często niezrozumiałych dla szerszego grona problemach naukowych. Można go bez zbytniej przesady nazwać również filozofem mądrościowym, a więc takim, który daje być może nie łatwe, lecz jednak dość konkretne odpowiedzi na najbardziej palące człowieka pytania egzystencjalne. W tym sensie lektura jego tekstów może być ciekawa także dla współczesnegoczłowieka.

Teksty zostały uporządkowane w tomie według kolejności ich powstawania, co ułatwia zestawienie perspektywy systematyczno­-filozoficznej z historyczno­-filozoficzną. Pierwszym z nich jest wspomniany już artykuł Poza idealizmem i realizmem. Przyczynek do rozróżnienia tego, co historyczne i ponadhistoryczne w filozofii Kantowskiej. Był to pierwotnie wykład, wygłoszony w Towarzystwie Kantowskim w Berlinie w grudniu 1922 roku, który potem w zmodyfikowanej i rozszerzonej formie ukazał się jako artykuł w niemieckim czasopiśmie filozoficznym „Kant­-Studien” w 1924 roku, czyli roku dwusetnej rocznicy urodzin Kanta, nazwanego później przez Hansa Wagnera „Epochenjahr” 27. Jest to o tyle ważne, że właśnie na rok 1924 wskazuje się jako na przełomowy dla powstania nowych ontologicznych interpretacji królewieckiego filozofa, a Julius Ebbinghaus pisze nawet o słynnym ontologicznym zwrocie XX wieku 28. Ze swoimi własnymi metafizycznymi interpretacjami Kanta występują w tym czasie, poza Hartmannem, tacy myśliciele jak Erich Adickes, Heinz Heimsoeth, Max Wundt, Julius Ebbinghaus czy Martin Heidegger 29.

Główna teza artykułu Poza idealizmem i realizmem sprowadza się do twierdzenia, że w filozofii Kanta, podobnie jak u każdego filozofa, odróżnić można to, co ponadhistoryczne i dotykające istoty odwiecznych problemów filozoficznych, od tego, co historyczne i uwarunkowane stanowiskowo, i właśnie to, co ponadhistoryczne znajduje się poza metafizycznym sporem idealizmu z realizmem. Odwołując się do swojego rozróżnienia pomiędzy myśleniem systemowym a myśleniem problemowym (aporetycznym) 30, Hartmann zalicza Kanta do myślicieli problemowych. Kant, jak każdy wielki filozof, przyczynił się – jego zdaniem – do rozwoju kilku odwiecznych problemów filozoficznych, wpisując się na stałe w ich historię. Jednak jego rozpoznania stanowią tylko pewien konieczny etap pracy nad nimi, a więc wymagają kontynuacji. Hartmann nie rości sobie pretensji do tego, aby samemu zawładnąć tym zadaniem, ale jak sam pisze: nie może uniknąć „współpracy przy nim” 31. Pisze więc tutaj o Kancie „nie jako historyk, lecz jako systematyk” 32. Prezentowany artykuł jest jego propozycją wyliczenia wybranych osiągnięć Kanta oraz wskazania kierunku, w którym, jego zdaniem, powinny się one dalej rozwijać. Wśród nich wymienia oczywiście: (1) Kantowski projekt nowej krytycznej metafizyki, nierozerwalnie związany z właściwym rozumieniem rzeczy samej w sobie, którego kontynuacją ma być Hartmannowska metafizyka poznania oraz krytyczna ontologia, (2) Kantowskie dokonania dotyczące problemu poznania, będące syntezą myśli jego poprzedników, zwłaszcza w odniesieniu do panującej wcześniej antytezy poznania a priori (wewnętrznej pewności) i poznania a posteriori (bycia danym z zewnątrz), z których wyłania się – zdaniem Hartmanna – jego własne ujęcie problemu poznania, zastępujące Kantowski dualizm kryterium dwóch instancji, (3) Kantowska najwyższa zasada sądów syntetycznych a priori, która prowadzi Hartmanna do odróżnienia kategorii bytu od kategorii poznania oraz głoszenia poglądu o ich jedynie częściowej identyczności, wreszcie (4) Kantowskie dokonania w kwestii rozjaśnienia problemu wolności i jego związku z faktem istnienia autonomicznego względem przyrody prawa moralnego, które prowadzą Hartmanna do potraktowania problemu autonomii ludzkiej woli jako szczegółowego przypadku kategorialnego prawa wolności, obowiązującego w całym warstwowym układzie światarealnego.

Nadawanie i wypełnianie sensu to tekst, który pochodzi z 1933 roku i został pierwotnie napisany jako referat na odbywające się w dniach 2–5 października 1933 roku w Magdeburgu 12 Sympozjum Niemieckiego Towarzystwa Naukowego. Drukiem ukazał się w czasopiśmie „Blätter für deutsche Philosophie” w 1934 roku. W tekście tym Hartmann prezentuje własne rozważania nad pojęciem sensu. Tekst rozpoczyna się, zgodnie ze zwyczajem Hartmanna, od krytycznego przedstawienia krótkiej historii pojęcia sensu od czasów Platona po myśl Kanta i idealistów niemieckich. Hartmann wyraźnie sprzeciwia się dwóm skrajnym tendencjom, które nieustannie powracają w tych dziejach. Pierwszą z nich wyznacza teza o całkowitej transcendencji sensu, która umieszcza sens w jakimś odległym „tamtym” świecie (świecie idei, Państwie Bożym czy w jakiś inny sposób wyobrażonym życiu po śmierci). Prowadzi ona do dewaluacji – jako nieprawdziwego i nierzeczywistego lub przynajmniej niedoskonałego i niewystarczającego – procesualnego i czasowego świata realnego, odbierając codziennemu życiu człowieka jego autonomiczny sens. Jej przeciwieństwem jest tendencja do całkowitej immanentyzacji sensu. Przywraca ona wprawdzie sens z jakiegoś tamtego, drugiego prawdziwego lub lepszego świata z powrotem na ziemię, jednak zbyt skrajnie i niewłaściwie rozumiana także może prowadzić do błędów. Przykładami takich błędów jest zarówno his­toryczny determinizm, który odmawia jakiejkolwiek sprawczości i wolnej woli ludzkiemu indywiduum, jak i całkowity relatywizm wartości, który zachowuje wprawdzie sprawczość i wolną wolę pojedynczego człowieka, ale sprowadza ją do zwykłej samowoli. Jednak także w rozważaniach o sensie ujawnia się optymistyczna wiara Hartmanna w stale dokonujący się, mimo że okrężnymi ścieżkami i pośród walczących ze sobą systemów, postęp w rozjaśnianiu odwiecznych problemów filozoficznych. Dzieje rozwoju problemu sensu – mimo że stale odchylają się pomiędzy skrajnymi stanowiskami – prowadzą z czasem w stronę jego coraz lepszego rozumienia. Nadziei na znalezienie takiego złotego środka filozof upatruje w powstałej w XX wieku materialnej etyce wartości, którą sam określa mianem syntezy „Kantowskiej aprioryczności i ponadczasowości wymagań moralnych z różnorodnością wartości, którą dostrzegł Nietzsche” 33. Problem sensu zostaje przez Hartmanna nierozerwalnie związany z istnieniem aczasowych, obiektywnych wartości i chociaż sensu nie da się jednoznacznie sprowadzić ani do istniejących idealnie wartości, ani do stawianych i realizowanych przez człowieka w świecie realnym celów, to dokładna analiza relacji między tymi pojęciami prowadzi go do wniosku, że to właśnie wartości są tym, co nadaje sens wszystkim ludzkim celowym dążeniom. Sens okazuje się więc znajdować niejako na przecięciu idealnego królestwa wartości z realnym światem ludzkich działań 34.

Odpowiedź Hartmanna na pytanie o sens ludzkiego życia brzmi więc: jego sensem jest samodzielne nadawanie i wypełnianie sensu. Ontologicznymi warunkami możliwości takiej sensotwórczej działalności człowieka są: (1) obowiązywanie w warstwowej strukturze świata realnego kategorialnego prawa wolności, (2) istnienie w obrębie duchowej warstwy człowieka kategorii determinacji teleologicznej, (3) samodzielne gnoseologiczne istnienie wartości, (4) pluralizm wartości, któremu towarzyszy brak jednej hierarchicznej skali wartości, (5) możliwość uchwytywania pewnego zawsze ograniczonego wycinka różnorodnego świata wartości przez człowieka – rozumianego zarówno jako indywiduum, jak i wspólnota społeczno­-kulturowa oraz (6) swoista „bezsiła” istniejących jedynie idealnie wartości, która powoduje, że nie mogą się one realizować w świecie realnym bez pośrednictwa woli i działania człowieka. Tezy te chronią Hartmanna przed wszystkimi wcześniejszymi błędami myślenia o sensie: (a) przed inkompatybilistycznie rozumianym przyczynowym determinizmem przyrodniczym, który szukałby odpowiedzi o sens życia człowieka w naturze i prawach przyrody, (b) przed wszelkim finalistycznym determinizmem teleologicznym: religijnym, historycznym, kulturowym, aksjologicznym, który odbierałby jednostce ludzkiej moc samodzielnego ustanawiania wartości i głosił istnienie jakiegoś jednego uniwersalnego sensu życia wszystkich ludzi, lecz także (c) przed skrajnym relatywizmem wartości, czyli nihilizmem, który zaprzeczałby jakiejkolwiek możliwości nadania sensu ludzkiemu życiu. Innymi słowy, zdaniem Hartmanna, świat jako taki nie ma sam w sobie żadnego sensu (jego sens nie pochodzi ani z przyrody, ani z żadnego ponadprzyrodniczego wyższego świata – Boga czy ostatecznego sensu dziejów). Kategoria sensu jest kategorią przynależną jedynie najwyższej duchowej warstwie świata realnego, a ta jest sferą autonomicznej kulturowo­-społecznej działalności człowieka, której istotą jest właśnie nic innego jak nadawanie i wypełnianie sensu. Jednak w działalności tej muszą w sposób dobrowolny uczestniczyć świadome jednostki (duchy osobowe, czyli osoby), które rozpoznając wartości, dokonują ich wolnegowyboru.

Tekst Czasowość i substancjalność był pierwotnie wykładem, który został wygłoszony w 1934 roku. Drukiem ukazał się pierwszy raz dopiero w 1938 roku w czasopiśmie „Blätter für deutsche Philosophie”. Jego tematem są dwie spośród najbardziej istotnych kategorii bytu realnego: kategoria substancji i kategoria czasu. Tekst ten z jednej strony pokazuje Hartmannowską analizę kategorialną in statu nascendi, z drugiej zaś ujawnia ważną cechę całej jego filozofii, którą można by śmiało określić mianem ontologii procesualnej. Zwrócenie uwagi na procesualny i czasowy charakter rzeczywistości pojawia się oczywiście w historii filozofii wielokrotnie, ale możemy zauważyć znaczący wzrost tego typu myślenia właśnie w nowych dwudziestowiecznych projektach ontologicznych. Tendencję tę widać wyraźnie w ontologii Heideggera, którego cały wysiłek intelektualny skupiony jest właściwie wyłącznie na próbie wytworzenia nowego (a więc zrywającego z tradycyjną zachodnią metafizyką substancji) języka, zastępującego pojęcia wyrażone w statycznej formie rzeczownikowej (byt, istota, istnienie, obecność) pojęciami w formie dynamicznych rzeczowników odczasownikowych (bycie, istoczenie się, wydarzanie się, rozbrzmiewanie). Podobny projekt pojawia się u wywodzącego się z odmiennej tradycji filozoficznej Alfreda Northa Whiteheada, który w 1929 roku publikuje pracę Process and Reality, a swoją filozofię nazywa wprost filozofią procesu. Również wspominany przyjaciel Hartmanna, Wasyl Sezemann, idzie w bardzo podobnym kierunku w swojej własnej ontologii 35. Podobnie Hartmann, będący pod wpływem zarówno neokantyzmu marburskiego, jak i Hegla oraz Nietzschego, proponuje dokonać reformy – a nie całkowitego obalenia, którego chciał Heidegger 36 – zachodniej ontologii, wskazując, że najbardziej fundamentalną kategorią bytu realnego nie jest kategoria substancji, lecz właśnie kategoria czasu. Projekt w ten sposób zreformowanej ontologii polski czytelnik znaleźć może w Nowych drogach ontologii 37, a bardziej dociekliwi czytelnicy władający językiem niemieckim mogą śledzić jego realizację we wszystkich tomach Hartmannowskiej ontologii. Niezwykle ciekawą i do tej pory wciąż filozoficznie niewykorzystaną jest Hartmannowska próba przeformułowania w duchu filozofii procesu tradycyjnych zachodnich kategorii modalnych (możliwości, rzeczywistości i konieczności), której dokonuje w Möglichkeit und Wirklichkeit (Możliwość i rzeczywistość) 38.

Rozważania na temat czasu zawsze stanowiły bardzo nęcący, ale równocześnie najtrudniejszy temat filozoficznych badań. Czas bowiem jako podstawowa i nieprzekraczalna dla człowieka kategoria poznania, bardzo trudno uchwycić. W rozważaniach Hartmanna widać więc dokładnie ten sam trud, który pojawia się zawsze, gdy jakikolwiek filozof próbuje uchwycić istotę czasu. Czy będzie to Augustyn, Bergson, Husserl czy Heidegger, czasowość jest dla naszego ludzkiego doświadczenia tak fundamentalna, że język, który próbuje uchwycić jego istotę z konieczności musi wikłać się w niezręczności, przypominające nonsens, tautologie czy wyrażenia pozornie wyglądające na błędy językowe. Wydaje się jednak, że w artykule Czasowość i substancjalność udało się Hartmannowi przedstawić swoje poglądy na temat czasu w dość jasny i precyzyjny sposób. Filozof ten twierdzi, że mówienie o tradycyjnych trzech modi czasu: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości jest zabiegiem sztucznej jego parcelizacji, która zwraca naszą uwagę na czasowe rozdzielenie zjawisk, a zapoznaje moment ich ciągłości. Tymczasem czas jest czymś, co raczej wiąże ze sobą wszystko, co się dzieje w świecie realnym. Nie można go też traktować jedynie jako czwartego wymiaru przestrzeni, ponieważ w czasie współistnieje zarówno to, co przestrzenne (byt fizyczny i organiczny), jak i to, co nieprzestrzenne (byt psychiczny i duchowy), i to on sam tworzy pewien bardziej uniwersalny wymiar dla wszelkiego takiego współistnienia. W ontologii Hartmanna, podobnie jak u Heideggera 39, to czas jest kategorią bardziej fundamentalną niż przestrzeń 40. Jako taki posiada on swoje własne całkowicie odmienne momenty kategorialne, do których Hartmann zalicza: równoczesność, następstwo oraz trwanie. Szczegółowa analiza tych trzech momentów prowadzi go do zagadnienia przepływu, który nazywa najgłębszym i najbardziej podstawowym elementem kategorialnym czasu. Następnie poddaje analizie zagadnienie trwałości i utrzymywania się w czasie, dochodząc tym samym do zagadnienia substancji jako kategorii wtórnej do czasu. Twierdzi, że nie da się udowodnić w świecie istnienia jakiejś odpowiadającej kategorii substancji absolutnej trwałości. Trwałość jest zawsze jedynie względna. Oczywiście, różne twory bytowe, także w zależności od swojej warstwowej komplikacji, charakteryzuje różna trwałość i w tym sensie można mówić o różnych rodzajach realnej trwałości. Należą do nich: subsystencja (zawarta w zasadzie zachowania materii lub energii) – która odpowiada bytowi fizyczno­-materialnemu, samoodtwarzanie się (oparte na zasadzie aktywnej samoregulacji) – odpowiadające bytowi organicznemu, czy aktywna samotranscendencja i samoodtwarzanie (oparta na procesie powstawania i przemijania osobowych indywiduów) – odpowiadająca bytowi duchowemu. Hartmann wyraźnie odróżnia też płynący zawsze w jednym kierunku i nieodwracalny czas realny od czasu naocznościowego, pokazując w jaki sposób ich odróżnienie pozwala wyjaśnić fenomen refleksji nad przeszłością czy antycypacji przyszłości. W tekście powraca również problem sensu jako tego, czego nasza wyraźnie substancjalna filozofia zachodnia szukała właśnie w tym, co trwałe i niezmienne. Tymczasem to właśnie zrozumienie fundamentalnej czasowości i procesualności całego bytu realnego, pozwala widzieć sens w przemijającym ludzkimżyciu.

Filozofia przyrody a antropologia ukazała się drukiem w „Blätter für deutsche Philosophie” w 1944 roku. Niestety, w toku dotychczasowych badań archiwalnych nie udało się ustalić daty powstania tekstu, ale można przypuszczać, że przypada ona na lata 40., a więc tekst pisał Hartmann w czasie II wojny światowej. Mówiąc najogólniej, tematem artykułu jest problem człowieka w przyrodzie i przyrody w człowieku. W powstającej na jego oczach antropologii filozoficznej dostrzega Hartmann szansę na nowe, bardziej właściwe, bo umieszczone w szerszej ontologicznej perspektywie, pytanie o istotę człowieka. Człowiek nie jawi się tutaj wcale jako najdoskonalszy twór bytowy, lecz raczej jako przyrodniczo dość wątły i wręcz wybrakowany gatunek biologiczny, który braki odpowiedniego wyposażenia w instynkty rekompensuje, tworząc kulturę. Spojrzenie na człowieka z perspektywy całości przyrody pozbawia go więc tytułu ostatecznego celu i ukoronowania wszelkiego stworzenia, który od wieków nadawały mu europejskie religie, a za nimi cała zachodnia tradycja metafizyczna. Człowiek jest dość późnym tworem ewolucji biologicznej: pojawia się na świecie późno, a świat jako taki wcale go niepotrzebuje.

Jedną z głównych, wypowiadanych explicite tez artykułu jest zatem twierdzenie, że do zbudowania krytycznej (a więc wolnej od spekulatywnych błędów danej metafizyki i odwołującej się do nauk empirycznych) antropologii filozoficznej niezbędna jest filozofia przyrody. Stanowi ona nic innego jak ontologię pewnego szczegółowego obszaru bytowego – badanego przez nauki biologiczne bytu organicznego. W rozumieniu Hartmanna filozofia przyrody ma być szczegółową analizą kategorii właściwych dla drugiej z czterech 41 wyróżnionych przez niego warstw bytu realnego – warstwy bytu organicznego. Oczywiście, człowiek jako twór bytowy zawiera w sobie wszystkie cztery warstwy i aby opisać jego istotę trzeba zbadać wszystkie. Jednak w pojawieniu się nowych tendencji współczesnej antropologii filo­zoficznej, nawiązujących do sformułowanej przez niemieckiego biologa Jakoba Johannesa von Uexkulla koncepcji Umweltu, dopatruje się Hartmann szansy na eksploatację właśnie tego obszarubytu.

Hartmann zauważa, że współczesne zwrócenie uwagi na biologiczną warstwę w ontologicznej strukturze człowieka ma oczywiście wiele różnych przyczyn, takich jak nowa orientacja w psychologii, przewrót w naukach ścisłych oraz nowe odkrycia w dziedzinie biologii, ale głównej przyczyny aktualności tego problemu dopatruje się jednak w kontekście ówczesnego życia politycznego. Mówiąc bowiem o „przyrodzie w człowieku” zarówno Hartmann, jak i przedstawiciele XX­-wiecznej antropologii filozoficznej (zwłaszcza Arnold Gehlen i Helmuth Plessner) mieli na myśli przecież również zagadnienie „różnicowania gatunku ludzkiego według cech poszczególnych linii ewolucyjnych (Stammeseigentümlichkeiten)” 42, czyli mówiąc prościej, biologiczną teorię rasy i genetycznego dziedziczenia pewnych charakterystycznych cech, która była przecież, jak doskonale wiemy, używana w sposób ideologiczny dla uzasadnienia politycznych celów Trzeciej Rzeszy. Nie sposób więc w tym miejscu nie postawić sobie pytania o stosunek Hartmanna do biologicznej teorii rasy, a w konsekwencji także do narodowego socjalizmu i panującego w Niemczech w latach 1933–1945 reżimu nazistowskiego. Filozoficzne teksty Hartmanna, w tym właśnie omawiany, przynoszą jasną odpowiedź na pierwsze z tych pytań. Hartmann jednoznacznie stwierdza, że „problem dziedzicznych czynników w historii, ich utrzymywania się i zmiany w kolejnych pokoleniach, zaczyna dopiero w naszych czasach zyskiwać swoje właściwe znaczenie, po tym jak nauki biologiczne wydobyły już jego ogólniejsze znaczenie w królestwie roślin i zwierząt i ujęły go w określonych statystycznych prawidłowościach” 43. Uważa także, że tego aspektu determinacji człowieka, nie należy, podobnie jak wszystkich innych, ignorować. Przyznaje bowiem, co jest powszechnie znanym faktem, że współczesne wspólnoty społeczno­-kulturowe rozwinęły się z pewnych pierwotnych wspólnot plemiennych (Stammesgemeinschaften), ale jednocześnie zaznacza, że plemiona (Stämme) te od samego początku w najrozmaitszy sposób mieszały się ze sobą. Pisze również, że „mieszanka ludzkich plemion może sama wytworzyć względnie jednolity charakter i wytworzyć jedność narodową/ludową (völkischer Einheit)” 44, ale zaraz dodaje, że „zupełnym błędem byłoby wyciągać stąd wniosek, że również ten szczególny typ nadania wyższej formy” – jakim jest jedność narodu, ludu czy mówiąc kategoriami współczesnej socjologii, wspólnoty społeczno­-kulturowej (Volk) – „jest określany przez życie plemienne (Stammesleben)” 45. Stawia również hipotezę, że być może z obawy przed możliwością wysunięcia stąd właśnie takich zbyt daleko idących wniosków obawiano się poruszać tę kwestię w czasach panowania filozofii idealistycznej. Hartmann traktuje poważnie teorię dziedzicznych predyspozycji i pisze nawet, że być może sprawiają one, że powołaniem poszczególnych jednostek lub całych wspólnot społecznych mogą być określone zadania kulturowe. Podkreśla w tym względzie również znaczenie edukacji 46. Broni się jednak przed biologicznym redukcjonizmem – jak zresztą przed każdym innym, gdyż jego ontologiczna teoria współoddziałujących na siebie warstw bytowych była od samego początku rozwijana jako krytyka wszelkich monizmów determinacyjnych. Również tutaj powtarza wielokrotnie, że człowiek we wszystkich trzech wyróżnionych w tekście postaciach – czyli w postaci jednostki, wspólnoty społeczno­-kulturowej oraz dziejów – jest zdeterminowany na wielu różnych poziomach, głosząc wyraźnie determinacyjny pluralizm. Kultura jest więc w jego rozumieniu odpowiedzą na pewne pojawiające się w życiu biologicznego gatunku (także w jego zróżnicowaniu na kształtujące się w różnych częściach ziemi plemiona) sytuacje i konflikty. Jednak sama nie tylko jest tworem w pełni autonomicznym, ale może nawet zwrotnie przekształcać pierwotne i dziedziczne predyspozycje człowieka. Dodatkowo, podkreśla również Hartmann, że jakkolwiek nie przedstawiałaby się taka biologiczna determinacja, nie zawiera ona sama w sobie żadnych podstaw do wartościowania. Co jest dobre, a co złe „odkryć (…) może tylko duch, biorąc pod uwagę wartości, które tylko on może uchwycić” 47.

W ontologicznym problemie relacji pomiędzy warstwą bytu organicznego a pozostałymi warstwami przecinającymi się w człowieku (w tym warstwą duchową) chodzi więc, według słów samego Hartmanna, z jednej strony „o to, czy i w jakim stopniu w dziedziczonych organicznie właściwościach mogą być współdziedziczone implicite duchowe preferencje, tendencje, lub też tylko podstawowe postawy ludzkie” 48, z drugiej zaś „o to, jak dalece pojawiające się nowe idee mogą zwrotnie oddziaływać determinująco (na przykład selekcyjnie) i przekształcająco na pierwotne i dziedziczne przyrodnicze właściwości ludzkiego typu” 49. Odpowiedź na te pytania uznaje jednak Hartmann za niemożliwą przy obecnym stanie badań, tym bardziej że zdania są wciąż podzielone. Idealizm, filozofia życia i reprezentanci nauk humanistycznych chcą przypisać wszystko władzy ducha (czyli kulturze), natomiast zwolennicy nastawienia biologistycznego oraz teorii rasy przypisują wszystko dziedzicznym czynnikom biologicznym, uznając ducha (kulturę) jedynie za ich biernego wykonawcę. Sam Hartmann uważa jednak, że „zapewne prawda leży gdzieś pośrodku” 50 oraz że „tym, czego koniecznie potrzeba, jest właśnie całkowite uwolnienie się od jednostronnych podejść, zarówno idealistycznych, jak i naturalistycznych” 51.

Hartmann twierdzi więc, że teoria rasy ma oczywiście, jak wiele innych stanowisk, swoje racje, jednak, jeśli uczynić by z niej kolejny roszczący sobie pretensje do uniwersalnego wyjaśnienia wszystkich fenomenów „-izm”, jest nie do utrzymania 52. Nie pisze tego jednak dosadnie i wprost, i właśnie w tym miejscu możemy poczynić już tylko kilka spekulacji na temat jego stosunku do narodowego socjalizmu. Postawę Hartmanna określić można by jako obojętną lub wręcz oportunistyczną 53. Jednak ani w poglądach filo­zoficznych Hartmanna, ani w materiałach źródłowych dotyczących jego życia, nie udało się jak dotąd odnaleźć żadnych dowodów ani na bezpośrednie, ani na pośrednie wspieranie przez niego reżimu nazistowskich Niemiec. Przyjaciele i uczniowie Hartmanna mieli zwyczaj mówić o nim, że nie znał się na polityce oraz że zawsze sprawiał wrażenie jakiegoś żyjącego w innym królestwie ducha. Będąc więc bardziej krytycznym, można by także Hartmannowi zarzucić to, co Hannah Arendt zarzucała wielu niemieckim filozofom tamtego okresu, a co sprawiło, że nie określała się nigdy mianem filozofki, lecz jedynie teoretyczki polityki – a mianowicie obojętność i niezajmowanie oficjalnego stanowiska w ważnych sprawach społeczno­-politycznych. Teoria rasy interesowała Hartmanna jedynie jako hipoteza naukowa, która może rzucić nowe światło na ontologiczną budowę człowieka, pomimo że zdawał sobie sprawę z jej ówczesnego politycznegoznaczenia.

Abstrahując jednak od powyższej kwestii, w swej problemowo­-filozoficznej warstwie przedstawiane w omawianym artykule zagadnienie „przyrody w człowieku” zdaje się zbliżać Hartmanna dużo bardziej do współczesnych filozofii ekologicznych 54 niż do biologicznych redukcjonizmów w rodzaju społecznego darwinizmu. Hartmann rozumie, że człowiek jest jedynie częścią szerszego ekosystemu i jego kulturowe dążenia muszą się liczyć ze stawianymi mu przez świat przyrody wyraźnymi granicami – co nadaje jego antropologicznej perspektywie szczególną aktualność w kontekście współczesnego kryzysu ekologicznego. Prezentuje tutaj również bardzo szczegółowo swoją teorię transcendentnych aktów świadomości, do których zalicza akty receptywno­-emocjonalne (doznawanie, przeżywanie i doświadczanie), akty prospektywne (oczekiwanie, lęk i nadzieję, strach i opanowanie, gotowość, ciekawość), akty retrospektywne (wspominanie i rozpamiętywanie przeszłości, żal i ubolewanie), a także troskę, pracę, działanie i mowę. Poznanie jest tylko jednym z aktów, i to w dodatku bardzo późno rozwiniętym, łączących świadomość ludzką z przyrodniczym i społeczno­-kulturowym otoczeniem człowieka. Teoria ta dość wyraźnie przypomina współczesne koncepcje tzw. poznania (czy umysłu) usytuowanego. W tekście znaleźć można również takie aktualne zagadnienia, jak istotny dla współczesnej dyskusji pomiędzy kompatybilizmem a inkompatybilizmem stosunek pomiędzy wolną wolą a determinizmem, czy zagadnienie dialektycznej relacji pomiędzy duchem osobowym i obiektywnym.

Tekst O istocie wymagań moralnych został wygłoszony jako referat 24 października 1946 roku w Lubece, a dzień później w Hamburgu. Drukiem ukazał się pierwszy raz dopiero po śmierci Hartmanna w pierwszym tomie Kleinere Schriften w 1955 roku. Znajdujemy w nim bardzo szczegółowe omówienie nie tylko zagadnień etycznych i aksjologicznych, ale również – w pierwszej części artykułu – niezwykle ciekawe analizy ontologiczne z poziomu Hartmannowskiej ontologii ducha (czyli, by posłużyć się bardziej współczesnym językiem – ontologii społecznej). Hartmann wskazuje tutaj na różnice pomiędzy takimi pojęciami jak zachowanie (Verhalten), czyn (Tun) i działanie (Handlung). Podobnie jak w poprzednim tekście, nawiązuje do powstającej na jego oczach antropologii filozoficznej, próbującej określić istotę człowieka poprzez porównanie go z innymi gatunkami zwierząt. Człowiek okazuje się tam zwierzęciem „niedokończonym”, a więc takim, którego przyroda nie wyposażyła, jak uczyniła to w przypadku innych zwierząt, w niezbędne instynkty. Z tego powodu jest on istotą przyrodniczo niedoskonałą, ale dokładnie z tego powodu jest również istotą zdolną do tworzenia kultury (istotą duchową) 55. Właśnie dlatego człowiek nie jest tylko w stosunku do otaczającego go środowiska reaktywny – nie tylko w jakiś sposób się w nim zachowuje, lecz przejawia również aktywność – jest zdolny do czynów i do działania. Czyn od zachowania odróżnia więc jego aktywny charakter, ten zaś oznacza nic innego jak świadome stawianie sobie celów. Ten, kto się zachowuje, jest zdeterminowany jedynie przyczynowo. Ten, kto działa dokonuje również teleologicznej (celowej) autodeterminacji (samookreślenia się), która możliwa jest jedynie w przypadku istoty posiadającej zdolną do antycypacji duchową świadomość. Zwierzęta, posiadające co najwyżej świadomość nieduchową, mogą się jedynie zachowywać. Człowiek, który posiada zarówno świadomość nieduchową, jak i świadomość duchową 56, jest również zdolny do czynów – może bowiem poprzez poznanie praw przyrody niejako zawładnąć jej siłami i użyć ich jako środka do swoich celów. Następnie wprowadza Hartmann rozróżnienie pomiędzy czynem a działaniem, pisząc, że działanie to taki czyn ludzki, którego obiektem jest już nie tylko przyroda, ale także drugi człowiek (osoba ludzka), co powoduje, że w przypadku działania pojawia się zagadnienie odpowiedzialności moralnej. W aksjologii Hartmanna bowiem wartości moralne, stanowiące tylko jeden z rodzajów wartości, pozostają nierozerwalnie związane z działaniami, czyli czynami, jakie jedna osoba podejmuje względem drugiej. Innymi słowy, wartości moralne, które są źródłem tytułowych wymagań moralnych, są zawsze nakierowane na wartość osoby. Mówiąc bardziej współczesnym językiem: obowiązki moralne człowieka są – zdaniem Hartmanna – jego obowiązkami względem innych osób. Osoba jest tutaj nie tylko podmiotem, ale również przedmiotem obowiązkówmoralnych.

W dalszej części tekstu pojawia się niezwykle interesujący opis natury sytuacji, w jakich funkcjonuje człowiek, mechanizmu dokonywanych przez niego wyborów oraz zakresu wolności, jaką człowiek dysponuje w odniesieniu do nich. Podobny opis znaleźć można również u kolejnego wychowanka szkoły marburskiej José Ortegi y Gasseta 57. Hartmannowska etyka, wpisująca się w nurt materialnej etyki wartości, wiąże bowiem nierozerwalnie treść odczuwanych wartości z sytuacjami, w jakich człowiek – zarówno jako jednostka, jak i jako wspólnota – mierzy się w swoim życiu. I tak jak na poziomie indywidualnego życia duchowego dopiero znalezienie się w pewnej określonej sytuacji powoduje powstanie poczucia tego, że pewna istniejąca niezależnie od nas wartość domaga się realizacji, podobnie całe społeczeństwa i kształtująca się w procesie dziejowym konkretna moralność (rozumiana jako element ducha obiektywnego, czyli konkretnej kultury) rozwijają aksjologiczną świadomość pewnego wycinka różnorodnego królestwa idealnych wartości tylko i wyłącznie z uwagi na konkretną dziejową sytuację. Stąd też, pisze Hartmann, walczące o przetrwanie młode narody opierają swój etos na takich wartościach jak męstwo, bardziej rozwinięte społeczeństwa, których sytuacja jest bardziej stabilna na wartościach sprawiedliwości i cnotach obywatelskich, a dopiero bardzo rozwinięte cywilizacyjnie i obywatelsko ludy rozpoznają jako najważniejsze: mądrość, pełnię czy miłość. Tłumaczył to już – zdaniem Hartmanna – w swej etyce Arystoteles. Wiele zdaje się przemawiać za tym, że Hartmann widział wyraźną analogię pomiędzy współczesną etyką wartości a wywodzącą się od Arystotelesa starożytną etyką cnót. Warto wspomnieć choćby, że jedna z jego doktorantek z okresu pracy na uniwersytecie w Marburgu – Marie Luise von Kohoutek, napisała i obroniła pod jego opieką pracę doktorską zatytułowaną „Zróżnicowanie ἀνθρώπινον ἀγαθόν. Studium tabeli wartości etyki nikomachejskiej (Die Differenzierung des ἀνθρώπινον ἀγαθόν. Eine Studie zur Werttafel der Nikomaschischen Ethik) 58. Zagadnienie relacji pomiędzy tymi dwoma perspektywami wymaga oczywiście dokładniejszego zbadania, zwłaszcza w kontekście współczesnego renesansu etykicnót.

Tekst zawiera również bardzo szczegółowe analizy zagadnienia powstawania wymagań moralnych, w których Hartmann próbuje pokazać, że ograniczony charakter świadomości aksjologicznej i nierozerwalnie z nim związana wspomniana powyżej relatywizacja świadomości aksjologicznej do konkretnej sytuacji – życiowej lub historycznej – nie prowadzi w żadnym wypadku do stanowiska aksjologicznego relatywizmu. W aksjologii Hartmanna wartości pozostają bezczasowymi i posiadającymi gnoseologiczną niezależność bytami idealnymi. To nie wartości są tym, co powstaje i przemija. Tym, co się zmienia, jest ich obowiązywanie w świadomości aksjologicznej. Swoje rozwinięcie znajdują tu także Hartmannowskie interpretacje etyki Kanta oraz nauki o moralności Nietzschego. Elementem Nietzscheańskim w etyce Hartmanna jest niewątpliwie teza o niewyczerpywalnym bogactwie królestwa wartości i odpowiadającym mu pluralizmie realnych moralności. Jeśli chodzi o Kanta, Hartmann dokonuje materialnego uzupełnienia formalizmu etycznego Kanta, pokazując iż nie ma sprzeczności pomiędzy uznaniem istnienia obiektywnych, niezależnych od woli człowieka wartości a autonomicznym prawodawstwem praktycznego rozumu. Wartości bowiem charakteryzuje specyficzna bezsiła, powodująca, że nie determinują one człowieka w taki sposób jak prawa przyrody, lecz pozostawiają woli (rozumowi praktycznemu) moc przyjmowania lub odrzucania pochodzących od nich wymagań. W tym sensie okazuje się, że nie ma sprzeczności między Kantowską nauką o tym, że to sam rozum praktyczny formułuje a priori wymagania moralne, a twierdzeniem, że pochodzą one od emocjonalnie nawołujących człowieka idealnych wartości. Pozorną sprzeczność rozwiązać można właśnie odróżniając materię i formę sądu etycznego. Kantowska etyka, na co zwracają uwagę już neokantyści badeńscy, a później również, nawiązujący do Hartmanna, neoneokantysta Hans Wagner 59, ogniskuje się bowiem wokół pytania o źródło prawomocności (formę) sądów etycznych, a nie o źródło ich treści (materię). W odczuciu wartości dana nam jest pewna treść wymagania moralnego, np. wymaganie, by w danej sytuacji być odważnym lub szczerym, ale jedynie autonomiczna wola posiada moc, aby nadać mu ważność i zamienić w obowiązek. Dlatego też dobry moralnie może być jedynie człowiek, który jestwolny.

Ostatni, zamykający a jednocześnie stanowiący tytuł całego tomu tekst Poznanie w świetle ontologii pochodzi z 1949 roku. Pierwotnie był to wykład wygłoszony 26 kwietnia 1949 roku w Towarzystwie Kantowskim w Monachium. W perspektywie systematycznej jest on sprawozdaniem Hartmanna z wyników jego zapoczątkowanych w Zarysie metafizyki poznania i rozwijanych całe życie ontologicznych badań nad problemem poznania. W perspektywie historyczno­-filozoficznej stanowi natomiast rezultat rozwinięcia przez niego tych teoriopoznawczych wątków myśli Kanta, które w Poza idealizmem i realizmem określił mianem ponadhistorycznych i ponadstanowiskowych. Punktem wyjścia jest tutaj nadal problem kategorii oraz teza o częściowej identyczności kategorii poznania i kategorii bytu, będąca – jak wskazano powyżej – Hartmannowską interpretacją Kantowskiej najwyższej zasady sądów syntetycznych a priori. Swoje rozważania dotyczące relacji pomiędzy poznaniem apriorycznym i aposteriorycznym, stanowiącej podstawę kryterium dwóch instancji, umieszcza tu Hartmann w bardzo szerokiej ontologicznej, a dokładnie mówiąc antropologicznej perspektywie, wykorzystując wyniki swoich dotychczasowych badań. Twierdzi bowiem, że w rozumieniu problemu poznania od początku XX wieku dokonała się wielka rewolucja i przedstawia w tekście swoje aktualne poglądy w tejkwestii.

Hartmann umieszcza poznanie nie tylko w perspektywie ontologiczno­-antropologicznej, ale także – jak całą swoją naukę o warstwowej budowie świata realnego – w perspektywie ewolucyjnej. Poznanie nie jest niczym innym jak jedną z wielu relacji bytowych, która łączy człowieka z otaczającym go światem przyrodniczym i społeczno­-kulturowym. Jak usilnie przekonywał w Zarysie metafizyki poznania, w samym pojęciu poznania zawiera się istotowo to, że jest ono transcendentnym aktem świadomości, czyli takim, w którym intencja świadomości skierowana jest na zewnątrz, w przeciwieństwie do immanentnych aktów świadomości (takich jak np. fantazja), których intencja nie wykracza poza samą świadomość. Poznanie stanowi jednak jedynie jeden z wielu aktów transcendentnych świadomości. Inne z nich to np.: działanie i wola, miłość i nienawiść, przeżywanie i cierpienie, oczekiwanie i lęk. Jako takie, poznanie znajduje się z nimi w ścisłym związku, a także posiada, jak one wszystkie, w pierwszym rzędzie znaczenie ewolucyjne i przystosowawcze. Teza o identyczności kategorii poznania i kategorii bytu nie tylko nabiera teraz nowego ewolucyjnego znaczenia, ale, co ważniejsze zdaje się znajdować w perspektywie ewolucyjno­-przystosowawczej swoje wyjaśnienie i uzasadnienie. Identyczność kategorii, za pomocą których podmiot ludzki poznaje świat, jest wynikiem ewolucyjnego przystosowania się jego aparatu poznawczego do otaczającego go świata. Z tego też powodu, jak wykazała – przeprowadzana przez Hartmanna podczas prowadzonych przez niego przez całe życie badań ontologicznych – różnicująca analiza kategorialna, nie wszystkie obszary bytowe są dla nas w takim samym stopniu dostępne. Zdaniem Hartmanna, fenomeny jednoznacznie wskazują, że zarówno w przypadku poznania a posteriori (empirycznego sposobu dania), jak i w przypadku poznania apriorycznego (pojmowania, czyli poznania pojęciowego) poszczególne dziedziny przedmiotowe wykazują mniejszą lub większą dostępność. Najlepiej i najwyraźniej dana jest nam sfera bytu fizyczno­-materialnego oraz sfera bytu duchowego (sfera ludzkiej kultury), najsłabiej sfera życia i psychiki. Wytłumaczenie tych fenomenów znajdujemy w tezie o przystosowawczej funkcji poznania. Wiedza o materialnych i nieożywionych przedmiotach z naszego otoczenia, jak również o kulturowo­-społecznych zachowaniach współżyjących z nami ludzi, jest dla nas niezwykle użyteczna, gdyż pozwala nam skuteczniej działać. Natomiast zbyt duża wiedza na temat biologicznych procesów zachodzących w naszym ciele, jak również na temat nieświadomych procesów naszej psychiki, byłaby dla nas nie tylko mniej użyteczna, lecz w dodatku szkodliwa. Zautomatyzowanie procesów życiowych i psychicznych, oznaczające że odbywają się one bez wysiłku świadomości, jest przystosowawcze, gdyż pozwala na uzyskanie najbardziej efektywnegorezultatu.

Kolejną konsekwencją ontologicznych badań Hartmanna nad filozofią Kanta jest dokonanie przez niego dynamizacji Kantowskiego a priori. Kategorie poznawcze, będące podstawą naszego pojmowania świata, nie są wcale stałe i niezmienne, lecz same ulegają ewolucji wraz z rozszerzeniem się poznania i sfery tego, co dane. Samo poznanie jest bowiem, jak twierdził już Natorp, wiecznym fieri. Hartmann wierzy, że wiedza ludzka stale przyrasta, a nauki dążą do coraz lepszego rozumienia świata. Opisuje on konkretne przykłady rozwoju zawartych w umyśle ludzkim kategorii, postulując nawet stworzenie historii kategorialnej zawartości ludzkiegopojmowania.

Poznanie w świetle ontologii jawi się jako tekst bardzo postępowy jak na tamte czasy, a co ważniejsze, wiele jego twierdzeń zachowuje swoją aktualność jeszcze dzisiaj. Niektóre z rozwiązań, proponowanych przez Hartmanna, posiadają niezwykłą moc eksplanacyjną, która nie została po dziś dzień w wystarczający sposób wykorzystana. Należą tutaj z pewnością: (1) umiarkowane stanowisko w sporze reprezentacjonizm–konstruktywizm, (2) pogląd Hartmanna o nieistnieniu absolutnego kryterium prawdy, (3) postulat posługiwania się relatywnym kryterium prawdy, opartym na zgodności treści uzyskanych z dwóch niezależnych instancji: empirycznego sposobu dania (poznanie aposterioryczne) oraz pojmowania (poznanie aprioryczne), (4) uzasadnienie fenomenu poznania apriorycznego tezą o częściowej identyczności kategorii poznania i kategorii bytu, (5) wyjaśnienie zjawiska tej częściowej identyczności poprzez odwołanie się do ewolucyjnego mechanizmu dostosowania się człowieka do środowiska życia, (6) rozszerzenie pojęcia dostosowania poza sferę adaptacji przyrodniczej i rozumienie kultury ludzkiej jako przedłużenia tego procesu, (7) pojmowanie poznania i wiedzy jako jednej, wcale nie pierwszej i w żaden sposób niewyróżnionej, funkcji umysłowej człowieka, (8) twierdzenie o nierozerwalnym związku poznania z wymiarem praktycznym i traktowanie abstrakcyjnej wiedzy teoretycznej (naukowej) jako przypadku szczegółowego wiedzy w ogóle, a samej wiedzy jako elementu historycznie rozwijającej się kultury. Wszystko to powoduje, że ontologiczne analizy poznania Hartmanna nie straciły na aktualności, a wielu jego twierdzeń nie powstydziłaby się nawet współczesna filozofia umysłu oraz rozwijane w paradygmacie tzw. umysłu rozszerzonego naukikognitywne.

Podstawy przekładów

Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, w: Kleinere Schriften, Bd. I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Walter de Gruyter, Berlin 1955, s. 122–179.

Vom Wesen sittlicher Forderungen, w: Kleinere Schriften, Bd. I, s. 279–210.

Naturphilosophie und Anthropologie, w: Kleinere Schriften, Bd. I, s. 214–244

Zeitlichkeit und Substantialität, w: Kleinere Schriften, Bd. I, s. 180–213.

Sinngebung und Sinnerfüllung, w: Kleinere Schriften, Bd. I, s. 245–278.

Diesseits von Idealismus und Realismus. Ein Beitrag zur Scheidung der Geschichtlichen und Übergeschichtlichen in der Kantischen Philosophie, w: Kleinere Schriften, Bd. II: Abhandlungen zur Philosophie­-Geschichte, Walter de Gruyter, Berlin 1957, s. 278–322.

Uwagi translatorskie

Na koniec warto napisać kilka słów o tych terminach, które przysporzyły tłumaczom najwięcej trudności. Wspólna praca niezależnych badaczy pozwala na osiągnięcie dużo lepszego efektu końcowego, szczególnie w wyniku konfrontacji odmiennych intuicji. Każde tłumaczenie jest bowiem równocześnie interpretacją i naturalnym jest, że dwoje różnych badaczy może w niektórych szczegółach interpretować myśli tego samego filozofa odmiennie. Czytelnikowi należy się więc kilka słów wyjaśnienia odnośnie takich niejednoznacznych i budzących wątpliwości terminów.

Niemiecki termin Gegebenheit, który pochodzi od czasownika geben (dawać) i dosłownie oznacza: to, co dane, daność, bycie danym (danie). We współczesnym języku niemieckim oznacza również fakty lub stan faktyczny. W tradycji tłumaczeń dzieł filozoficznych z tego okresu, zwłaszcza tych związanych ze szkołą fenomenologiczną, termin Gegebenheit tłumaczony jest też czasem jako „faktyczność”. Jest to o tyle wygodne, że zachowuje się rzeczownikową formę tego terminu, a tym samym nie zmusza tłumacza do skomplikowanych zabiegów, mających na celu zachowanie odpowiedniej stylistyki tekstu. Uznaliśmy jednak, że tłumaczenie takie zbyt daleko odbiegałoby od intencji samego Hartmanna. Po pierwsze, termin „faktyczność” (Faktizität) występuje w pismach Hartmanna w odmiennym od Gegebenheit znaczeniu. Po drugie, i ten argument ostatecznie przeważył, teoria poznania Hartmanna jest najbliższa tradycji filozofii Kanta, w której mówi się wyraźnie o tym, co (empirycznie) dane, a nie o faktach czy faktyczności. Gegebenheit tłumaczymy więc zamiennie jako: „sposób dania”, „to, co dane” lub „bycie danym”, w zależności od tego, które tłumaczenie brzmi w danym zdaniu bardziej naturalnie i poprawniestylistycznie.

Dyskusję wywołał również używany przez Hartmanna w tekście Filozofia przyrody a antropologia zwrotmenschliche Natur, który dosłownie przetłumaczyć można jako „natura ludzka”. Leszek Kopciuch zwrócił jednak uwagę, żeHartmann wykorzystuje tutaj niejednoznaczność zawartą w niemieckim terminie Natur, której nie da się oddać wiernie w języku polskim. Z jednej bowiem strony „natura ludzka” oznaczać może po prostu zespół charakteryzujących człowieka cech istotowych (i takie intuicje budzi przede wszystkim w potocznym języku polskim, który rozróżnia słowa „natura” i „przyroda”), z drugiej zaś oznaczać może – i taki sens odnajdujemy tutaj wyraźnie u Hartmanna – tylko te elementy istoty człowieka, które mają podłoże przyrodnicze. Aby określenie „natura ludzka” odczytać jako zawarte w ludzkiej istocie elementy przyrodnicze, potrzeba znacznie bardziej rozwiniętej filozoficznej i językowej wyobraźni. Dlatego też określenie menschliche Natur, w celu oddania intuicji Hartmanna, tłumaczymy w tym tekście jako „przyroda w człowieku”.

Problematyczne okazało się również niemieckie słowo Volk, którego nie da się jednoznacznie przetłumaczyć na język polski. Oznacza ono bowiem: „naród”, „lud”, „społeczność” lub „ludzie”, w kontekście zbiorowiska osób związanych wspólną kulturą, językiem, historią lub tradycjami. Często w tłumaczeniach tekstów niemieckich z tego okresu tłumaczy się je jako „naród”. Jednak takie jednoznaczne tłumaczenie zawężałoby jego znaczenie do wspólnoty narodowej, pomijając społeczeństwa dzielące wspólną kulturę (ducha obiektywnego) o różnorodnym składzie narodowym. W podobny, zawężający sposób działałoby jednoznaczne tłumaczenie tego słowa jako „lud”, gdyż w języku polskim w jednym ze swoich najbardziej rozpowszechnionych znaczeń słowo to odnosi się także do konkretnej klasy społecznej, inaczej określanej mianem „chłopstwa”. Takie znaczenie posiada ono choćby w zwrocie „kultura ludowa”. Dodatkowo słowa „naród” oraz „lud” niosą ze sobą skojarzenia z konkretnymi światopoglądami – odpowiednio nacjonalistycznym i socjalistycznym, o czym wyraźnie świadczy nadużywanie ich w tekstach autorów reprezentujących jeden z nich. Tymczasem w kontekście całej filozofii Hartmanna słowo to wydaje się najbliższe pochodzącemu z nauk społecznych pojęciu wspólnoty społeczno­-kulturowej. Leszek Kopciuch uważał jednak, że tłumaczenie Volk jako „wspólnota społeczno­-kulturowa” byłoby zbyt daleko idącą interpretacyjną ingerencją w oryginalny (i posiadający swój historyczny kontekst) tekst Hartmanna. Dodatkowo argumentował, że sam Hartmann nawiązuje w swoich rozważaniach do Hegla, a w polskich tłumaczeniach Hegla termin Volk oddaje się zwyczajowo jako „naród”. Z drugiej jednak strony, należy pamiętać, że po pierwsze, nie wszystkie światowe interpretacje Hegla są tak jednoznaczne, po drugie, sam Hartmann, który uważał swoją ontologię bytu duchowego za kontynuację filozofii ducha Hegla, w Problemie bytu duchowego wyraźnie tłumaczy, że nie przejmuje w prosty sposób całego treściowego obciążenia, jakie niosą Heglowskie terminy. Hartmann nie jest ani heglistą, ani neoheglistą, lecz czerpie z wielu różnych koncepcji filozoficznych. Ostatecznie więc – biorąc pod uwagę wszystkie wyliczone kwestie – zdecydowaliśmy, że w zależności od kontekstu problemowego oraz stylistyki języka, będziemy tłumaczyć termin Volk różnie, jako: „społeczność”, „lud”, „naród” lub „ludzie”.

Do książki dołączony został również Słownik terminologiczny, zawierający zestawienie najważniejszych terminów filozoficznych zawartych w niniejszymzbiorze.

Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych pochodzą od tłumaczy. Pozostałe przypisy są autorstwa Hartmanna i znajdują się w tekstach będących podstawąprzekładu.

Alicja Pietras

Poznanie w świetle ontologii i inne pisma

Poza idealizmem i realizmem

Przyczynek do rozróżnienia tego, co historyczne i ponadhistoryczne w filozofii Kantowskiej 1

I

Występowanie w naszych czasach z nowymi przemyśleniami o Kancie jest przedsięwzięciem ryzykownym – tak bardzo dogłębnie zbadano jego naukę, tak wiele ustalono i napisano. Dokładanie nowej interpretacji do wielu starych jest działaniem albo bezużytecznym, albo co najmniej wyjątkowo trudnym. Gdyby chodziło o interpretację, nie odważyłbym się na takie ryzyko. Ale nie o nią chodzi.

Będę mówił o Kancie nie jako historyk, lecz jako systematyk; nie będę interpretował tego, co Kant myślał, lecz wydobędę to, co ma on do zaoferowania nam i nadchodzącym czasom. Ten typ rozważania nie jest niczym nowym, choć jeszcze niedostatecznie powszechny i jak dotąd pomijany przy wielu istotnych kwestiach. Wiele jeszcze pozostało na tym polu do zrobienia, zwłaszcza że w wielu obozach panuje zgoda co do tego, że Kant nie został jeszcze wyczerpany przez swych interpretatorów. Na poparcie tezy, że moje zadanie samo zostało postawione w duchu Kantowskim, zwolennikom nowoczesnego historyzmu można przytoczyć jego własne słowa z przedmowy do Prolegomenów: „Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; nie dla nich są pisane niniejsze Prolegomena” 2. Interpretator Kanta nie powinien zapominać o tym wyjątkowo jednoznacznym upomnieniu. Tyle że zbyt często o nim zapominał. Cała krytyka stanowi prolegomena do przyszłej metafizyki. A my współcześni, będąc na tyle świadomymi, by przebudzić się z „krytycyzmu” (który chciał być czystą krytyką bez metafizyki), i z powrotem zacząć budować metafizykę – powinniśmy tym bardziej wziąć to sobie do serca. Oznaką naszych czasów jest bowiem odkrycie, że istnieje również przebudzenie z krytycznej drzemki, nie mniej ważne od przebudzenia z drzemki „dogmatycznej”. Bowiem nawet sam problem poznania okazał się w swej istocie problemem metafizycznym. Tylko metafizyk może docenić prolegomena do metafizyki, tylko dla niego są one napisane. To jest przekonanie Kanta. Dla kogo więc mogły być one napisane, jak nie dlanas?

Tym, co chcę tutaj przedstawić, jest program książki o Kancie, której sam nie napiszę, ale którą trzeba napisać, i uważam to za zadanie naszych czasów – całkiem aktualne zadanie, stojące przed każdym, dla kogo problemy i historia problemów oznaczają nierozerwalną jedność. Nie czuję się powołany do tego, aby wykonać to zadanie, aczkolwiek nie mogę uniknąć współpracy przy nim, czynię się jego rzecznikiem, ponieważ mam je – jak być może dzisiaj wielu młodych – wyraźnie przed oczyma. Granice, w ramach których to czynię, niech będą moim usprawiedliwieniem. Program ten obejmuje szereg tez, które chcę poddać pod dyskusję tym wszystkim, dla których filozofia Kantowska oznacza coś więcej niż tylko fragment historii. Nie są to żadne śmiałe tezy, nie są wymierzone w niczyją interpretację, ani też same nie proponują nowego ujęcia. Są to jednak z pewnością przekrojowe kwestie dotyczące badań nad Kantem (Kantforschung), pytania, które należą do innego wymiaru niż interpretacja historyczna; wglądy, które krzyżują się z tymi pochodzącymi z perspektywy czasowej 3.

Kant określił swoje stanowisko mianem idealizmu transcendentalnego. Zdaje się to wyznaczać drogę każdemu ujęciu. To wymowne hasło zakreśla zaklęty krąg, który ogranicza myśl. Z góry jest się nastawionym na pewien wycinek problemów, jest się niejako uwięzionym. Ale czy zadaliśmy już sobie pytanie, czy myślenie Kanta samo dotrzymuje tej granicy, czy jego problemy same pozostają w tym zaklętym kręgu? Czy odważyliśmy się poddać w wątpliwość to, że jego własne stanowiskowe ograniczenie pozostaje miarodajne dla jego badań? Myślę, że jeszcze się to nie stało, albo nie dość radykalnie. Urok systemu fascynuje interpretatorów nieporównywalnie silniej niż urok problemów. Zostanie wkrótce zasadniczo ustalone, na czym polega ta różnica. Pytanie brzmi jednak, czy samym myśleniem Kanta nie rządzi stosunek odwrotny? Niewątpliwie mniej lub bardziej śmiali kontynuatorzy nauki Kanta wyszli poza tę granicę w różnych kierunkach. Ale działo się to w świadomej systematycznej tendencji do zbaczania z drogi Kantowskiej. W samych Kantowskich sformułowaniach takiego wyłomu jednak nie szukano. Tym, co odważę się zrobić, będzie właśnie poszukanie go w sformułowaniach samegoKanta.

Dla oceny Kanta jest to decydujące zadanie. Idealizm transcendentalny jest w końcu jedynie stanowiskiem pośród innych stanowisk. Ma swoje mocne i słabe strony. Nasze czasy nie są już jego czasami, należy do historii. Dla historyka musi jednak wciąż pozostawać w centrum interpretacji. Dla systematycznego badacza, który w Kancie widzi potężnego poprzednika, nie może nim być; interesuje go to, co u wielkich myślicieli jest ponadczasowe i ponadhistoryczne, czego nie może ograniczać ani idealizm, ani realizm. To, co jest w filozofii ponadhistoryczne, musi z konieczności być ponadstanowiskowe; musi więc również znajdować się poza idealizmem i realizmem. Przez to „poza” nie ma się na myśli żadnej ukrytej „tamtej strony”. Kto mówi „poza”, ten uprawiajedynie ἐποχή 4 wobec wątpliwych stanowisk, wstrzymuje się od sądu; nie konstruuje żadnego syntetycznego stanowiska obejmującego tamte dwa. Ponieważ to, czy istnieje taka „tamta strona” idealizmu i realizmu, jest pytaniem, które wykracza całkowicie poza granice obecnychbadań.

Problemy nie pozwalają się zamykać w granicach, jakie wytycza stanowisko. Mają swój własny sens, swoje własne życie. Dotyczy to także problemów Kantowskich. Świadomie czy nieświadomie, systematyk będzie się trzymał jedynie własnego życia Kantowskich problemów – nawet jeśli jest to sprzeczne z wprowadzonym przez niego systemem. Krótko mówiąc: nie można wyczerpać myśli Kanta jak długo widzi się jego dzieło uwięzione w gorsecie pewnego stanowiska historycznego (nawet jeśli jest to jego własne stanowisko). Sekretem Kantowskiej filozofii jest bowiem to, że nie sprowadza się ona do swej systemowej formy, do transcedentalnego idealizmu. Nie odnosi się to jedynie do pewnej interpretacji jej istoty, lecz od początku do niej samej, tak jak się ona przedstawia w trzech krytykach. Ciasna szata, którą Kant na nią nałożył, nigdy na nią nie pasowała. Żywa myśl wyskoczyła z tej szaty już pod rękami mistrza. Niemniej jednak Kant nie mógł chcieć nic innego. Żaden żywy twór nie dostosowuje się do woli twórcy. Przerósł on jego własny umysł, wymknął się spod kontroli. Właśnie taki jest los wielkich. Ich dzieło jest większe niż sami przeczuwają. Formy zawodzą, jego własne życie jestautonomiczne.