Platon od nowa ebook

Dla Zosi i Hani

Projekt okładki Michał Pawłowski

Źródło ilustracji na okładce Popiersie Platona z Muzeów Watykańskich / Wikimedia Commons CC BY-SA 4.0

Opieka redakcyjna Karol Kleczka Katarzyna Mach

Redakcja Lucyna Jachym/e-DYTOR

Korekta Agnieszka Kwaterska/e-DYTOR Klaudia Dróżdż/e-DYTOR

Indeks Andrzej Sokulski/e-DYTOR

Copyright © by Jan Tokarski Copyright © for this edition by SIW Znak sp. z.o.o., 2026

ISBN 978-83-8427-103-2

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: [email protected]

Wydanie I, Kraków 2026

Plik przygotował Woblink

woblink.com

Wstęp

„Przypisy do Platona” – taki był pierwotny, ironiczny tytuł niniejszej książki. Za pomocą tej właśnie formuły określa się również czasem historię zachodniej filozofii. U początków naszej myśli, sugeruje owo stwierdzenie, stoi kolos w postaci antycznego mędrca, autora (w stopniu, w jakim potrafimy to dziś stwierdzić) trzydziestu pięciu dialogów i trzynastu listów, ucznia Sokratesa i mistrza Arystotelesa. Kto pragnie należeć do zachodniej kultury, nie może od niego abstrahować ani go pomijać. Więcej: kto chciałby naprawdę filozofować, musi zmierzyć się z jego dziełem, wejść z nim w dialog. Bo wszystko, co istotne w zachodniej myśli, znajdziemy właśnie już u Platona – czasami w formie rozwiniętej, czasami jedynie naszkicowanej.

Ważne, by myśląc nie o samym Platonie nawet, ale o starożytnych Grekach, nie ulegać złudzeniu historyzmu. Z tego, że Grecy byli pierwsi, nie wynika, że późniejsi myśliciele ich przekroczyli. Niewykluczone, że jest na odwrót i to początek zawiera w sobie możliwości, które następnie z niego wyniknęły, oraz takie, które pozostały nieodkryte. Gdyby jednak tak w istocie było, to w jaki sposób zmierzyć się z wyzwaniem, jakim jest początek? Jak odnaleźć w jego zagadkowym bogactwie ową nić, która w dalszym biegu historii rozdziela się na wiele mniejszych nitek, wokół której narasta z czasem kulturowe bogactwo, ale która tam, w punkcie wyjścia, jest jedna? Można to samo pytanie wypowiedzieć w prostszy sposób: o czym pisze Platon? Jaki temat jest jego tematem par excellence; obsesją, która nie daje mu spać i która nakazuje mu myśleć?

Moja odpowiedź brzmi: prawdziwym tematem Platona jest Sokrates. Ale czego uczy nas Sokrates? Kim właściwie jest? Ile faktycznie wiemy na jego temat? Czy przy głębszym wejrzeniu nie okazuje się figurą najgłębiej zdumiewającą i zagadkową – nie­-wiedzą, z której wypływa filozoficzna refleksja; milczącym początkiem, z którego biorą się spisane w filozoficznych traktatach słowa? W książce przyjmuję taki właśnie punkt widzenia. Sokrates jest dla mnie przede wszystkim nauczycielem zapytywania. Życia, którego osią jest myślenie, oraz człowieka jako podmiotu określonego przez to, że potrafi myśleć. Ale nie w znaczeniu kartezjańskiego cogito ergo sum. Chodzi o myślenie, które jest relacją człowieka do niego samego, sposobem formowania własnej podmiotowości, nieustającym ćwiczeniem duchowym mającym wewnętrznie odmienić tego, kto je na sobie przeprowadza. Tę właśnie zdolność – uśpioną w każdym człowieku, ale w każdym również obecną – Sokrates stara się w Ateńczykach wybudzić. Dlatego zaczepia ich, poddaje procedurze dialektycznego przesłuchania i nie rezygnuje, nawet jeżeli reagują irytacją lub złością. Prawda nie jest dla niego czymś zewnętrznym wobec podmiotu, który ją uznaje. Prawda musi zostać przyswojona od wewnątrz, wpleciona w praktykę, w nasz sposób istnienia, konstytuuje to, kim jesteśmy. Bez tego okazuje się czymś martwym – suchą abstrakcją, pustym moralizmem. Dlatego również samo poszukiwanie tak rozumianej prawdy jest już odnalezieniem jakiejś jej drobnej cząstki, a nie­-wiedza stanowi wyostrzoną formę wiedzy: wiedzę o tym, co powinno się uznawać za wiedzę w ścisłym sensie słowa.

Dla Sokratesa i Platona myślenie jest nie tylko najbardziej wewnętrznym doświadczeniem człowieka, ale także (jak dalece tego rodzaju przestrzenne metafory mogą być tu adekwatne) głosem z „zewnątrz”, tj. spoza świata zmysłów. O tym właśnie mówi nam teoria idei. Idea jest tym, do czego nie mogę dojść jedynie na podstawie obserwacji świata materialnego. Nawet narysowany za pomocą precyzyjnych narzędzi okrąg nie jest okręgiem idealnym – a przecież posiadam ideę okręgu, niezmienną i niezależną od jego konkretnych, zawsze niedoskonałych przedstawień. Skąd przychodzi więc do nas idea, skąd spływa do naszych umysłów, skoro nie znajdujemy jej nigdzie w dostępnej naszym zmysłom rzeczywistości? Czy nie jest najbardziej obcym, zdumiewającym, nieoczekiwanym gościem w naszym świecie – i w nas samych? Gościem… znikąd?

W polis takim „gościem znikąd” wydaje mi się sam Sokrates. To on stara się pokazać mieszkańcom Aten, jak zdumiewające rzeczy drzemią we wnętrzu każdego z nich. To on uczy ich nie­-wiedzy, która jest punktem wyjścia do przygody myślenia; do poszukiwania, które nie ma końca i w którym, jednocześnie, będąc w drodze, zawsze w jakiejś mierze jesteśmy już u celu.

Główną troską Sokratesa nie jest takie czy inne twierdzenie. Nie ma on Ateńczykom – a pośrednio także nam – do przekazania żadnej pozytywnej nauki, żadnej doktryny. Pragnie tylko nas wybudzić, stara się asystować przy narodzinach myślenia. Czy rozmawia z Eutyfronem o bogach, czy z Adejmantosem i Glaukonem o sprawiedliwości, czy z Agatonem o Erosie, jego słowa należy odczytywać nie jako wyraz abstrakcyjnej prawdy, ale jako próbę przemówienia do konkretnej osoby w taki sposób, aby uwewnętrzniła ona nie samą prawdę nawet, ale potrzebę jej poszukiwania. Każdorazowo prawdziwym tematem Sokratesa jest jego rozmówca.

W takim mniej więcej duchu starałem się odczytać dialogi Platona. Pomieszczone w tej książce teksty traktuję jako rodzaj ćwiczenia z rozumienia. To eseje w ścisłym sensie słowa – próby, które nie mogą rościć sobie prawa (skądinąd śmiesznego w odniesieniu do klasyka klasyków) do bycia czymkolwiek więcej niż niepełnym, fragmentarycznym szkicem. W niektórych z nich idę za tym, co wydaje się głównym nurtem tekstu, w innych koncentruję się na wybranym wątku, który szczególnie do mnie przemawia. Czasami do lektury Platona dodaję inne teksty, służące za dodatkowe zwierciadło, za sprawą którego – taką przynajmniej mam nadzieję – możemy spróbować spojrzeć na omawiany dialog z niebanalnej perspektywy.

Świadomie zrezygnowałem z naszpikowania tekstu starogreckimi terminami. Postąpiłem tak z kilku powodów. Po pierwsze, język samego Platona jest prosty, bliski mowie potocznej. Po drugie, trafia mi do przekonania pogląd (wypowiedziany, zdaje się, przez księdza Józefa Tischnera), że to, czego nie da się przełożyć na gwarę, nie może być prawdą. Poza tym, nie jestem filologiem klasycznym, nie będę więc przed Czytelnikiem „udawał Greka”. Korzystam jednak z mojej nad wyraz ograniczonej znajomości języka starogreckiego i przedstawiam własne tłumaczenie wybranych fragmentów, oznaczając je znakiem „*”. Jeżeli tak postępuję, to nie dlatego, bym uważał, że wcześniejsze tłumaczenia były nieudane czy nieadekwatne. Chodziło mi raczej o drobne przeniesienia akcentów znaczeniowych oraz wyeliminowanie – obecnych szczególnie w przekładach Władysława Witwickiego – archaizmów, przynajmniej w mojej ocenie dość irytujących. Kierowałem się przy tym raczej „słuchem” niż jakąś przyjętą a priori zasadą. Nie mogę więc wykluczyć, że koniec końców są to tylko moje idiosynkrazje, które – mam nadzieję – Czytelnik mi wybaczy.

Może natomiast zadać mi pytanie: po co w ogóle wracać do Greków, do Platona? W jakim stopniu ów żyjący dwa i pół tysiąclecia temu autor może przyczynić się do zrozumienia tego, co wokół nas i w nas się dzieje? Postępując w ten sposób, powtarzam gest wielu wybitnych XX­-wiecznych myślicieli, którzy w obliczu katastrofy, jaka się w owym stuleciu dokonała, postanowili do Platona powrócić, by rozważyć dylematy nowoczesności z zewnętrznego wobec niej punktu widzenia. Tak uczynili Jan Patočka, Hannah Arendt, Stanisław Vincenz, Nicola Chiaromonte, Leo Strauss – by wymienić tylko kilku autorów. Jestem przekonany, że źródła, z których wynikła wspomniana katastrofa, są czynne również dzisiaj. Wydaje mi się nawet, że do pewnego stopnia stanowią nieodłączny element kondycji nowoczesnego człowieka. Nie mniej ważne niż wtedy wydaje mi się również pytanie o tożsamość Europy (czy szerzej: Zachodu) – jej żywotność, jej blaski i cienie. Stąd pomysł – nie, konieczność! – bym również ja do Platona wrócił. Nasze początki musimy stale odczytywać na nowo – na tym polega ludzka, arcyludzka przygoda poznawania siebie.

W trakcie pracy nad książką jeszcze jedna rzecz była dla mnie niezmiernie ważna. Dialogi Platona to w naszej kulturze lektura prymarna, powrót do samego źródła. Zagłębiając się w teksty wielkiego Greka, nabierałem przekonania, że od współczesnych pytań, które chciałbym postawić Platonowi, ważniejsze są pytania, które Platon mógłby postawić naszej współczesności. Jak tylko potrafię, starałem się więc ograniczać te pierwsze oraz uważnie nasłuchiwać, jak mogłyby brzmieć te drugie. Nie wiem, czy mi się udało. Mam natomiast mocne poczucie, że prezentowana Czytelnikowi książka jest najbardziej ryzykowną, jaką napisałem. Dlaczego? Bo pisząc o autorze, od którego oddziela nas tak ogromna przepaść czasu, który żył w świecie wyobrażeń zupełnie innych od współczesnych oraz używał pojęć o odmiennym znaczeniu (dotyczy to zwłaszcza tych, z których czynimy użytek również dzisiaj), łatwo, aby próba lektury okazała się autonomiczną twórczością. Istnieje niebezpieczeństwo, że w takim dziele zobaczymy tylko to, co pragniemy w nim zobaczyć. Być może jednak i w tym ryzyku tkwi pewien nieoczywisty pożytek. W najgłębszej warstwie lektury jest chyba tak, że to nie my czytamy Platona. To Platon czyta nas.

Nie lękajcie się! [Obrona Sokratesa]

1. Greckie słońce, usadowiwszy się na samym szczycie bezchmurnego nieba, paliło mocno, gdy kilkuset Ateńczyków zebrało się w rogu agory. Niezrażeni lejącym się na nich żarem, przybyli, aby wziąć udział w nie lada spektaklu. Oto sądzony za bezbożność i psucie młodzieży miał być Sokrates – znany z ulic miasta dziwak, potrafiący zbić z pantałyku i ośmieszyć nawet najbardziej szacownych obywateli. Mniej więcej siedemdziesięcioletni, o brzydkiej, lecz sympatycznej twarzy, ubrany zupełnie zwyczajnie, filozof nie sprawiał wrażenia osoby niebezpiecznej. Był to jednak niewątpliwie człowiek tajemniczy, lub chociaż zagadkowy, jak tajemniczy i zagadkowi bywają wszyscy mistycy myślenia.

Zgodnie z tradycją pierwsi przemówili oskarżyciele. Było ich trzech, wszyscy młodzi i elokwentni: Meletos, Anytos i Lykos. Pierwszy wypowiadał w imieniu poetów, drugi – rzemieślników i polityków, trzeci – mówców1; wszyscy (jak się domyślam) w obronie przeciętnych mieszkańców Aten oraz świętych praw miasta. Mówili przekonująco i ze swadą, a ich retoryczne popisy co jakiś czas przerywał dobiegający ze strony publiczności aplauz lub wyrazy oburzenia względem oskarżonego. Tłum dobywał je z siebie niczym schwytana bestia, którą ktoś podrażnił, uderzając kijem po prętach klatki. Retorzy byli tak skuteczni, że Platon – autor tego genialnego filozoficznego reportażu – postanowił na zawsze wtrącić ich w milczenie. Skoro w owej chwili przemówili tak donośnie, niech za karę zamilkną na wieki. Uwieczniony zostanie tylko głos tego, kto wówczas, w 399 roku przed Chrystusem, nie został wysłuchany. Dialog – w tym jednym, jedynym przypadku – jest monologiem. Oto odwet, jaki twórca może wziąć na rzeczywistości, gdy ta boleśnie go rozczarowała.

Wyobrażając sobie tę scenę, zastanawiam się nad sposobem, w jaki przemawiał Sokrates. Czy wahał się chociaż przez chwilę, co ma powiedzieć? Czy wodził przez pewien czas wzrokiem po zebranym tłumie, próbując wyczuć jego emocje? Czy drżały mu ręce, a na czole – nie za sprawą upału, lecz z nerwów – pojawiły się krople potu? Być może. Jakiś wielki aktor mógłby zagrać ten moment zawahania, po którym filozof, opanowawszy wewnętrzne napięcie, przystępuje do swojej jakże osobliwej obrony. Każdy proces ma w sobie przecież coś z teatru, a większość platońskich dialogów wprost domaga się, by je wystawić na scenie. Wyobraźmy więc sobie mniej więcej siedemdziesięcioletniego człowieka, z siwą brodą i lekko zmierzwionymi włosami, który staje przed ateńską publicznością i przystępuje do walki o swoje życie. Nie o jego zachowanie (co pragnęła ujrzeć zgromadzona tak licznie publiczność), ale o jego sens.

2. Na początek – szczypta ironii. Oskarżyciele, stwierdza Sokrates, sprawili, że sam nieomal zapomniał, kim jest – w tak przekonujący sposób go odmalowali. Ateńczycy (tak to sobie wyobrażam) reagują na te słowa śmiechem, który nieśmiało dobywa się z paru miejsc zgromadzenia. Retorzy, mimo swojej sprawności, a może właśnie za jej sprawą, nie powiedzieli jednak niczego prawdziwego, dodaje filozof w kolejnym zdaniu, a lekkie rozbawienie tłumu natychmiast ustępuje miejsca poirytowaniu. Sokrates przełyka ślinę, wszyscy zastygają w oczekiwaniu. Jaką przyjmie strategię obrony? W jaki sposób będzie się starał uratować skórę?

Gdy cisza staje się trudna do zniesienia, myśliciel wypala w końcu, że czuje się w tym miejscu nieswojo oraz że nie posiada zdolności przemawiania. „Tutejszy sposób mówienia – zaznacza – jest mi obcy” (OS 17d*)2. Ogłasza zupełnie otwarcie, że nie zamierza mizdrzyć się do publiczności ani grać na emocjach sędziów. „Nie byłoby to bowiem stosowne, mężowie, abym ja, w moim wieku, udawał młodziaka i na jego wzór układał przemówienia” (OS 17c*) – wyjaśnia. Zamiast próbować swych sił w retorycznych popisach, postara się więc mówić językiem prostym i zrozumiałym, by przy jego pomocy w możliwie rzetelny sposób określić sytuację, w której sam się znalazł oraz w jakiej – wpierw oskarżając, a teraz sądząc go – postawiło się miasto. Nieuprzedzone wysłuchanie stron to przecież „zadanie sędziego, tak jak mówienie prawdy jest zadaniem mówcy” (OS 18a*)3.

Jak wygląda więc zdaniem Sokratesa prawda? Przede wszystkim należy podkreślić, że nie sformułowano wobec niego jednego oskarżenia, lecz dwa. To formalne, wniesione przez Meletosa, Anytosa i Lykosa, jest tylko echem, konsekwencją oskarżenia zgłaszanego już od bardzo dawna i na dużą skalę. Wzrastało ono powoli, latami, przechodząc na zasadzie plotki z ust do ust i stając się z czasem, za sprawą siły swego oddziaływania, rozpowszechnioną opinią. Było wynikiem systematycznej pracy wielu osób, tworzących fałszywy obraz Sokratesa wśród obywateli Aten. Filozof podkreśla, że obawia się ich bardziej niż Anytosa oraz pozostałych oskarżycieli, ponieważ owi wpływowi ludzie kształtowali opinie części zgromadzenia od dawna, kiedy ci, którzy wchodzą obecnie w jego skład, byli jeszcze dziećmi. Poglądy o tak głębokich korzeniach trudno zmienić lub choćby zakwestionować tym, którzy je wyznają. A zgodnie z owymi poglądami Sokrates to człowiek rozmyślający o zagadnieniach dotyczących tego, co znajduje się w niebie oraz pod ziemią; sztukmistrz słowa, potrafiący zdanie słabsze przemienić w mocniejsze i na odwrót.

Dzieci oraz młodzież są łatwowierni, patrzą na świat oczyma swoich rodziców. To, co niezwykłe lub dziwne, czasami je fascynuje, znacznie częściej jednak – budzi w nich lęk lub wręcz przeraża. W myśl budowanej na tak podatnym gruncie przez całe dekady opinii Sokrates jest więc niebezpiecznym kuglarzem, kimś w rodzaju magika słów, który uwodzi lekkomyślną i nieodpowiedzialną młodzież swoimi sztuczkami. Właśnie ci mieszkańcy Aten, którzy rozpowszechniali ową kłamliwą opinię, są dla Sokratesa szczególnie groźni. Tworzą wrażenie, że ten, kto zajmuje się filozoficznymi dociekaniami, nie uznaje bogów miasta. Niepochlebna plotka krąży z ust do ust, rozprzestrzenia się niczym zaraza, z czasem staje się dominującym poglądem. Jedni rozpowszechniają ją z całkowitym cynizmem, inni – wierząc w jej treść. Co jednak najgorsze4, oskarżenie formułowane jest z ukrycia, a ci, którzy za nim stoją, nie są znani z nazwiska ani z twarzy, z drobnym wyjątkiem pewnego komediopisarza5. Nie tylko nie ma więc obrońcy, który mógłby przeciwstawić się fałszywym zarzutom, ale nie ma również oskarżyciela, którego poglądy można byłoby poddać krytyce, zweryfikować przenikliwymi pytaniami. Zamiast tego Sokrates zmuszony jest „walczyć z cieniem i odpierać zarzuty w sytuacji, gdy nikt nie odpowiada” (OS 18d). „Oto niemożliwe do wykonania zadanie, jakie postawiliście przede mną, zacni mieszkańcy Aten. Chcecie, abym siłował się z widmami” – zdaje się mówić zgromadzonemu audytorium.

Powyższy opis manipulowania opinią publiczną ma nie tylko zaszczepić u słuchaczy ziarno niepewności względem niepochlebnych opinii, jakie formułowano na temat filozofa. Wskazuje również na pewien mechanizm funkcjonowania władzy charakterystyczny dla ustrojów demokratycznych. Demokracja jest ustrojem, w którym włada ten, kto ma władzę nad słowem, tj. nad tym, co się mówi i w co się wierzy6. W demokracji rządzi więc nie tyle lud, ile najbardziej rozpowszechnione mniemania, niekoniecznie mające oparcie w rzeczywistości. Tylko ten, kto potrafi przekonać opinię publiczną do jakiegoś pomysłu lub tchnąć w nią jakąś emocję, może myśleć o skutecznej realizacji swoich najbardziej ambitnych zamiarów. Sokrates zmuszony jest walczyć z cieniem, bo właśnie taki charakter mają często mechanizmy władzy w demokracji. Choć formalnie o wszystkim rozstrzyga większość, w praktyce decydujący głos należy zwykle do znacznie węższego grona bezimiennych, ale niezmiernie wpływowych osób. Nie musi to zresztą być żadna trzymająca w swych rękach całą władzę klika. Częściej mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym systemem, w którym bardzo różne i działające w niezależny od siebie sposób grupy interesów uzyskują dominującą pozycję w kluczowych dla siebie sferach. Kto inny ma więc decydujący wpływ na zagadnienia handlu morskiego, kto inny – gdy chodzi o podział stanowisk w ramach jakiegoś urzędu. Bardzo często jednak w demokracji w niewidocznej dla wszystkich sferze cienia toczy się prawdziwa gra o wpływy i władzę, a nominalni rządzący (lud) nie są tymi, którzy faktycznie o wszystkim suwerennie decydują. W pewnym sensie taki punkt widzenia potwierdza również sama scena procesu. Skąpani w słońcu przedstawiciele demosu posiadają tylko cząstkę realnej władzy. Prawdziwy wyrok, jak mamy prawo przypuszczać, został już dawno wydany.

3. Dlaczego jednak – zapytajmy – oskarżenie w ogóle zostało sformułowane? Cóż takiego robił Sokrates, że naraził się potężnym obywatelom starożytnych Aten, ci zaś postanowili wpierw go zmarginalizować, następnie zaś – zgładzić?

Wyjaśnienie Sokratesa jest proste. Otóż zaskarbił sobie opinię człowieka potencjalnie dla miasta niebezpiecznego „nie z innej przyczyny, jak w związku z pewnym rodzajem mądrości. O jaką jednak mądrość chodzi? Taką, która jest mądrością ludzką. W takim sensie być może faktycznie jestem mądry” (OS 20d*). W ustroju, w którym o wszystkim decydują opinie, Sokrates był tym, który poddawał je tyleż starannej, co bezwzględnej wiwisekcji. Co gorsza, robił to publicznie, na ulicach miasta. Wypytywał obywateli, co sądzą o najważniejszych dla człowieka problemach (prawdzie, szczęściu, sprawiedliwości i tym podobnych). I za każdym razem odkrywał, że ich opinie nie są poparte rzetelną wiedzą; że zawieszone są w próżni.

W związku z tym dociekaniem, o mężowie ateńscy, zrodziło się względem mnie wiele wrogości, i to tych najgroźniejszych i najcięższych, z nich zaś wynikły liczne oszczerstwa oraz owo określenie – że jestem mędrcem. Za każdym razem bowiem ci, którzy są obecni [przy wspomnianych dociekaniach – przyp. J.T.], uznają mnie za mądrego w sprawach, w których wykazałem czyjś błąd. Możliwe jednak, mężowie, że tylko jeden bóg jest mądry oraz że poprzez wyrocznię powiada on, że ludzka mądrość niewielką ma wartość, lub zgoła żadną. I zdaje się, że kiedy wspomina o Sokratesie, używa mojego imienia jedynie jako wzoru, jakby mówiąc: „Ludzie, ten spośród was jest najmądrzejszy, kto jak Sokrates poznał, że naprawdę nic nie jest wart wobec mądrości”. (OS 22e-23b*)

Nie są to poglądy, którymi można przekonać do siebie możnych tego świata – ani, tym bardziej, zgromadzonego na placu tłumu. Ludzie bowiem biorą pozór za prawdę, a ich głód poznania jest na tyle niewielki, że można go nasycić potocznymi opiniami. Nie tyle wierzą w rozpowszechnione „prawdy”, ile pragną w nie wierzyć, przeczuwając niejasno, że właśnie od tego zależy ich codzienna pomyślność oraz spokój ducha. Kto kwestionuje utarte opinie, może wszak z łatwością popaść w niełaskę, stać się odszczepieńcem lub – w najlepszym razie – cierpieć samotność. Co więcej, myślenie wydaje się w tym sensie nie tylko wywrotowe czy rewolucyjne, ale burzy również skrupulatnie zorganizowany porządek rzeczy. Nie pozwala całkowicie oddać się ani pracy dla dobra ogółu, ani beztroskiej zabawie. Świadczą o tym słowa samego Sokratesa, który otwarcie przyznaje, że w związku ze swoim osobliwym „powołaniem” nie miał czasu uczynić nic godnego odnotowania ani w kwestiach politycznych, ani w sprawach prywatnych. Wielce osobliwa „służba bogu” (OS 23c*)7, której się ­poświęcił, przysporzyła mu jedynie niedostatku. Nikt nie chce tymczasem żyć w biedzie.

Być może tutaj właśnie znajdują się źródła otaczającej Sokratesa niechęci? Filozof nie działał wszak w pojedynkę, ale pozwalał na to, by z własnej woli podążali za nim młodzi ludzie. Najczęściej byli to posiadający sporo wolnego czasu synowie z najzamożniejszych ateńskich rodzin. Stanowili oni wdzięczną publiczność dla owych wiwisekcji ludzkich poglądów, które Sokrates przeprowadzał. Co więcej, młodzi chłopcy ochoczo naśladowali swego mistrza i w podobny sposób starali się prześwietlać mniemania innych. Ponieważ zaś odnalezienie ludzi przekonanych, że coś wiedzą, gdy w istocie są ignorantami, nie jest zadaniem trudnym, również te intelektualne ćwiczenia ateńskiej młodzieży powodowały niechęć wszystkich, którym wykazano niewiedzę. W ten sposób utrwaliło się przekonanie, że Sokrates „psuje młodzież” (OS 23d*)8.

Niektórzy wpływowi politycy i bogacze, uznani poeci i mistrzowie rzemiósł poddawani są więc przez swych krnąbrnych synów badaniom, które nawet jeżeli nie ujawniają w całości skali ignorancji wielce nobliwych obywateli, są przecież niewątpliwie niebezpieczne i irytujące. Zachłyśnięci tego rodzaju niepraktycznymi dywagacjami młodzieńcy sprawiają z kolei na swych rodzicach wrażenie lekkomyślnych i niepoważnych – gwiżdżą na dobrobyt, w którym się wychowywali, oraz wpływy, jakie mogą zapewnić im ojcowie. Zachowują się, jak gdyby nie rozumieli, że pewne rzeczy zawsze powinny pozostać w sferze cienia i niemądrze jest wywlekać je na światło dzienne.

Proces oraz skazanie Sokratesa – dokonane po tym, jak (przynajmniej nominalnie) skargę złożyli przeciwko filozofowi młodzi obywatele Aten – ma więc być swego rodzaju lekcją pokazową. Sokratesowi roiło się, że będzie wychowawcą miasta. Teraz to miasto, karcąc go, pokaże wszystkim, na czym naprawdę polega kształcenie obywateli. Obrona Sokratesa jest więc starciem dwóch – krańcowo od siebie różnych zarówno co do celu, jak i środków – projektów wychowawczych.

4. Pozostaje pytanie: czego dokładn­ie niewidoczni oskarżyciele filozofa pragną nauczyć – lub oduczyć – obywateli Aten? Jaka jest najgłębsza stawka toczącej się za kulisami gry?

Pewien snop światła rzucają na tę sprawę wysunięte wobec Sokratesa oskarżenia. To wcześniejsze, nieformalne, groźniejsze i rozpowszechniane od wielu lat, filozof ujmuje w następujący sposób: „Sokrates postępuje bezprawnie prowadząc niepotrzebne dociekania na temat tego, co znajduje się pod ziemią i na niebie oraz czyniąc słabsze rozumowanie mocniejszym i nauczając tej sztuki innych” (OS 19b­-c*).Oficjalne oskarżenie, sformułowane przez Meletosa i innych, brzmi natomiast „w taki sposób: Sokrates, powiadają, postępuje bezprawnie, gdyż psuje młodzież i nie uznaje bogów uznawanych przez miasto, ale inne, nowe bóstwa” (OS 24b­-c*).

Czy coś łączy ze sobą te dwa pozornie całkowicie odrębne zarzuty? Czy nowszy, drugi zarzut, może być przejawem niewłaściwych skłonności filozofa, o których mowa w zarzucie pierwszym? Wiele na to wskazuje. Niewiara w bogów miasta, którą zarzuca się Sokratesowi, wydaje się ściśle związana z prowadzonymi przez niego dociekaniami, które ze swojej istoty zmierzają do wydobycia na wierzch tego, co na co dzień pozostaje ukryte przed ludzkim wzrokiem. Co więcej, rezultaty tych poszukiwań bywają często nieoczekiwane, wywracają przyjęty porządek rzeczy do góry nogami. Filozof mówi młodym ludziom na przykład, że nie powinni przejmować się zanadto materialnymi aspektami swojej egzystencji, a więc że prawdziwie dobre życie polega na czymś innym niż spełnianie swoich pragnień. To dlatego jego zdaniem „ani o ciało, ani o pieniądze nie należy się troszczyć bardziej niż o duszę, by była jak najlepsza” (OS 30a­-b*)9. Jak to robić? Na czym polega istota troski o duszę? Na jej skrupulatnym oczyszczaniu z fałszywych mniemań i nieuzasadnionych opinii. Więcej: na ciągłym konfrontowaniu się z tym, co nam umyka i co budzi w nas zdumienie.

„Dla człowieka – utrzymuje Sokrates – bezrefleksyjne życie nie jest warte, by je przeżyć” (OS 38a*). Właśnie dlatego sokratejskie ­myślenie – w tym jednym oskarżyciele niewątpliwie mają rację – jest tak niebezpieczne, by nie powiedzieć: rewolucyjne. Burzy bowiem u samych podstaw porządek państwa. Stabilność społeczeństwa opiera się na poszanowaniu konwencji, na wierze w obowiązywalność przekazanych przez przodków lub przyjętych przez współczesnych reguł. Zbiorowość ludzka potrzebuje zawsze autorytetu, którego poszanowanie jest gwarantem nie tylko fizycznego, ale również symbolicznego bezpieczeństwa. Sokrates zachęca tymczasem młodych Ateńczyków, aby krytycznie przyglądali się rozpowszechnionym w mieście opiniom. Nie satysfakcjonuje go autorytet tradycji, a jedynie – autorytet rozumu. Demonstruje, że konwencjonalne ­poglądy zostały przyjęte w sposób bezrefleksyjny, a w ich wnętrzu aż kipi od sprzeczności. Dopiero opinia przemyślana jest naprawdę nasza własna, stanowi wynik świadomie dokonanego wyboru. Sokrates pokazuje zatem mieszkańcom miasta, że nie wiedzą, w co wierzą. Demonstruje im obcą, niesamowitą stronę tego, co uznają za swojskie i oczywiste. Trudno dziwić się, że budzi to sprzeciw, zwłaszcza u najpotężniejszych z mieszkańców miasta, którzy konwencji zawdzięczają swoją wysoką w nim pozycję. Myślenie okazuje się zawsze kryzysogenne, odbiera oczywistość poglądom, które powinny pozostać oczywiste. Więcej: skrywa w sobie pierwiastek nihilistyczny, nigdy bowiem nie możemy mieć pewności, jaki będzie wynik podjętej właśnie refleksji, ani czy jego przyjęcie uczyni kogokolwiek lepszym obywatelem. Filozofia podważa zatem „prawdy” miasta, ale nie jest bynajmniej jasne, czy oferuje coś w zamian. Niezmienna natura rzeczy, do której się odwołuje, brzmi w uszach zwykłych ludzi niepokojąco i obco. Co gorsza, pozbawiwszy konwencjonalne poglądy oczywistości, namysł filozoficzny nie jest w stanie jej przywrócić. Co raz stało się obce, nigdy nie będzie już swojskie.

Tymczasem w każdym społeczeństwie – a szczególnie w demokracji – wszyscy obawiają się tego, co ciemne i niepoznawalne. Nawet zakulisowe machinacje możnych są, na pewnym poziomie, niskim pokłonem, jaki oddają nieprzeniknionej ciemności. Sokrates naucza tymczasem, że ciemności nie trzeba się bać. „Tak zatem, mężowie ateńscy, przedstawia się prawda: gdzie ktoś zajął swoje stanowisko, gdyż uznał je za najlepsze lub został tam postawiony przez swego przywódcę, tam, jak sądzę, powinien trwać bez względu na zagrożenia, nie zważając ani na śmierć, ani na nic innego poza hańbą” (OS 28d*). Owo zaś głębokie i druzgoczące poczucie wstydu możemy na siebie sprowadzić jedynie my sami, odmawiając sobie lub innym godności czy też postępując niesprawiedliwie. Obawiać powinniśmy się zatem jedynie siebie samych (tego, że zaniedbamy troskę o duszę), nikogo więcej.

Jaki byłby strach wszystkich strachów; najmocniejszy, najgłębiej zaszyty w człowieku lęk? Co przeszywa nas na wskroś, paraliżuje zarówno umysł, jak i zmysły? Odpowiedź wydaje się prosta: śmierć. Wizja naszego własnego końca, momentu, w którym zostajemy wchłonięci przez bezdenną pustkę, aby już nigdy, w żadnej postaci z niej nie wychynąć. Mój własny indywidualny kres będzie przecież, jednocześnie, końcem wszechświata, końcem wszystkiego. Umarły niczego już nie zobaczę ani nie doświadczę. Po pewnym czasie przeminą również moje szczątki i zgaśnie wszelka pamięć o mnie. Będzie tak, jak gdybym nigdy nie istniał. A skoro tak, to czy teraz, oddychając i doświadczając tylu rzeczy, naprawdę istnieję? Czy moje życie nie jest tylko pozorem, króciutkim mgnieniem istnienia, rozbłyskującym na moment pomiędzy dwiema ogromnymi, nieomal nieskończonymi pustkami? Czy nie mamy racji, jeżeli przeraża nas taka wizja, a poczucie własnej znikomości wpędza w pesymizm?

Sokrates rozumie przyczyny tego rodzaju lęku, ale się nań nie zgadza. „Strach przed śmiercią bowiem, mężowie, nie jest niczym innym, jak przekonaniem o [własnej] mądrości, gdy się mądrym nie jest: przekonaniem, że wie się to, czego się nie wie. Nikt bowiem nie wie, czy śmierć nie jest aby dla człowieka największym dobrem, [wszyscy] boją się jej jednak, jak gdyby wiedzieli, że jest największym złem. Czy nie jest nagannym zaślepieniem wierzyć, że posiada się wiedzę o tym, o czym się jej nie posiada?” (OS 29a­-b*).

Oto fundamentalna ludzka niewiedza, którą należy przyjąć do wiadomości jako nieuchronną część naszej kondycji. Cóż bowiem właściwie wiemy o śmierci? Widzimy tych, którzy odchodzą z tego świata, ale sami, by tak rzec, zatrzymujemy się na progu. Możemy zobaczyć wystygnięte ciało zmarłej osoby, zapadnięte policzki, pobladłą skórę. Nie wiemy jednak, co stało się z duszą – czy rozwiała się w niebyt, niczym poranna mgła, czy wkroczyła gdzieś, jakimś tajemnym przejściem, do innego, być może lepszego, niewidocznego dla nas świata? Śmierć, jak naucza Sokrates, może być jedną z dwóch rzeczy: pustką lub przemianą. Jeżeli jest tym pierwszym, człowiek po śmierci nie doświadcza niczego. Śmierć przypomina więc sen, podczas którego nie dręczą nas żadne koszmary oraz w którym nie śni nam się również nic przyjemnego. To sen, z którego nie ma przebudzenia. Filozof przekonuje, że w zestawieniu z trudami codziennego życia tego rodzaju sen dla wszystkich właściwie ludzi byłby korzyścią i niemal każdy, mając do wyboru pomiędzy spokojną nocą a pełnym trudów dniem, wybrałby bez większego wahania tę pierwszą (OS 40c­-e). Zapyta ktoś: cóż w tym dobrego? Otóż w nocy bez snów nie jesteśmy łudzeni, nie ma w niej półprawd ani pozorów. Nie ma w niej również wysiłku, cierpienia, nieszczęść. Kto postępował uczciwie i dobrze przeżył swoje życie, nie musi obawiać się ciemności, nie zagraża mu pustka. Niczego naprawdę istotnego nie może go bowiem pozbawić. Z tej perspektywy nie ma więc uzasadnionego lęku przed śmiercią. Na chwilę przed tym, gdy nas ona dotknie, uzasadniony może być co najwyżej ból rozstania z tymi, których kochamy.

Nietrudno jednak zauważyć, że przytoczony przez Sokratesa argument wydaje się sztuczką retoryczną. Myśliciel odwołuje się w nim przecież przede wszystkim do naszego poczucia przyjemności, a dobro zdaje się zrównywać z brakiem jakichkolwiek trosk. Śmierć okazuje się lekka, bo samo życie jest ciężarem, które dopiero ona zdejmuje nam z ramion. Niezbyt to przekonujące. Być może jednak Sokrates jest tu minimalistą i mówi nam po prostu, że w najgorszym wypadku kres życia okaże się wytchnieniem?

Ale to tylko jedna możliwość dotycząca tego, co ma miejsce po odejściu z tego świata – jest przecież i druga. Bo jeżeli „śmierć jest niczym wyprawa w nieznane miejsce i prawdą jest to, co się mówi, że znajdują się tam wszyscy zmarli, jakie może być większe od tego dobro, o dzielni sędziowie? Gdy ktoś przybędzie do Hadesu, uwolniwszy się od tych, którzy twierdzą, że są sędziami, i odnajdzie tych prawdziwych, o których powiada się, że tam dokonują sądów, Minosa, Radamantysa, Aiakosa, Triptolemosa oraz innych, którzy spośród półbogów byli sprawiedliwi w swoim życiu; otóż, czy taka wyprawa byłaby niewiele warta?” (OS 40e-41a*). „Nie lękajcie się śmierci!” – zdaje się mówić swoim uczniom i całemu ateńskiemu zgromadzeniu Sokrates. „Dobrego człowieka nie ima się żadne zło, ani za życia, ani po śmierci” (OS 41d*). Skoro nie wiemy, co znajduje się za jej progiem, trzeba zachować dzielność i trzymać się tej prostej ­prawdy. Filozof wie, jakie działania są złe, a jakie dobre: źle jest popełniać zbrodnię lub nie iść za wskazaniami ludzi lepszych od siebie. Nie ma więc sensu obawiać się tego, co może okazać się dobre, należy natomiast unikać rzeczy, o których wiemy, że są niewłaściwe (OS 29b).

Również dla Sokratesa proces przed ateńskim zgromadzeniem ma więc „pokazowy” charakter. Chodzi jednak nie o manipulację społecznymi nastrojami, ale o danie świadectwa własnej najgłębszej wierze (choć wydaje się, że przedstawia ją jednak w formie akceptowalnej dla zwykłego człowieka). Odwaga wobec perspektywy bliskiej śmierci nie jest bowiem postulatem czysto teoretycznym (w nowożytnym znaczeniu słowa)10, lecz egzystencjalnym; jest czymś, co trzeba potwierdzić w praktyce. Sokrates testuje samego siebie i, jednocześnie, pragnie pokazać wszystkim obywatelom Aten, że jego nauka nie jest próżna. Pustki faktycznie nie trzeba się bać.

„Często widywałem takich – mówi w pewnym momencie – którzy mieli być osądzeni i którzy wbrew swej reputacji wyczyniali zdumiewające rzeczy, spodziewając się, że śmierć będzie dla nich czymś straszliwym, zupełnie jak gdyby mieli być nieśmiertelni, gdyby tylko nie pozbawiono ich życia. Sądzę, że przynoszą oni miastu wstyd, a niektórym z obcych mogą nasunąć przypuszczenie, że obywatele, których Ateńczycy wyróżnili ze względu na dzielność i których postawili ponad sobą, wynosząc ich do urzędów oraz innych zaszczytów, w niczym nie przewyższają kobiet” (OS 35a­-b*). W tych, którzy ulegają panice, zwycięża strach, ludzka godność ustępuje przed iście zwierzęcym pragnieniem przetrwania. Czy perspektywa tych przejętych przerażeniem ludzi jest jednak Sokratesowi całkowicie obca? Wydaje mi się, że nie. Chodzi nie o to, by nie odczuwać strachu, lecz o to, by nie pozwolić mu sobą zawładnąć. „Ja także, przyjacielu, posiadam jakichś bliskich; albowiem, jak to ujął Homer, nie urodziłem się ani z dębu, ani z kamienia, lecz z ludzi. Mam więc bliskich, mężowie ateńscy, a synów trzech, jednego w wieku nastoletnim, dwóch w dziecięcym; jednak żadnego z nich z sobą tutaj nie przyprowadzę, aby was prosił o uniewinnienie [mnie]” (OS 34d*).

Wyrok na Sokratesa zapada ostatecznie dokładnie w tym momencie. Właśnie mówiąc te słowa – i trwając przy nich – filozof potwierdza bowiem, jak bardzo jest z punktu widzenia możnych tego świata niebezpieczny. Zobaczyć w kimś strach przed śmiercią to przecież tyle, co zrównać go z całą resztą, sprowadzić do własnego poziomu. A to oznacza, że ów ktoś stał się bezpieczny, przewidywalny i w efekcie można go uniewinnić. Natomiast osoba, która nie boi się śmierci, pozostaje groźna, bo jest prawdziwie wolna. Nie można jej zastraszyć ani zmusić do posłuszeństwa. Nie obchodzą jej powszechnie uznawane reguły gry, które obowiązują na tym świecie. Swoją „głupotą”, swoją „niewiedzą” wysadza go z posad. Dlatego filozof nie ma w mieście swojego miejsca, jest w nim zawsze elementem obcym. Nie bać się śmierci – oto prawdziwa rewolucja. Od tego zaczyna się zresztą każdy prawdziwy przewrót moralny i polityczny: ludzie nagle przestają się bać.

5. Na co dzień nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak głęboko strach przed śmiercią zaszyty jest w naszym nowoczesnym rozumieniu polityki, w jak wielkim stopniu ją warunkuje. Tymczasem współczesną demokracją w niemałym stopniu rządzi strach. Równość wszystkich ludzi, którą czyni ona swą główną zasadą, ma swoje najgłębsze źródła w lęku wszystkich lęków, który zrównuje ze sobą możnych i maluczkich tego świata: w obawie przed nagłą śmiercią. Aby się o tym przekonać, warto wrócić do jednego z „ojców założycieli” nowoczesnej filozofii polityki, Thomasa Hobbesa, i odnośnych fragmentów jego opus magnum, Lewiatana.

Inaczej niż Platon czy Arystoteles, Hobbes naucza, że państwo jest tworem sztucznym. To dzieło ludzkich rąk, gdyż „sztuka ludzka naśladuje naturę (…), podobnie jak w wielu innych rzeczach, tak i w tym, że może skonstruować sztuczne zwierzę”11. Nie mamy tu jednak do czynienia z prostym naśladownictwem. Ludzka od­-twórczość posuwa się dalej i tworząc państwo, Lewiatana, powołuje do życia sztucznego człowieka. Państwo jest istotą ludzką w powiększeniu: suwerenna władza odpowiada w niej duszy, sędziowie i urzędnicy wymiaru sprawiedliwości – stawom, bogactwo społeczeństwa – sile organizmu, prawo – rozumowi połączonemu z wolą. Bunt oznacza dla tej sztucznej osoby chorobę, a wojna domowa jest równoznaczna z jej śmiercią (L Wprowadzenie, 1). Tworząc nowoczesne państwo, człowiek wychodzi tym samym poza naturę, uwalnia się od niej. Więcej: owa niesłychanie skomplikowana proteza, którą powołuje do życia, jest tym właśnie, co pozwoli mu trwale się od swojej naturalnej kondycji uwolnić.

Tak dochodzimy do jednego z kluczowych pojęć nowożytnych nauk politycznych: pojęcia „stanu natury”. Podstawową kondycją człowieka jest równość, naucza Hobbes. Owszem, możemy zauważyć pomiędzy ludźmi pewne niebagatelne różnice – w sile fizycznej, zdolnościach intelektu etc. Nigdy nie są one jednak tak rażące, aby człowiek najsłabszy nie mógł stanowić zagrożenia dla najsilniejszego, mogąc posłużyć się przeciwko niemu machinacją lub sprytem (L XIII, 1). Równość jest więc dla Hobbesa nagim, doświadczalnym, cielesnym niemalże faktem i – jednocześnie – czymś zatrważającym. Jest to bowiem równość w strachu, w ludzkiej kruchości, w podatności na zranienie. To zaś sprawia, że stan natury okazuje się nie do wytrzymania; że natura nie jest – jak ją widzieli antyczni Grecy – wewnętrznym porządkiem rzeczy, którego należy przestrzegać, lecz odwrotnie: wszechogarniającym chaosem, którym człowiek, za pomocą rozumu i sprytu, powinien zawładnąć. Jak bowiem przekonuje Hobbes, „gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym” (L XIII, 8). Wojna bynajmniej nie polega dla filozofa na samej tylko walce. Pojęcie to obejmuje również czas, w którym erupcja przemocy pozostaje możliwa; kiedy wisi ona nad wszystkimi i każdym z osobna niczym wielki, niedający się odpędzić cień.

Nowoczesne państwo, Lewiatan, nie stanowi więc odbicia natury, ale jej przekroczenie. Bez tej zwierzchniej siły, organizującej ludzkie życie, wszystko się rozpada. „W takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie ma miejsca na uprawę ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, to wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie” (L XIII, 9).

Leo Strauss napisał gdzieś, że nowożytni gmach swojej filozofii politycznej zbudowali „nisko, lecz solidnie”12. Faktycznie, strach stanowi wielką siłą zrównującą ludzi. Jest również potęgą, która właściwie od zarania dziejów organizowała ludzką wyobraźnię13. Hobbes stwierdza to zupełnie otwarcie, bez zbędnych ceregieli: „ugody bez miecza są tylko słowami, nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo” (L XVII, 2). Kto myśli o stworzeniu i zachowaniu porządku politycznego, nie może bujać w obłokach. „Uczuciem, które trzeba brać w rachubę, jest strach” (L XIV, 31). Strach ten, dodajmy, dotyczy również samego Lewiatana, choć na pozór wydaje się on tak niesłychanie potężny. W jednym ów „sztuczny człowiek” przypomina jednak do złudzenia człowieka w stanie natury: w tym mianowicie, że również jest śmiertelny. Suwerenne państwa, choć zgodnie z intencjami tych, którzy je powołują, mają trwać wiecznie, upadają wskutek prowadzonych wojen, niewiedzy, wewnętrznych sporów (L XXI, 21). Czy państwo się boi? Ależ tak! Istnieje równość suwerenów, którzy między sobą żyją w stanie natury14. Wszyscy – państwa zupełnie tak samo jak pojedynczy ludzie – drżą na widok pustki.

Co uderzające, w perspektywie Hobbesa oraz innych filozofów nowożytnych strach przed śmiercią jest nie tyle zaprzeczeniem, ile warunkiem wolności. I nie chodzi bynajmniej o to, że – jak czytamy w II części Lewiatana – „strach i wolność mogą współistnieć – jak np. wówczas, gdy człowiek rzuca swoje dobra do morza z obawy, że statek pójdzie na dno – choć się boi, czyni to przecież zupełnie wolny i może tego nie czynić, jeśli zechce. Jest to więc działanie człowieka, który jest wolny” (L XXI, 3). Coś podobnego twierdził już Arystoteles15. Sęk w tym, że dopiero ustanawiając nad sobą oraz nad innymi władzę, której wszyscy jednakowo będą się obawiać, człowiek tworzy pewną sztuczną przestrzeń, wewnątrz której mogą obowiązywać jakiekolwiek reguły. Oto wielka lekcja nowożytnego realizmu: „Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp są na wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. (…) Z tego stanu wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć, i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swojej mocy” (L XIII, 13). Suweren jest więc dodatkiem sztucznym, ale koniecznym – natura ludzka polega bowiem zdaniem Hobbesa dokładnie na tym, że człowiek nie potrafi sobą rządzić.

Sztucznie utworzona władza okazuje się więc nieodzowna, ale musi również posiadać jasno określone granice. Otóż „jeżeli suweren rozkazuje człowiekowi (choćby ten został sprawiedliwie skazany), by sam siebie zabił, zranił albo okaleczył; albo żeby nie stawiał oporu tym, którzy na niego napadną; albo żeby powstrzymał się od przyjmowania pożywienia, oddychania, przyjmowania lekarstw czy też innych jakichś rzeczy, bez których nie możemy żyć, to ten człowiek ma wolność, by się nie słuchać” (L XXI, 12).

Hobbes, znalazłszy się w położeniu Sokratesa, miałby więc jasną linię obrony. Filozof powinien ukorzyć się przed trzymającym w swych dłoniach jego życie śmiertelnym bogiem – Atenami, a właściwie reprezentującymi miasto sędziami. Powinien paść na kolana i tarzając się w kurzu, błagać o litość, zanosić się szlochem i rwać włosy z głowy. Jeżeli tego nie czyni, nie uznaje świętej zasady równości: równego lęku wszystkich wobec śmierci. Tym samym ustawia się ponad zwyczajnymi uczuciami śmiertelników. Właśnie dlatego należy go zgładzić. Patrząc na filozofa, miasto boi się o siebie, Lewiatan walczy o swoje prawo do sprawowania władzy – a zatem o swoje życie. Gdzie nie działa strach, tam kończy się przecież jego moc i wygasa prawo do sprawowania władzy.

6. W finale swojej „obrony” Sokrates zwraca się do sędziów z niemogącym budzić wątpliwości przekazem. Mówi im, że mogą uznać sformułowane przeciwko niemu zarzuty lub je odrzucić, cokolwiek jednak postanowią, nie będzie to miało wpływu na jego postawę. Nawet gdyby groziła za to nie jednokrotna, ale wielokrotna śmierć, Sokrates będzie trwał przy swoim (OS 30b­-c). Dla słuchaczy muszą to być bulwersujące, obrazoburcze słowa. Filozof posuwa się zresztą w swoich prowokacjach znacznie dalej i stwierdza, że jego zdaniem „żadne większe dobro nie przytrafiło się miastu niż moja służba bogu” (OS 30a*). Chwilę później zaś, jawnie igrając już z ogniem, dodaje: „Wiedzcie bowiem, że jeżeli zabijecie mnie takiego, jakim siebie opisuję, nie mi uczynicie krzywdę, ale sobie” (OS 30c*). Obrona Sokratesa staje się nieoczekiwanie atakiem; oskarżeniem, jakie myśliciel wysuwa miastu. To ono, pozbawione owego obcego i nigdzie niepasującego elementu, jakim jest filozof, nie wie, co to troska o dobre życie. To ono nie potrafi być autentycznie bogobojne, to ono psuje młodzież.

Teraz więc, mężowie ateńscy, nie bronię już, jak ktoś mógłby przypuszczać, siebie, lecz was, abyście nie odtrącili boskiego daru, głosując przeciwko mnie. Jeżeli mnie uśmiercicie, nie będzie wam łatwo znaleźć kogoś podobnego, gdyż po prostu – ujmując rzecz żartobliwie – zostałem miastu wyznaczony przez boga, niczym wielkiemu koniowi szlachetnej krwi, lecz przez swą wielkość ospałemu, tak że go trzeba wybudzać, dany jest jakiś bąk. Sądzę, że bóg przydzielił mnie miastu w takiej właśnie roli, żebym was wybudzał, przekonywał i łajał, i całymi dniami bez ustanku nad wami krążył. Innego takiego osobnika trudno będzie wam znaleźć, mężowie. Jeżeli więc posłuchacie tego, co mówię, oszczędzicie mnie. Być może jednak ogarnie was złość, jak ludzi wybudzonych z błogiej drzemki, uderzycie we mnie, przekonani przez Anytosa, i bez trudu mnie zgładzicie. W takim wypadku resztę życia spędzicie pogrążeni we śnie, chyba że bóg z troski o was nie ześle wam kogoś innego. (OS 30d-31a*)

Argument ten oczywiście nie przekonuje ateńskiej publiczności. Ludzie – choć nie przyznają się do tego otwarcie – wolą zwykle błogą drzemkę od przebudzenia, podobnie zresztą jak wolą alkoholowy rausz od przyziemnej trzeźwości. Sokrates jest tak nieznośny, bo nieustannie im o tym przypomina. Co więcej, boleśnie drąży tę sprawę, próbując dotrzeć do samego dna takiej właśnie, a nie innej preferencji. Jej najgłębsze źródło stanowi, jak pisałem już wcześniej, strach: obawa przed pustką, ciemnością, niewiadomą. Zarówno drzemka, jak i zabawa pozwalają chociaż na chwilę o nich zapomnieć, żyć beztrosko i lekko, jak gdyby nie posiadało się duszy.

Przeciwstawienie czujności i ospałości nie ogranicza się jedynie do postawy pojedynczego człowieka. Dotyczy również charakteru politycznej zbiorowości, przenikającego ją ducha. W pewnym sensie, głosując w sprawie Sokratesa, Ateńczycy wybierają pomiędzy dwoma alternatywnymi modelami demokracji. W pierwszym obywatele mają być czujni i aktywni, brać udział w dotyczących ich sprawach poprzez krytyczne ich rozważanie. To społeczeństwo ludzi żywo zainteresowanych sprawami publicznymi, wyćwiczonych w stawianiu sobie oraz innym trudnych pytań. Społeczeństwo roztropne i sprawcze. W drugim modelu natomiast obywatele zostają zredukowani do poziomu biernego stada, które słucha swoich przewodników i podąża za nimi ślepo, niczego nie kwestionując. W zamian za niemieszanie się do spraw publicznych otrzymują obietnice beztroskiego istnienia w podporządkowaniu. Jedna polis jest aktywna, myśląca i odważna; drugą cechują bierność, bezmyślność oraz rządy strachu. Wychowawcze starania Sokratesa można zinterpretować jako próbę swoistego oddolnego uszlachetnienia demokracji16, jego przeciwnicy oferują obywatelom w zamian pedagogikę podszytej strachem wygody. Te dwa modele demokracji, których dopatrzeć możemy się w tle dialogu, a właściwie te dwie strony demokratycznego społeczeństwa, które stale ze sobą koegzystują i stale pozostają w konflikcie, wspaniale opisze Alexis de Tocqueville w swoim opus magnum: O demokracji w Ameryce.

Wróćmy jednak do Aten. Wyrok skazujący, który zapada w jego sprawie, nie jest dla Sokratesa żadnym zaskoczeniem. Filozof nie oburza się, że został skazany. Jeżeli coś budzi jego zdziwienie, to jedynie fakt, że wyrok skazujący zapadł stosunkowo niewielką przewagą głosów. „Teraz widać, że gdyby zaledwie trzydzieści głosów zostało oddanych inaczej, zostałbym uniewinniony” (OS 36a*) – stwierdza spokojnie, rzeczowo, z buchalteryjną nieomal precyzją.

W końcowych fragmentach swojego wystąpienia przed ateńską publicznością myśliciel chce, aby dla wszystkich było jasne, co się właściwie stało oraz jakie mogą być tego konsekwencje. Mówi, że nie skazano go za brak argumentów mogących posłużyć obronie, ale za to, że nie dał audytorium przyjemności słuchania, jak użala się nad sobą i prosi o łaskę. Jego postawa okazuje się zgodna z zasadami, jakie głosi – mianowicie, że w związku z istnieniem zagrożenia nie należy podejmować działań sprzecznych z elementarną ludzką godnością i wolnością. Sokrates woli zginąć, zachowawszy swoją wewnętrzną spoistość – ów „charakter” czy też „duszę” – aniżeli żyć dalej za cenę jej utraty (OS 38d­-e).

Życie nie jest „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”, jakim widział je Thomas Hobbes. Biegnie pośród ludzi, jest przebogate i pełne słońca. Choć bez wątpienia można je uważać za krótkie, dość w nim czasu na wszystko, co naprawdę ważne: przyjaźń, miłość, namysł nad sobą i światem. Strach przed śmiercią jest strachem przed nieznanym, my tymczasem nie znamy ani tego świata, ani samych siebie. Wiedząc bardzo niewiele, trzymamy się pozorów, jak gdyby były rzetelną wiedzą. W rzeczywistości dostępna ludziom mądrość – ta, którą posiadł Sokrates – mówi tymczasem, że zarówno w sądzie, jak i na wojnie unikanie śmierci za wszelką cenę nie jest słusznym działaniem. Analogia między procesem sądowym a udziałem w konflikcie zbrojnym jest tu wymowna. I w jednym, i w drugim przypadku można ocalić skórę, błagając o litość tych, od których zależy nasz dalszy los. Uniknięcie śmierci bynajmniej nie jest zdaniem Sokratesa zbyt trudne – „trudniej uniknąć tchórzostwa; ono jest szybsze od śmierci” (OS 39a­-b*). Odwołuje się ono do naszych najgłębiej zakorzenionych odruchów, działa prędko, abyśmy zadecydowali, zanim zdążymy pomyśleć. Filozof, jako człowiek stary i powolny, nie działa w pośpiechu. Świadomie pozwala, aby – jak to określa – „wyprzedziło go” to, co powolne: śmierć, która i tak czeka każdego. Oskarżyciele, przeciwnie, pozwalają się wyprzedzić temu, co szybkie: złu, któremu drogę toruje bezmyślność. „Odchodzę więc teraz, skazany przez was na śmierć, ich zaś sama prawda skazuje za występność i niesprawiedliwość. Przyjmuję swoją karę, a oni swoją. Być może tak musiało być i uważam, że tak jest słusznie” (OS 39b*).

A zatem dokonało się: wyrok zapadł, przeszłość jest zamknięta. A co będzie dalej? Sokrates pozwala sobie na spekulację; więcej: jako człowiek, któremu śmierć zagląda już w oczy, formułuje pewne proroctwo. Mówi mianowicie tym, którzy go skazali, że za popełnioną niesprawiedliwość w krótkim czasie spotka ich kara. Gnuśny ateński koń nie uwolni się od nękającego go stale i niepozwalającego mu spać uciążliwego bąka. Wyrok skazujący zapadł, aby ci, którzy za nim głosowali „mogli uwolnić się od potrzeby uzasadnienia własnego życia, dojdzie jednak do czegoś zgoła odwrotnego” (OS 39c*) – prorokuje Sokrates. Z ludzkiej egzystencji nie da się wypędzić pytań o jej sens i istotę, jak można przepędzić z miasta grupę przestępców. Po Sokratesie na ulicach Aten pojawią się inni, młodsi, bardziej nieustępliwi i mocniej jeszcze nękający obywateli myśliciele. Zabicie filozofa nie rozwiązuje problemu; myślenia nie da się wybić człowiekowi z głowy ani przemocą, ani strachem. „Taki sposób uwolnienia się – słyszymy w finale dialogu Platona – nie jest ani skuteczny, ani piękny, natomiast najpiękniejszy i zarazem prosty sposób to nie obezwładniać innych, lecz samemu próbować stać się jak najlepszym” (OS 39d*).

Cokolwiek zrobiliby możni tego świata, jak bardzo represyjnie działałby Lewiatan, którym sterują, ludzie nie przestaną pytać o sens swojego życia i szukać dobrej drogi przejścia przez nie. Człowiek nie jest tylko strwożonym wizją własnej śmierci zwierzęciem. Jest istotą wolną, bo od niego zależy, jak przeżyje swoje życie. Może wznosić się ku górze lub żyć z nosem przy samej ziemi. Posiada duszę, charakter – to, co stanowi o harmonii pomiędzy nim a nim samym. W efekcie, choć jest śmiertelnikiem, w swym wnętrzu nosi coś nieskończonego – słaby i niewielki może, ale przez to nie mniej realny okruch wieczności. Okruch, którego żadna ziemska siła nie jest i nigdy nie będzie w stanie zadeptać – przynajmniej tak długo, jak ludzie pozostaną ludźmi.

A zatem nie trzeba lękać się śmierci. Po niej może nas czekać albo wieczna radość, albo wieczne wytchnienie. Tym, czego należy się obawiać, są rzeczy, które sami sobie robimy: wewnętrzny zamęt, dysharmonia, nieporządek w duszy. To życie pozbawione jakiejkolwiek spoistości, wyrazistości, charakteru. Takie, którego nie przemyśleliśmy, przez co nigdy nie nabrało cech świadomego, rzeczywistego wyboru; które nigdy nie stało się naszą własnością. Życie, któremu zagraża nie to, że dobiegnie kresu, ale raczej że nigdy naprawdę nie zaistnieje.

Śmierć nie przekreśla dobra. Pustka nie wchłania w siebie tego, co uznajemy za wartościowe. Raz zdobyte czy osiągnięte, rzeczy te mają trwały, nienaruszalny rdzeń. W tym sensie rzeczywiście nie ma się czego bać. Pustka nie może nam odebrać niczego, co przeżyliśmy czy przeżywamy (przeszłości, teraźniejszości). Może nas jedynie pozbawić tego, co jeszcze chcielibyśmy przeżyć (przyszłości). Być może więc najtrudniejszą rzeczą, jakiej musimy się nauczyć, jest sztuka godnego żegnania się z tym wszystkim, co znamy, co jest nam bliskie i drogie. Ta sztuka to, jak mi się wydaje, konieczne dopełnienie odwagi, z jaką powinniśmy myśleć o Nieznanym – o będącej albo snem, albo przejściem śmierci.

Również żegnając się, powinniśmy zachować spokój i pogodę ducha, skupiając się raczej na wdzięczności za to, co było nam dane przeżyć, niż na poczuciu utraty tego, co nas ominęło. Kto tak żyje, będzie mógł na odchodne powiedzieć: „Lecz teraz nadszedł już czas, byśmy się rozeszli: ja, aby umrzeć, wy, żeby żyć. Kto zmierza ku lepszemu bytowi, pozostaje zakryte dla wszystkich z wyjątkiem boga” (OS 42a*).

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

1 Platon, Obrona Sokratesa, przeł. R. Legutko, Warszawa 2017, 23e-24a. Dalej: „OS”. Cytaty nieoznaczone gwiazdką pochodzą z tego wydania.

2 W oryginale: ἀτεχνῶς οὖν ξένως ἔχω τῆς ἐνθάδε λέξεως. Termin ἀτεχνῶς wskazuje na brak odpowiedniej techniki, nieopanowanie rzemiosła retorycznej wypowiedzi.

Wszystkie greckie przekłady opieram na tekstach oryginalnych według dzieł Platona wydanych pod redakcją Johna Burneta, dostępnych w wersji cyfrowej w Perseus Digital Library (Plato, Platonis Opera, red. John Burnet. Oxford University Press 1903, https://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=Plato [dostęp: 2025.12.22]).

3 W oryginale: δικαστοῦμὲνγὰραὕτηἀρετή, ῥήτοροςδὲτἀληθῆλέγειν. Terminἀρετή jest wieloznaczny i oznacza „doskonałość”, „dzielność”, „chwałę”, „dobroć”, „męstwo”. Najczęściej bywa tłumaczony jako „cnota”. W tym przypadku „zadanie” czy „zobowiązanie” wydaje się dobrze oddawać istotę wypowiedzi Sokratesa.

4 Pada tu słowo ἀλογώτατον – a więc to, co w największym stopniu nie­-rozumne.

5 Chodzi, rzecz jasna, o Arystofanesa, który przedstawił karykaturalny obraz Sokratesa w Chmurach. Osobne pytanie dotyczy tego, jak bardzo Arystofanes upowszechniał opinie suflowane przez kogoś innego oraz w jakim stopniu jego Sokrates jest figurą symboliczną, stanowiącą portret sofistów raczej niż samego mistrza Platona.

6 Warto podkreślić w tym miejscu, że pojęcie „demokracji” znaczyło dla starożytnych Greków coś zupełnie odmiennego niż dla nas współcześnie (podobnie jest zresztą z szeregiem innych istotnych pojęć). Ustrój ten oznaczał władzę sprawowaną bezpośrednio przez obywateli, a nie za pośrednictwem reprezentantów. Zakres obywatelstwa był ograniczony i prawa z nim związane posiadali jedynie wolni mężczyźni urodzeni w Atenach. Nie miały ich natomiast kobiety, metojkowie ani niewolnicy. Nie istniała żadna klasa ludzi „profesjonalnie” zajmujących się polityką, wiele urzędów przechodziło z rąk do rąk rotacyjnie, poprzez losowanie. Polis stanowiła niewielką wspólnotę, a decyzje podejmowano podczas dyskusji toczących się twarzą w twarz. Wreszcie, nie istniały żadne konstytucje, to decyzje zgromadzenia były w antycznej Grecji najwyższym prawem. Kiedy Platon krytykował demokrację, miał więc na myśli tego rodzaju system.

Nie bez wpływu na jego sceptyczny stosunek do tego ustroju pozostawały również jego własne doświadczenia życiowe. Filozof dorastał w czasach, gdy Ateny przeżywały dramatyczne zawirowania polityczne. Po ogromnie dotkliwej klęsce w wojnie peloponeskiej demokracja została w mieście obalona przez oligarchiczny reżim tzw. trzydziestu tyranów. W późniejszym okresie przywrócono ustrój demokratyczny, jednak w praktyce oznaczało to raczej chaos niż porządek – zgromadzenia ludowe podejmowały decyzje pod wpływem demagogów, do głosu dochodziły najbardziej przyziemne namiętności, a w walce o władzę nie wystrzegano się cynicznych manipulacji. Wziąwszy pod uwagę zarówno różnice dotyczące samego pojęcia, jak i doświadczenia Platona z tym, jak demokracja wygląda w praktyce, trudno dziwić się jego sceptyzycmowi względem tego ustroju.

7 W oryginale: τὴντοῦθεοῦλατρείαν. W starogreckim λᾰτρείᾱ to również „kult”, „cześć oddawana bóstwu”, a także „służba najemna”.

8 U Platona pada tu słowo διαφθείρω, oznaczające „psucie”, „demoralizację”, „bycie okaleczonym, popsutym, upośledzonym”, ale także „doszczętne zniszczenie”.

9 Kluczowe słowo ψυχή przekładam zgodnie z tradycją jako „duszę”, ale warto pamiętać, że termin ten posiadał dla Greków wiele znaczeń: „dech”, „oddech”, „tchnienie”, „życie”, „duch”, „charakter”, „osobowość”, „istota”, „odwaga”, „moralność”, „poczucie moralne”, „rozsądek”, „siła ożywcza”, „źródło życia”, „duch świata”. Mając w pamięci tę wielość sensów, lepiej można zrozumieć znaczenie, jakie Sokrates przypisuje duszy. Nie chodzi jedynie o przeciwstawienie dobra duchowego dobrom materialnym czy tego, co nieśmiertelne, rzeczom przemijającym. Skoro ψυχή to także „istota” czy „charakter”, człowiek pozbawiony wewnętrznej spoistości, dający się kierować innym, zawsze dostosowujący się do otoczenia okazuje się człowiekiem bez duszy – a więc i bez życia oraz bez moralności.

10 Dla Greków theōria to nie hipoteza czy projekt do realizacji, ale „wejrzenie”, które pozwala nam przyswoić sobie to, co się nam odsłania i co poddajemy refleksji. Znaczeniowo pokrewna jest z łacińskimi terminami contemplatio i observatio.

11 T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 2009, Wprowadzenie, fragment 1, s. 81.

Dalej wszystkiego cytaty z tego działa podaję w nawiasach oznaczone literą „L” oraz numeracją odpowiedniego fragmentu.

12 Cytat za: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. T. Bieroń, Poznań 1997, s. 196.

13 „Nieukształtowania materia świata była bogiem pod nazwą Chaosu. Niebo, oceany, planety, ogień, ziemia, wiatry były również bogami. Za bogów uważano mężczyzn, kobiety, ptaka, krokodyla, cielę, psa, węża, cebulę, pory. Poza tym poganie zapełniali niemal wszystkie miejsca duchami, które nazwali demonami: doliny duchami, które oznaczali mianem »Pan« albo »Satyr«; lasy faunami i nimfami; morze trytonami i innymi nimfami; każdą rzekę i każde źródło zamieszkiwał duch tegoż imienia i nimfy; każdy miał swe lary, czyli duchy domowe; każdy człowiek miał swego geniusza; piekło było pełne duchów, które miały swe funkcje, jak Charon, Cerber i Furie; nocą zaś na każdym miejscu były larwy, lemury, duchy ludzi zmarłych oraz całe królestwo rusałek i straszydła” (L XII, 14-16).

14 By mu zaradzić, hobbesowscy internacjonaliści wymyślili wpierw Ligę Narodów, a jakiś czas temu – Organizację Narodów Zjednoczonych.

15 „Podobnie ma się rzecz przy wyrzucaniu dobytku ze statku w czasie burzy na morzu; nikt bowiem nie pozbawia się – w bezwzględnym tego słowa znaczeniu – dobrowolnie dobytku, każdy jednak rozumny człowiek czyni to dla ocalenia siebie samego i innych osób. Takie więc czyny mają charakter mieszanych, lecz zbliżają się bardziej do czynów od woli zależnych. W chwili bowiem, kiedy się ich dokonywa, przekłada się je nad inne [jako środki prowadzące do pewnego celu], a cel czynu zależy od okoliczności” (Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 2007, 1110a, s. 122–123).

16 Przez co nie sugeruję bynajmniej, że Sokrates był demokratą. Można przypuszczać, że bez względu na to, w jakim ustroju przyszłoby mu żyć, starałby się go uszlachetnić. Interesujące wydaje się natomiast inne pytanie: w jakim ustroju politycznym poza demokracją byłoby prawdopodobne, aby rządzący tak długo tolerowali prowadzoną przez filozofa działalność? A także: w jakim innym ustroju mógłby on poznać tak wiele ludzkich typów, tak różnorodne modele przeżywania życia?

Dodać należy również istotny kontrargument, przemawiający w sporze pomiędzy filozofem a miastem na korzyść tego drugiego. Oskarżyciele mają bowiem rację w tym, że filozofowanie jest przedsięwzięciem niebezpiecznym. Nie ma żadnej gwarancji, że pozbawiwszy człowieka oparcia w tradycyjnych wierzeniach, faktycznie uczyni go lepszym. Dwie osoby z kręgu Sokratesa potwierdzają taką hipotezę: Alkibiades (zdaniem Ksenofonta największy rozpustnik czasów demokracji) i Kritiasz (największy grabieżca i zbrodniarz okresu oligarchicznego).

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Wstęp

Nie lękajcie się! [Obrona Sokratesa]

Punkty orientacyjne

Okładka

Strona tytułowa

Prawa autorskie