W cieniu katastrofy. "Encounter", Kongres Wolności Kultury i pamięć XX wieku ebook

Pamięci moich Dziadków

Wprowadzenie

Naszym początkiem jest katastrofa. Do dziś żyjemy w jej cieniu i – czy o tym wiemy czy nie – jesteśmy jej dziećmi. Demokratyczne państwa Europy powstały na gruzach dawnych mocarstw. Liberalne demokracje zrodziły się z pełnych konwulsji doświadczeń okresu 1914–1945. Również nasza pluralistyczna kultura polityczna, z jej przekonaniem o nienaruszalności pewnych elementarnych, przysługujących każdemu człowiekowi praw, ma swoje źródła w katastrofie XX wieku. To w niej – a nie w roku 1989 – tkwią nasze początki.

Ta genealogia staje się w naszych czasach coraz bardziej wyblakła, w coraz mniejszym stopniu kształtuje wyobraźnię i polityczną wrażliwość współczesnej Europy. W miarę jak przygasa pamięć o mrocznych źródłach, z których zrodził się nasz względnie wolny świat, słabnie również nasza zdolność do jego obrony. Pozbawieni oparcia, jakie daje jasna świadomość własnych początków, możemy okazać się bezbronni wobec nowych wcieleń despotyzmu, z jakimi Zachód musi się mierzyć w XXI wieku. Dlatego warto powrócić do rozważań tych, których sposób widzenia świata ukształtowała katastrofa ubiegłego stulecia i którzy pisali w jej cieniu.

*

Książka, którą czytelnik trzyma w rękach, jest w nieoczywisty sposób osobista. Pisałem ją mniej więcej przed dekadą, w latach 2012–2014. Miałem wówczas wrażenie, że zajmując się historią intelektualistów związanych z Kongresem Wolności Kultury (KWK), oddaję się fascynującym wprawdzie, ale jednak stricte historycznym badaniom. Nie mogąc wydać ukończonego dzieła, odłożyłem je na półkę ze starociami przekonany, że to być może najwłaściwsze miejsce dla tego typu antykwarycznych przedsięwzięć. Turbulentne wydarzenia naszych czasów sprawiły jednak, że ta zimnowojenna na pozór historia wydała mi się uderzająco aktualna i poczułem przemożną potrzebę, aby ją opowiedzieć.

Oczywiście wina za absorbowanie uwagi czytelnika własnymi opowieściami spada nieodmiennie na autora. Być może warto więc się z niej wytłumaczyć. Moją wrażliwość polityczną określiło wiele rzeczy, w szczególności jednak pewien konkretny proces oraz pewne konkretne wydarzenie. Tym procesem była transformacja ustrojowa Polski po 1989 roku. Jako osoba urodzona na samym początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, zaliczam się do pokolenia „dzieci transformacji”. Do moich najżywszych wspomnień z okresu dzieciństwa należą chwile, kiedy podczas pierwszej kampanii prezydenckiej 1990 roku rodzice sadzali mnie przed naszym czarno-białym telewizorem i mówili: „Patrz na to, co się dzieje, i jak najwięcej zapamiętaj. Będziesz opowiadał o tych wydarzeniach swoim wnukom”. Nie do końca rozumiałem, o co dokładnie w tym wszystkim chodziło, ale wiedziałem, że komunizm to było coś złego i że dobrze się stało, iż upadł. Byłem też na tyle bystry, by wyczuć, że lubimy pana z wąsami, a jeszcze bardziej – pana w dżinsowej kurtce.

Niedługo potem mój tata zaczął jeździć do Niemiec, gdzie pracował jako kierownik budowy. Pamiętam, jak wracając stamtąd raz na dwa czy trzy miesiące, przywoził do domu torbę pełną zachodnioeuropejskich produktów: batonów czekoladowych, rozpuszczalnych tabletek musujących o smaku pomarańczowym, wydanych na połyskującym papierze kolorowych magazynów ze zdjęciami pięknie urządzonych domowych wnętrz. Dziś wszystko to wydaje się nieznośnie banalne, a tego rodzaju produkty są dostępne w każdym sklepie spożywczym i w każdym kiosku. Wtedy były to dla mnie jednak pocztówki z lepszego świata. Świata normalności, której – tyle również rozumiałem – po II wojnie światowej pozbawiono nas wbrew naszej woli.

Polskie miasta były w tamtym okresie szare i ponure – a przynajmniej taki był mój rodzinny Rzeszów. Z czasem jednak miejska przestrzeń zaczynała ożywać, nabierać kolorów. Pierwszym tego sygnałem była tyleż pstrokata, co radosna feeria barw, jakie atakowały ludzkie oko na powstających wszędzie, niby grzyby po deszczu, tak zwanych placach Balcerowicza. Kwitł tam drobny handel, wszyscy sprzedawali oraz kupowali przywiezione nie wiadomo skąd i nie wiadomo jak towary. Oblicza polskich miast powoli się zmieniały, a w powietrzu można było poczuć coś nieuchwytnego, przy tym fundamentalnie istotnego – zapach wolności.

Wydarzeniami, które chyba bardziej niż jakiekolwiek inne wpłynęły na mój sposób widzenia polityki, były z kolei zamachy w Nowym Jorku i Waszyngtonie 11 września 2001 roku. Doskonale pamiętam szok, jaki wywołały we mnie obrazy samolotów wbijających się w wieże World Trade Center niczym nóż w roztopione masło. A także bolesne poczucie tamtego dnia, że rozchwiano stabilne dotąd ramy mojego świata; że te rozgrywające się po drugiej stronie Oceanu Atlantyckiego akty terroru również mnie dotykają. Odnosiłem wrażenie, jak gdyby ktoś brutalnie strzaskał szklany klosz, pod którym toczyło się dotąd moje życie, i nagle pokazał mi świat takim, jaki naprawdę jest. Po raz pierwszy poczułem na własnej skórze siłę historycznych konwulsji.

To wtedy zacząłem interesować się myślą polityczną i stosunkami międzynarodowymi. Środowisko tak zwanych neokonserwatystów, wywierające w tamtym okresie pewien wpływ na politykę administracji amerykańskiej, budziło u mnie niechęć swoją wiarą w liberalny koniec historii oraz geopolityczny „jednobiegunowy moment”. Pomysł, by demokrację eksportować na Bliski Wschód za pomocą czołgów i myśliwców F-16, od początku wydawał mi się chimeryczny. Mimo to za jedno ceniłem „neokonów” – mianowicie za to, że nie obawiali się nazwać kogoś swoim wrogiem. Nigdy nie byli ludźmi z mojej bajki – zaczytywałem się wtedy w książkach Leszka Kołakowskiego, Raymonda Arona, Isaiaha Berlina – ale ich zdolność do jednoznacznej moralnej obrony liberalnej demokracji budziła moją odruchową sympatię. Zachodnia Europa, bardziej humanitarna i dystyngowana niż Stany Zjednoczone, wydawała mi się również w jakimś elementarnym sensie politycznie kaleka – oduczona rozumować brutalnymi kategoriami siły; przekonana, że skoro ziścił się cud niemiecko-francuskiego pojednania, to z każdym i zawsze można się porozumieć. Sprawiała wrażenie przeświadczonej o tym, że nie ma wrogów, lecz tylko nieprzekonani partnerzy. Z perspektywy środkowowschodniej części Europy takie podejście uważałem za zwyczajnie naiwne i w długim okresie niewróżące niczego dobrego.

Złożenie tych dwóch doświadczeń – procesu oraz wydarzenia – ukształtowało we mnie banalne zapewne, ale przez to, jak sądzę, nie mniej prawdziwe przekonanie, że budowanie wolnego społeczeństwa to przedsięwzięcie mozolne, nieefektowne i długotrwałe, natomiast jego destrukcja może mieć tyleż nagły, co nieprzewidywalny charakter. Liberalna demokracja jawiła mi się jako coś zarazem wartościowego oraz kruchego: pełnego wewnętrznych napięć i sprzeczności, trwający siedem czy osiem dekad eksperyment, którego dalszego pomyślnego losu nie gwarantowały żadne obiektywne prawa dziejów. Nigdy nie uznawałem tego ustroju za idealny, lecz w świetle historycznych doświadczeń wydawał mi się po prostu najlepszy z tych, które leżą w zasięgu możliwości masowych, nowoczesnych społeczeństw. Przekonany o jego kruchości, jednocześnie czułem się pieszczochem fortuny – kimś urodzonym w szczęśliwej godzinie historii, kiedy nad Europą nie wisi żadna widoczna gołym okiem katastrofa. Pokolenie moich dziadków nie otrzymało od losu takiego prezentu.

*

Być może właśnie ze względu na ten „przywilej dobrego urodzenia” szczególnie fascynowało mnie pokolenie intelektualistów, których ukształtowała europejska katastrofa lat 1914–1945. Zdaniem wielu z nich rozpięte między tymi datami trzy dramatyczne dekady stanowiły jeden ciąg politycznych turbulencji; jedną historyczną „reakcję łańcuchową”. Wielka Wojna i rozpad dawnych mocarstw, narodziny ideologii i totalitaryzmu, kryzys gospodarczy, wreszcie II wojna światowa i wpisana w nią bezprecedensowa eksterminacja milionów ludzkich istnień – wszystko to były dla nich elementy tego samego procesu; ogniwa tego samego łańcucha wydarzeń. W przeciwieństwie do mnie, który poznałem jedynie drobne zawirowania historii, pokolenie urodzonych na początku XX stulecia intelektualistów doświadczyło jej najgłębszych konwulsji. Zostali skonfrontowani z tym, co stanowi „jądro ciemności” nowoczesnych dziejów.

Zawsze wydawało mi się, że z głębi tych doświadczeń wypływa bardziej trzeźwa i dalekowzroczna wizja polityki oraz historii aniżeli ta, do której można dojść, gdy żyje się w bezpiecznych i dostatnich czasach. Coś podobnego w pierwszych ustępach Wojny peloponeskiej stwierdzał zresztą już Tukidydes. Zdaniem wielkiego antycznego historyka to właśnie za sprawą historycznego wstrząsu, poruszenia (greckie κίνησις), z ludzkich twarzy spadają maski, obyczaje kruszeją, a na jaw wychodzi niezmienna prawda o nędzy i wielkości człowieka. To dlatego Tukidydes traktował swoją księgę (absolutnie słusznie) jako dzieło o nieprzemijającej wartości. Mnie również od dłuższego czasu towarzyszy poczucie, że żyjemy w cieniu podobnych rozmiarów – jeżeli nie większej jeszcze – katastrofy. A także, że to ona właśnie – oraz to, co nastąpiło po niej – lepiej niż inne punkty odniesienia pozwala zrozumieć naszą współczesną kondycję.

Nie każda przeszłość przemija bowiem jednakowo. Niektóre wydarzenia odchodzą w niebyt prędko, nie pozostawiając po sobie żadnego niemal śladu. Inne trwają uporczywie, mimo że na pozór przeminęły. Więcej: bez cienia, jaki rzucają na współczesność, nie sposób zrozumieć teraźniejszości. Rozpad europejskiego świata wskutek I wojny światowej, horror masowej eksterminacji Żydów i radzieckie obozy pracy, doświadczenie ideologicznego terroru, spuszczona z łańcucha wojenna przemoc – otóż wszystkie one mieszczą w sobie coś, co sprawia, że okres 1914–1945 nabiera cech nowoczesnej wojny peloponeskiej. Staje się poruszeniem, które wykracza daleko poza stricte historyczny kontekst, w którym się wydarzyło. Przeczuwałem to, oglądając w telewizyjnych serwisach informacyjnych zdjęcia z zamienionego w stertę gruzów Aleppo. Jednak uzmysłowiłem to sobie z całą jasnością dopiero całkiem niedawno, po brutalnej napaści Rosji na Ukrainę oraz zbrodniach dokonanych w Buczy, Irpieniu i Iziumie. Zobaczyłem w nich budzącą najgłębszą grozę powtórkę z historii, rodzaj makabrycznej kalki. „Skądś znamy te erupcje nihilistycznej przemocy. Ten diabeł jest stary” – pomyślałem. I postanowiłem wrócić do historii o zimnowojennych liberałach oraz do ich zmagań ze światem, jaki wyłonił się z katastrofy lat 1914–1945.

*

Piszę o tym wszystkim, bo niniejsza książka jest przede wszystkim próbą – ćwiczeniem z rozumienia. Na pierwszy rzut oka opowiadam tu historię o dość wąskim znaczeniu: koleje losu pewnej grupy intelektualistów oraz pisma, które tworzyli. Wywodzący się z lewicowo-liberalnej tradycji myślenia pisarze, poeci i filozofowie, tworzyli związani z „Encounterem” – swego czasu jednym z najważniejszych intelektualnych periodyków na świecie – nie są jednak, jak mi się zdaje, grupą jak wiele innych. Dość powiedzieć, że w jej skład wchodzili między innymi Stephen Spender, Irving Kristol, Arthur Koestler, Raymond Aron, Daniel Bell, Denis de Rougemont, Nicola Chiaromonte i Ignazio Silone. Drogi, po jakich biegła ich myśl – choć bardzo różnorodne – oraz ewolucja ich politycznych poglądów są, z jednej strony, w tak ścisły sposób związane z wydarzeniami XX stulecia, że opowiedzieć dają się jedynie w ich kontekście. Same zaś, z drugiej strony, pozwalają ten kontekst lepiej pojąć i opisać. Przejście wielu z interesujących mnie tu intelektualistów (choć przecież nie wszystkich, nawet spośród tych, których wymieniłem) od zaangażowania w komunizm do jego jednoznacznej krytyki sprawia, że analiza charakteru dwudziestowiecznych pokus ideologicznych nie była dla nich problemem abstrakcyjnym – przeciwnie, stanowiła sprawę jak najbardziej własną, nieomal intymną.

Pismem jak wiele innych nie był również, przynajmniej w mojej ocenie, „Encounter”. Nie tylko z tego względu, że na jego łamach regularnie pojawiali się autorzy z najwyższej europejskiej – ba, światowej! – półki. Przede wszystkim dlatego, że problematyka, jaką w nim poruszano, obejmuje wszystkie właściwie najważniejsze zagadnienia minionego stulecia. Analizy rewolucji, ustrojów totalitarnych i zbrodni popełnionych przez ich architektów, mechanizmów działania ideologii, przekształceń gospodarczych, kulturowych, społecznych, dekolonizacji, wreszcie: sensu nowoczesności jako pewnego projektu oraz możliwości powrotu sacrum – wszystkie te kwestie były w „Encounterze” szeroko dyskutowane. Niczym w pryzmacie zagadnienia te możemy na łamach kolejnych numerów pisma obserwować w zagęszczeniu, próbując jednocześnie wyłapać zachodzące między nimi, zrazu niewidoczne, oddziaływania. Więcej: poprzez śledzenie dyskusji toczących się w „Encounterze” możemy również przyjrzeć się wspomnianym zagadnieniom w całej ich dynamice. Nie są to abstrakcyjne debaty akademickich filozofów, rozgrywające się gdzieś wysoko ponad nami, w przestworzach idei. To spory w sposób ewidentny uwikłane w historię, a poszczególne wypowiedzi pochodzą od ludzi głęboko w nią zaangażowanych1.

To, jak blisko historycznych wydarzeń znajdował się „Encounter”, stanie się jeszcze bardziej czytelne, gdy przypomnimy, że pismo było wydawane przez Kongres Wolności Kultury – zrzeszającą wybitnych intelektualistów antykomunistycznych stricte zimnowojenną instytucję. Kongres wydawał również inne pisma – między innymi „Der Monat” (w Republice Federalnej Niemiec), „Preuves”(we Francji) oraz „Tempo presente” (we Włoszech) – oraz organizował liczne konferencje. Wszystkie wspomniane periodyki – choć intelektualiści nie pisali, rzecz jasna, „pod dyktando” polityki – były zatem pismami politycznie zaangażowanymi, nawet jeżeli ich profil ideowy daje się określić jedynie w szerokim planie i przy użyciu bardzo ogólnych pojęć, takich jak „liberalizm”, „antykomunizm” czy „antytotalitarna centrolewica”. Nie zapominajmy, że sam Kongres stanowił organizację częściowo i pośrednimi drogami sponsorowaną przez amerykańską Centralną Agencję Wywiadowczą. Wstrząsnęło to jego reputacją, chociaż w istocie rzeczy było w o wiele mniejszym stopniu kontrowersyjne, niż mogłoby się wydawać. Żaden z czołowych autorów „Encountera” nie był bezkrytycznym entuzjastą Stanów Zjednoczonych. Łączyło ich przekonanie, że budowane po wojennej pożodze liberalne instytucje, choć niedoskonałe, warte są obrony, a świat zachodni – pełen napięć, nierozwiązywalnych antagonizmów i niesprawiedliwości – jest lepszy od świata sowieckiego komunizmu. To, że wobec tego rodzaju fundamentalnych zagadnień politycznych intelektualista nie może być neutralny; że powinien być raczej „widzem i uczestnikiem” niż zamkniętym w wieży z kości słoniowej mędrcem, stanowiło być może najważniejszą z lekcji, jakie owi pisarze wyciągnęli z katastrofy lat 1914–1945.

Co ich łączyło? Przywołani tu myśliciele oraz pisarze nie byli wyznawcami żadnej wyraźnej politycznej doktryny. Punktem odniesienia było natomiast dla nich coś o wiele ważniejszego – pewien wspólny etos. Doświadczywszy niezwykle gwałtownych poruszeń historii, wiedzieli, że wyborów politycznych nie dokonuje się zazwyczaj pomiędzy dobrem a złem w ich czystej postaci, lecz pomiędzy tym, co względnie lepsze, a tym, co odpychające. Widzieli na własne oczy – a w niektórych przypadkach również poczuli na własnej skórze – jakie są praktyczne skutki zideologizowanego myślenia. Dlatego ich postawę cechował głęboki sceptycyzm względem wszelkich doktryn wyjaśniających zbyt wiele zjawisk w zbyt prosty sposób. Zwracali się przeciwko jednostronności w czytaniu świata, byli pluralistami. Odrzucali radykalne teorie zarówno lewicy, jak i prawicy. Sprzeciwiali się wszystkim formom i wszystkim postaciom „politycznej neurozy”. Uważali, że despotyzm nie był w warunkach nowoczesności ani błędem, ani przypadkiem. Przeciwnie, wierzyli, że stanowi jak gdyby jej drugą stronę – wiecznie towarzyszący jej, niedający się wyeliminować cień. Realnie dostępna ludzkim zbiorowościom wolność jawiła się im więc nie tylko jako ograniczona i niedoskonała, ale również niezwykle krucha.

Nic dziwnego zatem, że miejscem ich spotkania (ang. encounter) była idea wolności kultury. Bez niej nowoczesne społeczeństwa nie potrafią nazwać ani tego, co robią, ani tego, co się z nimi dzieje. Tkanka łączących ludzi w zbiorowość nici zostaje nadszarpnięta lub wręcz całkowicie zerwana. Aktywnie współdziałających obywateli zastępują bierne, wyizolowane jednostki. Nie potrzeba wówczas wiele, by nowoczesność odsłoniła swoje drugie, niszczycielskie oblicze; wyzwoliła uśpiony w jej wnętrzu nihilizm. Dlatego właśnie dla omawianej przeze mnie konstelacji intelektualistów wolność kultury była tożsama z ideą nieustającego poszukiwania języka, który pozwoliłby pełniej opisać rzeczywistość – przy jednoczesnej świadomości, że żaden taki język nie może być nigdy ostateczny i w pełni satysfakcjonujący. „Encounter” był zwierciadłem tych poszukiwań.

*

Czytając niniejszą książkę na nowo, po zdjęciu jej z zakurzonej półki, nabierałem poczucia, że nie przyglądam się epoce, która odeszła w niebyt. Wiele z dylematów, o których piszą czołowi intelektualiści „Encountera” – choćby zagadnienia dokonujących się przemian społecznych, ekonomicznych czy kulturowych, geopolitycznych zagrożeń, lewicowych oraz prawicowych radykalizmów, ukrytego w nowoczesności potencjału nihilistycznego – pozostało z nami do dzisiaj. W niektórych przypadkach uległy one pewnym przeobrażeniom, w innych zmieniły się jedynie w niewielkim stopniu. Najczęściej są to jednak takie same co do swej istoty problemy, ubrane w nowy historyczny kostium. Pomiędzy społeczeństwami zachodniej Europy przed 1989 rokiem a społeczeństwami ponownie zjednoczonego Zachodu po tej dacie więcej jest podobieństw i ciągłości aniżeli różnic i zerwania. Najbardziej ogólne ramy naszego świata powstały w 1945, a nie w 1989 roku.

Druga ze wspomnianych dat zmieniła oczywiście niemal wszystko z perspektywy Europy Środkowo-Wschodniej. Doskonale wiedział o tym już ten dziewięcioletni chłopiec, którego rodzice posadzili przed telewizorem, każąc mu śledzić pierwszą w pełni wolną kampanię prezydencką. Rewolucja roku 1989 obaliła powojenne podziały, pozwoliła wschodniej, „porwanej” Europie połączyć się z jej zachodnią częścią, zmieniła geopolityczny układ sił w skali całego świata. Była „odrzuceniem niemożliwej do zniesienia i, jak się okazało, niedającej się utrzymać rzeczywistości, a tym samym – potwierdzeniem dawnych ideałów. Ani demokracja, ani pluralizm nie zostały bynajmniej wymyślone w Europie Środkowowschodniej w 1989 roku”2. Jeżeli odrzucano w tej części kontynentu komunistyczne tyranie, to nie w imię żadnej przyszłej utopii, ale dlatego, żeby wrócić do normalności, z którą utożsamiano liberalne demokracje świata zachodniego.

W tej perspektywie rok 1989 w większym stopniu był zamknięciem pewnego rozdziału powojennej historii Europy niż początkiem „nowego wspaniałego świata”. Być może największe złudzenie związane z tą datą polegało tymczasem na tym, że zinterpretowano ją w duchu dziejowego triumfalizmu, uznano za świt nowej epoki. Tony Judt, znakomity brytyjski historyk, zresztą spokrewniony duchowo z wieloma bohaterami niniejszej książki, pisał:

W przypływie manichejskiego entuzjazmu my, mieszkańcy Zachodu, w pośpiechu odrzuciliśmy, gdziekolwiek to było możliwe, gospodarcze, intelektualne i instytucjonalne ciężary XX wieku i zachęcaliśmy innych, by czynili podobnie. Wiara, że tamto było wówczas, a to jest obecnie, że jedyne, czego mogliśmy się nauczyć z przeszłości, to jak jej nie powtarzać, ogarnęła o wiele więcej niż tylko niefunkcjonalne instytucje zimnowojennego komunizmu z ich marksistowską ideologiczną otoczką. Nie tylko niewiele nauczyliśmy się z przeszłości – samo w sobie nie byłoby to aż tak niezwykłe. Staliśmy się przeraźliwie uparci – za sprawą naszych kalkulacji ekonomicznych, politycznych praktyk, międzynarodowych strategii, nawet naszych celów edukacyjnych – co do tego, że przeszłość nie może nas nauczyć niczego interesującego. Upieraliśmy się, że to do nas należy nowy świat, a niesione przezeń możliwości i niebezpieczeństwa są bez precedensu3.

Opisane przez Judta złudzenia nie pojawiły się przypadkowo. Wyobraźnia nowoczesnych społeczeństw w naturalny sposób nakierowana jest na przyszłość, a nie na przeszłość; poszukuje raczej tego, co nowe, niż tego, co niezmienne; czuje się w większym stopniu awangardą świata nadchodzącego niż dziedzicem tego, który odszedł. To jedna z największych bolączek demokratycznych społeczeństw, z łatwością bowiem sprawia, że jej mieszkańcy ulegają „tyranii chwili”4, gubią z pola widzenia perspektywę długiego trwania. Ceną takiej krótkowzroczności może być niezrozumienie źródeł posiadanej wolności – zawsze względnej i niedoskonałej – oraz niezdolność do przeciwstawienia się siłom, które jej zagrażają. Być może zatem postąpimy rozsądniej, myśląc o wyzwaniach, jakie stoją przed wolnymi społeczeństwami w XXI wieku nie w perspektywie ich możliwej świetlanej przyszłości, ale ich mrocznych i zapomnianych początków. Jeżeli lektura niniejszej książki chociaż w niewielkim stopniu ułatwi czytelnikowi dokonanie tego poznawczego przesunięcia, jej zadanie zostanie spełnione.

*

Skoro już tłumaczę się czytelnikowi z tego, dlaczego w taki, a nie inny sposób określiłem ramy tej książki, poza tematycznymi warto również wyjaśnić jej ramy czasowe. Cezura początkowa, jak sądzę, jest dość oczywista – w październiku 1953 roku ukazał się pierwszy numer „Encountera”. Od tego punktu staram się więc rozwijać swoją narrację. Nie traktowałem jednak tej daty dogmatycznie i aby w klarowny sposób opisać niektóre procesy czy zjawiska, w pierwszym rozdziale odwołuję się również do – jeżeli można się tak wyrazić – „prehistorii” pisma. Starając się pokazać, jak powstała redakcja oraz jakie doświadczenia miały za sobą osoby, które się wokół „Encountera” skupiły, cofam się tam, gdzie to konieczne, do lat czterdziestych, a nawet trzydziestych ubiegłego stulecia.

Rozdział drugi otwiera rok 1956, kiedy miała miejsce interwencja sowiecka na Węgrzech, a Nikita Chruszczow wygłosił podczas XX Zjazdu Partii Komunistycznej ZSRR słynny referat. Wydarzenia te w sposób znaczący zmieniają dynamikę zimnej wojny, dlatego też postanowiłem osobno analizować publikowane wówczas teksty, eseje i książki prezentowanych tu autorów.

Kolejny punkt zwrotny jest słabiej uchwytny, przypada na lata 1963–1964. To w tamtym okresie dochodzi do poważnego kryzysu w Kongresie Wolności Kultury – pojawiają się pierwsze prasowe doniesienia o tym, że instytucja za pośrednictwem Fundacji Forda jest dofinansowywana przez amerykańską Centralną Agencję Wywiadowczą. Zmienia się również skład redakcji najbardziej interesującego mnie pisma.

Ostatnia cezura to rok 1968. Ma wówczas miejsce kilka znaczących wydarzeń geopolitycznych i kulturowych: w sierpniu dochodzi do interwencji wojsk radzieckich w Czechosłowacji, w maju wybucha fala studenckich protestów i na politycznej mapie Europy pojawia się tak zwana Nowa Lewica. Jednocześnie związki Kongresu Wolności Kultury z CIA zostają poddane ostrej krytyce w prasie. Oznacza to koniec działania tej instytucji w jej dotychczasowej formie. I chociaż samo pismo przetrwa aż do roku 1990, w tym właśnie momencie rozpada się również środowisko tworzące „Encountera”. Dlatego też na latach 1968–1969 postanowiłem zamknąć rekonstruowaną tu opowieść.

Oczywiście poruszana w tym przedziale czasowym na łamach „Encountera” problematyka wykracza znacząco poza te lata – nie dotyczy przecież wyłącznie spraw bieżących. Dlatego czytając kolejne numery pisma, starałem się skoncentrować na wszystkich tych analizach, które stanowiły próbę szerszego opisu dokonujących się zmian, działających w podglebiu kultury procesów. Choć przywołuję (w zdecydowanej większości przypadków) książki, eseje i artykuły opublikowane w latach 1953–1968/1969, ich tematyka dotyczy również czasów wcześniejszych i późniejszych. Z tego względu przy omawianiu ich treści dotykam zagadnień związanych z I wojną światową, narodzinami totalitaryzmu, ale również możliwym w przyszłości (a może już będącym faktem?) „końcem ideologii” czy przejściem od społeczeństwa przemysłowego do postprzemysłowego. W tym sensie problematyka, którą w ten lub inny sposób poruszam, obejmuje nie wycinek, lecz całość dwudziestowiecznej historii. Jak sądzę, w tej szerokiej perspektywie tym wyraźniej wybrzmiewają podobieństwa i analogie z niektórymi wyzwaniami współczesności, pozwalając na odczytanie ich w perspektywie długiego trwania.

Część pierwsza

Koniec wieku ideologii

Wybuchowi. – Zważywszy, że energia młodych ludzi tylko czeka, aby wybuchnąć, nic dziwnego, że są tak prostaccy i mało wybredni w decyzji na rzecz takiej czy innej sprawy; podnieca ich nie sama sprawa, ale zapał wokół sprawy, niejako widok płonącego lontu. Co wytrawniejsi uwodziciele potrafią doskonale ukazać im perspektywę eksplozji, nie dbając o uzasadnienie sprawy – tych beczek prochu nie zjednuje się racjami.5

FRYDERYK NIETZSCHE, RADOSNA WIEDZA

Wstęp

Apokalipsa już się w naszej kulturze dokonała – przynależy do przeszłości. Nie miała jednak teologicznej głębi ani nie stała się prologiem uniwersalnego odkupienia. Okazała się spuszczoną z łańcucha historią – siłą, którą człowiek stwarza i której zarazem podlega. A może tylko owa „apokalipsa, na którą czekaliśmy, nadeszła i minęła jako fałszywy zmierzch dziejów ogłoszony przez fałszywych proroków”?6 „Czy nie nastał czas, w którym musimy sobie przypomnieć, że historia nie zmierza do żadnego finału, że ma w sobie tyle samo zakończeń, co początków?” Z takimi pytaniami zwrócili się do czytelników Irving Kristol i Stephen Spender, redaktorzy „Encountera”, prestiżowego intelektualnego miesięcznika sponsorowanego przez Kongres Wolności Kultury, w edytorialu pierwszego numeru pisma, wydanego w październiku 1953 roku.

Jakie historyczne „zakończenia” Spender i Kristol mieli dokładnie na myśli?

Zmarło trzech przywódców – Mussolini, Hitler i Stalin, a wraz z nimi odeszła mitologia całej epoki. Jej ostatnie płomienie dogasły dosłownie wczoraj w Niemczech Wschodnich i Czechosłowacji, gdzie robotnicy z krwi i kości odcięli się zdecydowanie od istniejącego jedynie w abstrakcji „proletariatu”, osiągając tym prostym sposobem coś, czego nie jest w stanie uczynić nawet tysiąc najsubtelniejszych argumentów: podważając u podstaw ideologię marksizmu-leninizmu. Być może teraz słowom zostanie wrócone ich znaczenie i nie będziemy już musieli więcej słuchać owej skądinąd nudnej sofistyki, która mianuje despotyzm wyższą formą wolności, a morderstwo – wyższą odmianą humanizmu. Być może teraz nie będzie już nas pętała szaleńcza retoryka pełnego arogancji mesjanizmu, która ma na sumieniu setki ohydnych zbrodni popełnionych z podziwu godną beztroską przeciwko temu, co realne, cielesne.

Czas po apokalipsie jest więc przede wszystkim czasem utraty złudzeń, rozwiania się miraży, pryśnięcia iluzji. To, w co jeszcze wczoraj wierzono z całą mocą, nagle zdaje się nieludzkie i niewiarygodne. Bóg, którego czczono z fanatycznym oddaniem, odsłania swoją prawdziwą twarz i okazuje się Molochem – pożerającym wszystko, krwawym i bezwzględnym bóstwem-potworem. Grunt osuwa się spod nóg obserwatorom tych wydarzeń, niewzruszone dotąd punkty odniesienia drżą w posadach. Nieruchomy, stabilny wcześniej świat teraz zieje paszczą chaosu.

Lecz ta nowa sytuacja ma również swoje plusy.

Ciemnej strony księżyca nie bierzemy już za jasną, lecz wciąż wisi przecież na nieboskłonie – i wciąż spowija ją mrok. Cienie przesuwają się również pomiędzy nami – nazbyt liczne, by wszystkie zauważyć i nazwać. I dopiero w tej przedziwnej sytuacji mamy szansę naprawdę przeżyć wszystkie dylematy, które skrywa w sobie, jak to nazbyt ogólnie określamy, „kryzys naszych czasów”, przeżyć je w całej ich pełni, konkrecie, realności. Miejsce człowieka i sztuki w zmechanizowanej cywilizacji, uzgodnienie ze sobą równości i wolności, dominacja narodowej dumy w świecie, w którym idea narodu stała się anachroniczna, niemożliwość tolerowania głodu i biedy, gdy zdajemy się dysponować środkami umożliwiającymi ich wyeliminowanie – wszystkie te problemy przetrwały fałszywe rozwiązania, których były przyczyną7.

Oczywiście wszelka apokalipsa – to znaczy wszelka ludzka apokalipsa – nie jest nigdy apokalipsą ostateczną. Z popiołów niezmiennie odradza się nowe życie. Rozbitkowie, dzieci tych ponurych czasów, zaczynają zawsze krążyć wśród ruin i niezmiennie, z podziwu godną konsekwencją, postanawiają odbudować swój świat od nowa. Raz jeszcze okazuje się, że:

[…] w strasznym czasie człowiek nie jest już kowalem swego losu, bo to losowi dane jest prawo łaski i karania śmiercią, wznoszenia ku sławie i pogrążania w nędzy, wtrącania do obozu, ale ani losy świata, ani wyroki historii, ani gniew państwa, ani rezultaty bitew nie są w stanie zmienić tych, którzy zwą się ludźmi, i czy za trudy czeka ich nagroda czy też samotność, nędza, obóz i śmierć, przeżyją swoje życie jako ludzie i umrą jako ludzie, a ci, którzy zginęli, potrafili umrzeć jako ludzie – i na tym polega ich wieczne, gorzkie, ludzkie zwycięstwo nad wszystkim, co potężne i nieludzkie, nad wszystkim, co na tym świecie było i będzie, co przychodzi i odchodzi8.

Historia, którą tu opowiem, będzie mówiła właśnie o tym: o świecie, który rozpadł się w pył, oraz o próbach ponownego scalenia go z rozsypanych bezładnie fragmentów. „Po apokalipsie wstaje nowy dzień. Zwykły, kolejny dzień. Ale nasz własny”9.

I

Intelektualiści i zimna wojna: Kongres Wolności Kultury

Kristol i Spender, których artykuł, otwierający pierwszy numer „Encountera”, zacytowałem, należą do niemal całkowicie zapomnianego dziś pokolenia zachodnich intelektualistów. Pokolenia, które zdobyło światowy rozgłos, które miało często decydujący głos w wielkich debatach minionego stulecia i którego dorobek – w sposób dość zagadkowy – szybko został uznany za nieważny, rozpracowany intelektualnie, a może nawet nieciekawy, niemający nam nic do przekazania o rzeczywistości, w jakiej żyjemy.

Użyłem słowa „pokolenie”, choć może właściwiej byłoby powiedzieć: „konstelacja”. W przypadku redaktorów „Encountera” oraz publikujących na łamach tego pisma intelektualistów nie sposób bowiem mówić o zwartej ideowo grupie. Jest to raczej rozproszona gromadka indywidualistów, których łączą polityczna wrażliwość oraz podobny stosunek do ideologii totalitarnych. Pojawienie się tych ostatnich nakazuje bowiem przewartościować tradycyjne linie podziałów pomiędzy lewicą a prawicą, postępowcami i konserwatystami, wymaga rewizji całego właściwie politycznego słownika. Twórców wchodzących w orbitę omawianej tu konstelacji intelektualnej łączy przekonanie, że „pojęcia odziedziczone po XIX wieku hipnotyzują Europejczyków, podczas gdy historia nie stoi w miejscu […]”10. Dlatego „węzłowym konfliktem [XX – przyp. J.T.] wieku nie jest już konflikt pomiędzy kapitalizmem a socjalizmem, prawicą a lewicą, lecz konflikt pomiędzy tyranią totalną a relatywną wolnością”11. Jeżeli decydują się spotykać i wymieniać poglądy na łamach omawianego pisma lub organizowanych przez Kongres Wolności Kultury konferencjach, to nie robią tego w odruchu środowiskowego konformizmu.

Mowa przecież o umysłach wagi ciężkiej, które trudno posądzać o podążanie za intelektualnymi modami (biografie tych ludzi otwarcie temu przeczą) czy skłonność do kopiowania cudzych pomysłów. Chodzi w końcu o postaci takie, jak: Stephen Spender, W.H. Auden czy Arthur Koestler w Wielkiej Brytanii; Irving Kristol, Dwight Macdonald, Daniel Bell i Lionel Trilling w Stanach Zjednoczonych; Raymond Aron we Francji; Franz Borkenau w Austrii, Günther Birkenfeld w Niemczech; czy wreszcie Ignazio Silone i Nicola Chiaromonte we Włoszech. Ich „współdziałanie” na łamach „Encountera” oraz innych wydawanych przez Kongres Wolności Kultury pism („Der Monat” w Niemczech, „Preuves”we Francji, „Tempo presente” we Włoszech) podyktowane było politycznym zaangażowaniem. Żaden z wymienionych intelektualistów nie był odizolowanym w wieży z kości słoniowej mędrcem, pielęgnującym swą wiedzę w hermetycznie zamkniętym, niedostępnym dla zewnętrznego świata i niezależnym od niego laboratorium myśli. Przeciwnie: do wszystkich postaci, jakie wymieniłem, pasuje formuła, której w tytule wywiadu rzeki z Raymondem Aronem użyli Jean-Louis Missika i Dominique Wolton – każdy z nich był „widzem i uczestnikiem”. Gdy Aron „opowiada o wydarzeniach, których był świadkiem – pisali Missika i Wolton – rozumie się dobrze, jak wielki jest dystans między pokoleniem, które zaznało zamętu historii, i naszą generacją, która, jak na razie, we Francji doświadczyła raczej uczucia, że historia ją ominęła”12. Wymienionym intelektualistom zatem nie wydawało się ani nie mogło się nigdy wydawać, że „historia to coś, co było albo zdarza się gdzie indziej, lecz nie u nas”13. Wiedzieli, że odpowiedzialność wymagała zaangażowania, a więc i podjęcia ryzyka; że moralnym obowiązkiem intelektualisty w mrocznych czasach było porzucenie fałszywej, bo zawsze rozmazującej granice między dobrem a złem, neutralności.

Swoistym wehikułem tego zaangażowania, jego motorem (przynajmniej pod niepozbawionym przecież znaczenia względem finansowym) był wspomniany już Kongres Wolności Kultury. Była to instytucja typowo zimnowojenna – swoista odpowiedź Zachodu na Ruch Obrońców Pokoju (ROP)14, powołany do życia w 1948 roku podczas Światowego Kongresu Intelektualistów w Obronie Pokoju we Wrocławiu. Uczestnikami tej zorganizowanej z ogromnym rozmachem wrocławskiej konferencji byli między innymi Pablo Picasso, Julien Benda, Bertolt Brecht, Graham Greene, Gyӧrgy Lukács, a z Polaków choćby Jarosław Iwaszkiewicz, Maria Dąbrowska, Jan Parandowski i Julian Tuwim. O ile jednak ROP był w praktyce bezwolnym narzędziem sowieckiej polityki, w pełni podporządkowanym politycznemu dyktatowi partii, o tyle Kongres Wolności Kultury stanowił instytucję w sensie intelektualnym niezależną. Owszem, był współfinansowany przez CIA. Nikt jednak nie cenzurował artykułów ani nie ustalał, co mieli pisać poszczególni intelektualiści ani jakie mieli zajmować stanowisko w którejkolwiek z poruszanych na łamach pisma kwestii. Również dyrektorzy oddziałów Kongresu w poszczególnych krajach cieszyli się swobodą działania, centrala organizacji niczego „ręcznie” nie kontrolowała. Roselyn Chenu, pracująca przez wiele lat w sercu paryskiego biura Kongresu Wolności Kultury, asystentka jego dyrektora Pierre’a Emmanuela, w przeprowadzonym po latach wywiadzie rzece określała stopień niezależności poszczególnych sekcji Kongresu Wolności Kultury oraz zarządzających nimi osób jako „bardzo duży, jeżeli nie całkowity. To one znajdowały się na miejscu i najlepiej rozumiały trudności oraz potrzeby związane ze skomplikowanymi, często problematycznymi, a czasami wręcz niebezpiecznymi zagadnieniami lokalnymi. W związku z tym, mając na uwadze cele Kongresu – obronę wolności i kultury – oraz ograniczenia budżetowe, były to najbardziej odpowiednie osoby do tego, by decydować o linii działania najlepiej odpowiadającej sytuacji kulturalnej w ich krajach”15.

Amerykański wywiad zainteresowany był przede wszystkim stworzeniem swoistej ideowej kontrofensywy, zwłaszcza wśród przedstawicieli szeroko rozumianej lewicy. To w tamtym czasie przecież – na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych – marksizm pozostawał w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych nie tylko intelektualną modą, ale czymś znacznie więcej: swoistym kryterium postępowości. Wyznawanie go należało do dobrego tonu, wspieranie „amerykańskiego imperializmu” było natomiast uznawane za objaw wstecznictwa. Z dzisiejszej perspektywy trudno zrozumieć intelektualną atmosferę lat powojennych, siłę przyciągania komunistycznej ideologii, a także – last but not least – pokusę zachowania politycznej i intelektualnej neutralności wobec konfliktu supermocarstw. Droga, którą Europa Zachodnia faktycznie poszła – jako sojusznik Ameryki w jej starciu z ZSRR – nie była drogą, którą musiała pójść. Swoistym miernikiem panujących w tamtym czasie nastrojów niech będzie powołane do życia w lutym 1948 roku we Francji Rewolucyjne Zgromadzenie Demokratyczne. W swoim manifeście wchodzący w jego skład intelektualiści przekonywali:

ZSRR obawia się nie Europy, ale polityki amerykańskiej w Europie; Ameryka obawia się nie Europy, ale wpływów Kominformu na jej mieszkańców. ZSRR i Ameryka obawiać się będą w dużo mniejszym stopniu kontynentu, który zdobędzie się na niezależność, aniżeli zbieraniny nieszczęsnych narodów, których wolność polegać będzie jedynie na wyborze bloku, jakiemu trzeba się podporządkować. Ponieważ grożąca nam wojna jest bardziej wojną obaw aniżeli interesów, radykalna odmiana sytuacji w Europie zmusi oba bloki do zrewidowania swej polityki16.

Pod tym apelem podpisali się między innymi Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty i David Rousset.

Ten kontekst pozwala zrozumieć, dlaczego w warunkach zimnowojennych zademonstrowanie, że intelektualiści o lewicowej czy centrowej wrażliwości mogą być jednocześnie antykomunistami, było na rękę Waszyngtonowi. Chodziło o to – ujmując rzecz najprościej – żeby nie dać sobie dorobić gęby wsteczniaka. Rzecz nie ograniczała się jednak, rzecz jasna, jedynie do symboliki.

Dajcie mi sto milionów dolarów i tysiąc oddanych sprawie ludzi, a gwarantuję, że wytworzymy tak wielką falę demokratycznych protestów wśród mas w obrębie samego imperium Stalina, że na długi czas będzie musiał się borykać niemal wyłącznie z wewnętrznymi problemami. Potrafię znaleźć odpowiednich ludzi17.

Tak w 1949 roku miał powiedzieć przedstawicielowi amerykańskiej administracji Sidney Hook, jeden z najbardziej wpływowych w tym czasie amerykańskich intelektualistów z kręgu szeroko pojętej lewicy.

Istotnie, ideowa kontrofensywa wydawała się czymś koniecznym. Sowieci od lat trzydziestych efektywnie wykorzystywali pacyfistyczne i antywojenne nastroje zachodnich myślicieli, pisarzy, ludzi kultury. Już w latach dwudziestych i trzydziestych przedstawiano zarówno włoski faszyzm, jak i niemiecki nazizm jako końcowe stadium kapitalizmu, jego ostateczną i najbardziej przerażającą formę. Jednocześnie (co stanowi wyraz przyjętej taktyki politycznej, nie ideologicznej zmiany) z czasem tworzyła się taka formuła antyfaszyzmu, która pozwalała dokonywać rozróżnienia między wspomnianymi formami państwa totalnego a burżuazyjną demokracją, z jej gospodarką opartą na swobodnej wymianie towarów. Jak w swej klasycznej już Przeszłości pewnego złudzenia podkreślał François Furet:

[…] rozwija się […] druga odmiana antyfaszyzmu komunistycznego; jej zadaniem nie jest bynajmniej definitywne zastąpienie pierwszej, ale stworzenie pewnej alternatywy w ramach strategii Stalina. Ten antyfaszyzm nie ładuje już do wspólnego „burżuazyjnego” worka wszystkiego, co niekomunistyczne. Dopuszcza on rozróżnienie między demokracją liberalną a faszyzmem, godząc się – przynajmniej chwilowo – na obronę tej pierwszej, ramię w ramię z partiami mieszczańskimi i socjaldemokracją. Nie oznacza to, że rezygnuje on ze swych sztandarów ani, tym bardziej, że porzuca swoją istotę. Zmienia jednak taktykę, która od tej pory nie jest już prostą konsekwencją doktryny; ta zmiana sprawia, że nie jest już możliwy powrót do radykalnej interpretacji antyfaszyzmu w innych okolicznościach. W ideologii leninowsko-stalinowskiej godna podziwu jest ta zdolność godzenia przeciwstawnych strategii – na rozkaz Wielkiego Interpretatora18.

Po II wojnie światowej Stalin nie miał więc powodów, by nie korzystać z tej karty. Przeciwnie, szeroko pojęty ruch antyfaszystowski stanowił poręczny instrument, wyjątkowo użyteczny w grze o to, by możliwie jak najbardziej osłabić wpływy zachodnich liberalnych demokracji w Europie Środkowej, w szczególności zaś w Niemczech Wschodnich. Już w październiku 1947 roku zorganizowano pierwszy Powszechny Kongres Pisarzy Niemieckich, na który – obok oddanych i sprawdzonych już fellow-travelers – zaproszono również intelektualistów niekojarzonych dotąd z komunizmem, których jednak (jak oceniano) można byłoby dla „słusznej sprawy” pozyskać19. Propagandowa machina pracowała pełną parą.

Już drugiego dnia kongresu doszło jednak do skandalu. Przemówienie miał wygłosić Melvin J. Lasky – z pochodzenia Żyd, urodzony i wychowany w Nowym Jorku, absolwent City College, od lat trzydziestych trockista, korespondent w Berlinie „Partisan Review” i „New Leader”, a więc lewicujących lub wręcz otwarcie sympatyzujących z ruchem komunistycznym periodyków amerykańskich. Lasky mówił o potrzebie walki o wolność kultury oraz konieczności uniezależnienia jej od politycznych interesów i kalkulacji. Jak podkreślał, w Stanach Zjednoczonych opóźniono publikację książek opisujących sowiecką dyktaturę oraz obozy pracy, aby w trakcie trwania wojny nie urazić strategicznego sojusznika, nigdy nie zabroniono jednak ich druku i obecnie ukazują się bez jakiejkolwiek cenzury. „Pisarze amerykańscy to internacjonaliści i dlatego solidaryzują się z artystami i intelektualistami zmagającymi się z cenzurą w Związku Radzieckim”20. Bez ogródek stwierdził, że imperium stalinowskie to państwo policyjne, cynicznie posługujące się retoryką wyzwolenia mas dla poszerzenia swojej strefy wpływów. Upomniał się także o prawa prześladowanych w ZSRR pisarzy i artystów21, czym wywołał zdecydowane protesty części komunistów, którzy ostentacyjnie opuścili salę Kammerspiel Theater.

Dla tych, którzy zgadzali się z Melvinem J. Laskym, był to jednak, jak zauważa w poświęconej między innymi Kongresowi Wolności Kultury książce America and the Intellectual Cold Wars in Europe Volker Berghahn, swoisty punkt przełomowy życia intelektualnego w powojennych Niemczech. Zresztą sam „bohater” konferencji w liście do swojego przyjaciela Dwighta Macdonalda zaznaczał, że od tamtego momentu jego nazwisko „stało się czymś na kształt okrzyku bojowego”, a jego telefon – „centrum dowodzenia”22. Berghahn pisał:

Antykomunistyczna lewica znalazła nareszcie swój głos i nie musiała już na nikogo delegować zdolności osądzania i nazywania sytuacji politycznej we wschodnim imperium. Rozpoczęła się kulturowa zimna wojna przeciwko sowieckiemu totalitaryzmowi, a Berlin urósł do rangi symbolu determinacji zachodnich państw w powstrzymywaniu zarówno sowieckiej ekspansji politycznej, jak i prowadzonych przez Sowietów ofensyw kulturalnych23.

Berghahn, historyk niemiecki, bynajmniej nie wpada w narodową dumę, podkreślając centralne znaczenie Berlina. To w tym właśnie mieście rozgrywała się najgorętsza batalia propagandowa pierwszych lat powojennych. Po wspomnianym wystąpieniu generał Lucius D. Clay (ps. „Kaiser”), zarządzający okupowaną przez aliantów częścią Niemiec, z początku odnoszący się do Lasky’ego i jego poglądów ze sceptycyzmem, dostrzegł w nim kogoś idealnie nadającego się do roli konsultanta przy prowadzeniu antysowieckiej propagandy24. Na te subiektywne przeświadczenia amerykańskiego generała nakładały się nowe realia polityczne. Pod wpływem protestów Sowietów oraz popierających ich intelektualistów rozważano nawet wydalenie Lasky’ego z Berlina (co zresztą sam zainteresowany przyjął z niesmakiem)25. Ponieważ jednak mijała właśnie epoka appeasement wobec ZSRR, a polityka amerykańska przechodziła do strategii „powstrzymywania” (nakreślonej przez George’a F. Kennana w podpisanym literą „X” słynnym artykule w „Foreign Affairs” z 1947 roku26), nie okazało się to konieczne. Clay mógł więc – zgodnie ze swoim przeczuciem – szukać u Lasky’ego rad w sprawie prowadzenia „wojny kulturowej” przeciwko Związkowi Radzieckiemu. Nowojorski intelektualista polecił mu „sponsorowanie i wydawanie czasopisma kulturalnego, które udostępniłoby niemieckim intelektualistom wszystkie najważniejsze sprawy, o jakich pisano oraz myślano w wolnym świecie”27. Tak powstał „Der Monat”.

W pierwszym numerze pisma swoje teksty opublikowali między innymi Bertrand Russell, Arnold J. Toynbee, Jean-Paul Sartre i Arthur Koestler. Później na jego łamach pojawili się Tomasz Mann, Ernest Hemingway, Aldous Huxley, George Orwell, Benedetto Croce i inni. „Der Monat” stał się natychmiast przebojem rynku wydawniczego. Co jednak bardziej istotne, pismo rezonowało szeroko również we wschodniej części Niemiec, gdzie zwłaszcza artykuły mówiące o współpracy nazistowsko-sowieckiej z okresu II wojny światowej oraz dotyczące testamentu Lenina (w którym Włodzimierz Iljicz przestrzegał przed brutalnością Stalina) stały się czymś w rodzaju małych intelektualnych trzęsień ziemi. Będący pod wrażeniem wywołanego rezonansu Sidney Hook pisał do Melvina J. Lasky’ego: „Wydaje Pan najlepsze pismo kulturalne na świecie”28.

Również w Berlinie w czerwcu 1950 roku zorganizowano Kongress für Kulturelle Freiheit (Kongres Wolności Kultury) – wielką międzynarodową konferencję, na którą zaproszono intelektualne znakomitości z wielu krajów. Przedsięwzięcie to doszło do skutku głównie dzięki staraniom trojga ludzi: socjaldemokratycznego burmistrza Berlina Ernsta Reutera, dyrektora Wyższej Szkoły Nauk Politycznych Ottona Suhra oraz rektora Wolnego Uniwersytetu Ernsta Redsloba. Melvin J. Lasky zajął stanowisko generalnego sekretarza tego przedsięwzięcia29. Berlińska konferencja stała się jednocześnie spotkaniem założycielskim Kongresu Wolności Kuktury.

Tych, którzy wzięli w niej udział, Pierre Grémion w swojej monografii Konspiracja wolności zaproponował podzielić na cztery grupy. Pierwszą stanowili byli komuniści – i „to właśnie spośród nich wywodzą się główne postaci Kongresu: Ignazio Silone, Arthur Koestler, Franz Borkenau, Richard Lӧwenthal, Theodor Plievier i Charles Plisner”30. Grupa druga to przedstawiciele niekomunistycznego ruchu oporu w Niemczech i Włoszech (Grémion wskazuje tu na wspomnianego Ernsta Reutera i Włocha Altiero Spinellego, choć jednocześnie zaznacza, że obydwaj byli wcześniej komunistami31) – ludzie o jednoznacznie demokratycznych i antytotalitarnych poglądach. Miało to tym większe znaczenie, że przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych to okres, kiedy komuniści przypisywali sobie „monopol na wszelki ruch oporu wobec faszyzmu i nazizmu w krajach, gdzie zdobyli największe wpływy”. Grupę trzecią stanowią europejscy federaliści, jak Hendrik Brugmans, Denis de Rougemont i Eugen Kogon. Wreszcie grupa czwarta to intelektualiści pochodzący z krajów znajdujących się w radzieckiej strefie wpływów – w konferencji bierze więc udział kilku Rosjan, dwóch Czechów i jeden Łotysz. Grémion zaznacza:

W przypadku Europy Środkowej i Wschodniej najbardziej znacząca była jednak obecność założyciela polskiego czasopisma emigracyjnego „Kultura” – Jerzego Giedroycia, oraz Józefa Czapskiego, jednego z animatorów tego pisma. To właśnie Czapski zabiera głos podczas posiedzenia inauguracyjnego, przemawiając w imieniu przedstawicieli narodów zniewalanych po drugiej stronie żelaznej kurtyny.

W najogólniejszych politycznych kategoriach można powiedzieć, że Kongres opierał się „na koalicji liberałów z socjalistami, z przewagą tych ostatnich”32. Bardziej istotna od przypisania do takiego czy innego nurtu myśli politycznej wydawała się jednak pewna głębsza wspólnota doświadczeń – wspólnota w jakiejś mierze pokoleniowa. Jak w swojej klasycznej już monografii zauważał historyk Peter Coleman:

[…] setkę zaproszonych pisarzy, artystów i naukowców stanowili przede wszystkim ludzie urodzeni na początku wieku; ci, którzy nigdy nie zaznali „długiego lata pod berłem Edwarda”33, czasu pokoju. Ich doświadczeniami formacyjnymi – czy może raczej „stacjami drogi krzyżowej”, jak to określił Malcolm Muggeridge – były I wojna światowa, rewolucja rosyjska, włoski faszyzm, światowy kryzys gospodarczy, niemiecki nazizm, hiszpańska wojna domowa, procesy moskiewskie, Monachium, pakt Stalina z Hitlerem, II wojna światowa i Holokaust. Byli więźniowie polityczni, uchodźcy i aktywiści wojennego ruchu oporu nadawali tu ton34.

Być może najpełniej ów zbiór doświadczeń opisał Albert Camus35 podczas wykładu dla studentów Uniwersytetu Columbia w 1946 roku:

Urodziliśmy się na progu pierwszej wojny światowej. Dorastając, przeżyliśmy kryzys 1929 roku, a mając lat dwadzieścia – objęcie władzy przez Hitlera. Potem nastąpiła wojna w Etiopii i Hiszpanii, a wreszcie Monachium. Tak wyglądały zręby naszej edukacji. Następnie wybuchła druga wojna światowa, doszło do klęski, Hitler wszedł do naszych miast i do naszych domów. Skoro urodziliśmy się i ukształtowali w takim świecie, w co wierzyliśmy? W nic. W nic, jedynie w wartość upartego wobec niego sprzeciwu, który z konieczności był zawsze naszą obroną. Świat, w którym przyszło nam żyć, był światem absurdu, a nie istniał inny, który mógłby zapewnić nam oparcie; świat kultury był oczywiście światem pięknym, ale nierzeczywistym36.

O obronie kruchego człowieczeństwa oraz poddawanej naciskowi wszechpotężnych sił jednostki mówili na wspomnianej konferencji intelektualiści rozmaitej proweniencji. Odczyty wygłosili między innymi Karl Jaspers, John Dewey, Bertrand Russell i Jacques Maritain. Jak zauważał Coleman, istniała z pewnością zasadnicza rozbieżność poglądów choćby pomiędzy „Anglosasami” (Russell, Dewey) z jednej strony a myślicielami kontynentalnymi (Croce, Maritain) – z drugiej. Ważniejsza od tych różnic była jednak zgodność w ocenie bieżącej sytuacji politycznej w jej najogólniejszych rysach oraz wypływające z niej przekonanie o konieczności dawania aktywnego odporu zagrożeniu, jakie stanowiła ideologia komunistyczna. Jak bowiem podkreślał w swoim wystąpieniu Richard Lӧwenthal, zimnowojenny konflikt „pomiędzy wolnością a totalitaryzmem rozgrywa się, ogólnie biorąc, pomiędzy dwoma terytoriami, dwoma systemami społecznymi i dwoma systemami władzy”37. Nie był więc jedynie starciem dwóch geopolitycznych supermocarstw ani nawet konfrontacją dwóch przeciwstawnych modeli ekonomicznych. Zderzały się ze sobą dwie fundamentalnie różne wizje człowieka, polityki i kultury; dwie sprzeczne ze sobą koncepcje tego, na czym polega dobre życie oraz jak powinno być urządzone dobre społeczeństwo. Dlatego wielu panelistów w bardzo jednoznaczny sposób odrzucało wspomniane przeze mnie wcześniej tendencje do zachowania przez Europę neutralności wobec starcia Waszyngtonu i Moskwy. James Burnham wypowiadał się zdecydowanie przeciwko tak zwanemu apelowi sztokholmskiemu38, stwierdzając bez ogródek, że był on „przykrywką dla planów wojennych i zbrojeń radzieckich, w których nie brak, rzecz jasna, bomby atomowej”39. Również Raymond Aron podważał „koncepcje związane z neutralnością Europy”, stwierdzając, że „sofizmatem jest myślenie, iż ZSRR byłby mniej agresywnie nastawiony wobec Francji czy Włoch, gdyby nie należały do Paktu Atlantyckiego. Nie można być neutralnym w konflikcie ze stalinizmem”. Najdobitniejszym głosem w tej kwestii był jednak odczytany przez Arthura Koestlera trzynastopunktowy „Manifest do ludzi wolnych”. Czytamy w nim między innymi, że „wolność opinii jest jednym z niezbywalnych praw człowieka” oraz że jest to „wolność formułowania i wyrażania własnych opinii, nawet – i przede wszystkim – wtedy, gdy nie są one zgodne z opiniami władz. Człowiek, który nie ma prawa powiedzieć «nie», jest niewolnikiem”. W dokumencie podkreślano również, że „żadna doktryna polityczna czy ekonomiczna nie ma monopolu na określenie tego, czym jest wolność”, podobnie żadna partia, żaden naród i żadna religia nie mogą uzurpować sobie prawa do jej wyłącznego reprezentowania. Koestler wskazywał, że realną wolność mierzy się przyznanym jednostce zakresem swobody, który jednak „podlega ograniczeniom w imię lepiej lub gorzej pojętego interesu ogółu”. Realnie osiągalna wolność jest więc w wymiarze politycznym zawsze wolnością względną, niepełną. Tymczasem właśnie w państwach totalitarnych „ograniczenia wolności nie są już przedstawiane jako ofiara na rzecz ogólnego interesu, przeciwnie – nazywa się je triumfem «postępu» i «najwyższym osiągnięciem nowej cywilizacji». W rzeczywistości jednak reżimy totalitarne to śmierć fundamentalnych praw jednostki i najważniejszych aspiracji ludzkości”. Reżimy te były przy tym w ocenie sygnatariuszy manifestu o tyle niebezpieczne, że dysponowały o wiele bardziej zaawansowanymi środkami terroru i propagandy niż znane z przeszłości klasyczne tyranie. Dlatego też „obojętność lub neutralność wobec takiego zagrożenia jest zdradą najgłębszych wartości ludzkich i porażką wolnego umysłu. Los ludzkości w ciągu kilku pokoleń może zależeć od odpowiedzi, jakiej udzielimy na to wyzwanie”40.

Konferencja zakończyła się niewątpliwym sukcesem. Jak w swojej pracy poświęconej intelektualnemu wymiarowi zimnej wojny pisał niemiecki historyk Volker Berghahn, uczestnicy opuszczali ją „z przekonaniem, że udało się utworzyć potężny ruch skierowany nie tylko przeciw stalinizmowi, ale również przeciwko politycznej neutralności czy fellow travelers”41. Według szacunków w konferencji wzięło udział około piętnastu tysięcy osób.

Właśnie w rezultacie konferencji w Berlinie w 1950 roku ukształtowało się to, co można byłoby nazwać swoistym „rdzeniem” środowiska związanego z Kongresem Wolności Kultury. To na tej sieci polegał będzie Shepard Stone – związany wcześniej z „The New York Timesem” dziennikarz, który od 1949 roku działał jako doradca dyrektora do spraw publicznych w okupowanych Niemczech, a od 1952 roku pełnił funkcję dyrektora do spraw międzynarodowych Fundacji Forda. Stone dzięki swoim kontaktom i operacyjnej zręczności będzie swego rodzaju animatorem środowiska, jego szarą eminencją. Do wspomnianego (nieformalnego, rzecz jasna) rdzenia „weszły”, jak precyzuje Berghahn, następujące osoby:

USA: Brown, Burnham, Cohen, Dewey, Emmet, Farrell, Friedrich, Hook, Levinas, Muehlen, [Nicolas] Nabokov, Neumann, Schlesinger.

Niemcy: Birkenfeld, Borkenau, Buber-Neumann, Kogon, Korn, Pechel, Plievier, Schmid, Sternberger, Weber, (Jaspers).

Francja: Altman, (Aron), Brunschwig, Frenay, Labin, Mauriac, Philip, Rousset.

Anglia: Ayer, Haffner, Koestler, Löwenthal, de Mendelssohn, Trevor-Roper, Russell.

Włochy: Silone, Spinelli, (Croce).

Szwajcaria: Bondy, Hofer, Lüthy, Röpke, de Rougemont

42

.

Wielu z tych twórców będzie potem publikowało na łamach znacznie bardziej jednorodnego pokoleniowo „Encountera”.

Mimo intelektualnego i medialnego sukcesu berlińskiej konferencji z czerwca 1950 roku chwilę trwało, zanim wokół nakreślonych przez Spendera i Koestlera idei wytworzyła się bardziej zinstytucjonalizowana intelektualna grupa. Poza istotnymi sporami o dokładny zakres i sposób jej funkcjonowania znaczną część czasu pochłonęło również – jak to zwykle w życiu bywa – ustalanie spraw zupełnie przyziemnych, prozaicznych (everyday nonsense, jak mawiają Anglicy). Długo zawierano na przykład porozumienie co do tego, gdzie powoływana do życia organizacja będzie miała swoją siedzibę. Niejasna pozostawała również kwestia jej finansowania. W końcu pewną grupę osób udało się skupić wokół Melvina J. Lasky’ego. W skład komitetu zarządczego weszli: Brown (którego zastępować mógł Haakon Lie), Koestler (Aron), Kogon (Schmid), de Rougemont (bez osoby, która mogłaby go w razie absencji zastępować), Rousset (Altman), Silone (Chiaromonte), wreszcie Spender (Fyvel)43.

Wewnętrzne tarcia i przetasowania w czasie tworzenia się Kongresu Wolności Kultury to historia, którą nie będę się szczegółowo zajmował. Dość powiedzieć, że wpisywała się ona wyraźnie w kontekst wydarzeń na amerykańskiej scenie politycznej. Po antykomunistycznych szaleństwach senatora McCarthy’ego pojawiła się koniunktura na przyjęcie bardziej stonowanego, acz również wrogiego wobec Moskwy stanowiska. W rozgrywce wewnątrz Kongresu kluczową rolę odegrał Michael Josselson – najważniejszy chyba ze stałych oficjeli tej instytucji, pozostający w niej do 1967 roku. Josselsona mocno wspierał Nicolas Nabokov, a ich głównym „przeciwnikiem” w wewnętrznej rywalizacji był Arthur Koestler. O ile bowiem autor Ciemności w południe opowiadał się za stworzeniem mocno scentralizowanej, a przez to (przynajmniej w zamierzeniu) bardziej skutecznej propagandowo instytucji, o tyle Nabokov i Josselson chcieli możliwie jak najbardziej zliberalizować tworzące się środowisko, uczynić je czymś w rodzaju otwartej przestrzeni, forum dyskusji antykomunistycznych intelektualistów rozmaitej proweniencji. Apogeum tego konfliktu przypada na ostatnie miesiące 1950 roku. To wtedy Koestler, przebywający w Fontaine-le-Port pod Paryżem, naciskał na zorganizowanie w kolejnym roku wielkiej konferencji w stolicy Francji. Chciał, aby była potężnym wydarzeniem, rozpisanym na wiele głosów jasnym i zdecydowanym odrzuceniem stalinizmu. Żywił bowiem przekonanie, że właśnie w powojennej Francji niebezpieczeństwo „ideologicznej infekcji” komunizmem było największe.

Nie były to obawy wyssane z palca. Najbardziej wpływowe postaci francuskiego życia intelektualnego – ze wspomnianymi Jeanem-Paulem Sartre’em i Maurice’em Merleau-Pontym na czele – pozostawały pod wyraźnym wpływem sowieckiej ideologii. W wydanej w 1947 roku książce Humanisme et terreur (Humanizm i terror), na którą złożyły się teksty opublikowane rok wcześniej w „Les Temps Modernes”, najbardziej wpływowym w tamtym okresie piśmie komunizującej lewicy, Merleau-Ponty postulował przyjęcie wobec historii czegoś na kształt zakładu Pascala. Przekonywał, że jeżeli tylko założymy, iż historia ma sens, jest linearnym procesem, który na końcu „wypluwa” z siebie społeczeństwo bezklasowe44, to wszelkie okropieństwa, jakich dopuszcza się władza sowiecka, okażą się usprawiedliwione. Wszystko, od procesów pokazowych lat trzydziestych, przez pakt z Hitlerem, po brutalną eksploatację robotników, było środkiem, który uświęcał (a więc i rozgrzeszał) stojący za nim ostateczny cel. Była to, jak zaznaczał w swojej książce o francuskich intelektualistach tamtego okresu Tony Judt, „klasyczna wersja argumentu opartego o historię. Podobnie jak wszystkie wpływowe argumentacje, również ta jest bardzo prosta. Podstawową fantazję marksizmu, tę o ludzkich dziejach, możliwych do zrozumienia i dających sobą sterować, wprowadza zdecydowanie we współczesną filozofię francuską Merleau-Ponty’ego”45.

Podobnie czynił zresztą Jean-Paul Sartre, który w 1952 roku w cyklu artykułów Les communistes et la paix (Komuniści i pokój) usprawiedliwiał wszystkie właściwie działania podejmowane przez Stalina i jego popleczników. Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich został przez filozofa jednoznacznie zidentyfikowany jako obóz pokoju, a Stany Zjednoczone – jako obóz ucisku i wojny46.

Do zorganizowania postulowanej przez Koestlera konferencji jednak nie doszło – nie tylko wskutek sprzeciwu Josselsona, ale przede wszystkim dlatego, że od strony organizacyjnej Kongres dopiero stawał na własne nogi. Koestler, hard-liner interesującego nas środowiska, przyjął ten obrót spraw z goryczą. Zwycięska okazała się linia Josselsona i Nabokova, zorientowana na „rzucenie wyzwania państwom bloku sowieckiego w tym obszarze, w którym były one najbardziej kruche, słabe – sztuki, nauki, szeroko pojętej humanistyki”47.

Kolejna konferencja Kongresu Wolności Kultury odbyła się w Paryżu rok później, aniżeli planował Koestler – w 1952 roku. Jej przebieg wyraźnie różnił się jednak od konferencji w Berlinie sprzed dwóch lat. Głównym tematem nie były sprawy polityczne – mówiono przede wszystkim o znaczeniu modernizmu w sztuce. Polityczne echa wybrzmiewały, owszem, lecz jedynie w tle: nieco miejsca poświęcono choćby „wykrzywieniu” nowoczesnej sztuki przez doświadczenia niemieckiego totalitaryzmu oraz zagrożeniu, jakie przedstawiał komunizm. Krytykowano również teoretyków socrealizmu, choć bardziej miażdżące niż słowa było proste zestawienie przedstawianej w ramach konferencji sztuki „zgniłego kapitalizmu” zachodnioeuropejskich demokracji liberalnych (koncerty, opery, wystawy rzeźby, malarstwa i tak dalej) z „arcydziełami” sztuki sowieckiej.

Swoistym spiritus movens całego wydarzenia był niewątpliwie Nicolas Nabokov. Odpowiadając listownie innemu ze zwolenników „twardszej”, mniej skupionej na intelektualnych elitach linii działania, Sidneyowi Hookowi, twierdził, że paryska konferencja była niewątpliwie „znaczącym sukcesem, zwłaszcza w sensie psychologicznym, w tak skomplikowanym i przygnębiająco niezdrowym klimacie intelektualnym, jaki panuje obecnie we Francji”48. Nieco dalej zaś dodawał, odnosząc się do wizji Kongresu proponowanej przez Koestlera: „To był jedyny kurs działania, jaki realnie mogliśmy tutaj w Paryżu przyjąć. Tylko w ten sposób mogliśmy zapewnić, że Kongres zajmie odpowiednie miejsce w umysłach europejskich intelektualistów, że okaże się zjawiskiem prawdziwie pozytywnym, a nie tylko korzystnym politycznie”. Hook pozostawał jednak nieprzekonany, a Koestler nie omieszkał nazwać paryskiej konferencji „pozbawionym wyrazu zlotem”49. Tego rodzaju napięcie wśród szeroko rozumianej centrowo-liberalnej inteligencji zachodniej było zresztą w tamtym czasie bardzo dotkliwie odczuwane. W jednym z listów z 1953 roku Hannah Arendt pisała do Karla Jaspersa o zagrożeniach, jakie stwarzali ludzie pokroju McCarthy’ego oraz – w szerszym kontekście – o niebezpieczeństwach używania komunizmu jako uniwersalnego straszaka50.

Poza dyskusjami o linii programowej Kongresu oraz organizowaniem konferencji wiele energii poświęcano sprawie wydawania czasopism, na których łamach czołowi intelektualiści prezentowaliby swoje przemyślenia oraz komentowali bieżące wydarzenia. Wspomniałem już o powstaniu w Niemczech „Der Monat”. Niewiele później, dokładnie miesiąc od zebrania Komitetu Wykonawczego Kongresu w Wersalu w lutym 1951 roku, szeroko dyskutowano również konieczność wydawania pisma o podobnym profilu we Francji. Co ciekawe, sceptycznie o możliwościach stworzenia takiego „specyficznie francuskiego” periodyku wypowiadał się nie kto inny jak sam Raymond Aron. Zdaniem wybitnego socjologa tego typu inicjatywa wymagała, aby któryś z czołowych intelektualistów francuskich objął stanowisko redaktora naczelnego, jednak żaden z realnych kandydatów nie wydawał się tym zainteresowany – na drodze stały rozmaite przeszkody. Zamiast pisma „wyłącznie francuskiego” Aron podczas wspomnianych dyskusji sugerował więc stworzenie periodyku o międzynarodowym charakterze, wydawanego po prostu po francusku i na francuskim rynku. Model ten sprawdził się w przypadku „Der Monat”, podobne pisma istniały również w Stanach Zjednoczonych51.

Tak zrodziło się „Preuves” – przegląd polityczno-kulturalny – a jego redaktorem został François Bondy, Szwajcar, którego językiem ojczystym był niemiecki. Pierwszy numer ukazał się już w listopadzie 1951 roku. Na jego łamach zagościła śmietanka intelektualistów europejskich: Denis de Rougemont, Ignazio Silone, Nicola Chiaromonte, Salvador de Madariaga, Sidney Hook. W kolejnych latach do tej grupy dołączyli między innymi Franz Borkenau, Daniel Bell, Bertrand Russell, Leslie Fiedler, Thierry Maulnier, Aimé Patri i wreszcie wspomniany Raymond Aron. Z Polaków w „Preuves” publikował Konstanty A. Jeleński. Ze względu na wyraźnie odmienny klimat intelektualny od tego, jaki panował w Niemczech, pismo bardzo szybko spotkało się – jak to określił Manès Sperber – z „une hostilité presque totale” (bezbrzeżną niemal wrogością)52. Nie tylko klimat powojennej Francji miał tu zresztą znaczenie. Nie chodziło również o to, że wspomnianą grupę intelektualistów, jak oględnie stwierdził Tony Judt, „trudno uznać za jednomyślną”, prezentującą – zwłaszcza w kwestiach politycznych – te same poglądy. Publikujących na łamach „Preuves” myślicieli i artystów łączyło właściwie tylko stanowcze odrzucenie komunizmu oraz pewien typ liberalizmu – zarysowanego jedynie w najogólniejszych konturach, znajdującego wyraz bardziej w pewnej wrażliwości aniżeli we wspólnie wyznawanych dogmatach. Owo stanowisko polegało „na odmowie przyznania komunizmowi jakiejkolwiek wiarygodności, czy to jako realizacji i obrońcy interesów klasy pracującej, czy to jako narzędziu postępu i ludzkiego doskonalenia się w historii. Na tak rygorystycznym gruncie można było zachować spójność intelektualną i moralną, ale w politycznym i kulturowym kontekście tamtych lat oznaczało to również wyrzucenie poza główny nurt życia intelektualnego”53.

Skoro zatem nie chodziło o napięcia wewnątrz samego środowiska, co właściwie stało się głównym problemem twórców „Preuves”? Szybko pojawiły się konfliktowe sytuacje między członkami Komitetu Wykonawczego Kongresu Wolności Kultury a twórcami pisma. Bondy, chcąc bronić intelektualnej niezależności pisma, zmuszony został – a będzie to droga, którą wkrótce podążą również twórcy „Encountera” – do przedstawienia członkom Komitetu twardego ultimatum: albo redakcja „Preuves” będzie miała całkowitą swobodę w kształtowaniu linii pisma, albo poda się do dymisji. Nicolas Nabokov, adresat ultimatum Bondy’ego w czerwcu 1952 roku, ustąpił i periodyk, który „ukazywał się najpierw jako «Cahiers Mensuels» Kongresu, przeistoczył się w pismo wydawane «pod jego auspicjami» [sous les auspices], aż w końcu, w 1953 roku, «Preuves» stało się «Revue Mensuelle […] publieé sous la direction de François Bondy». Aby zdystansować się od bojowych «Amis de la Liberté»54, Bondy powołał również do życia «les mardis de Preuves», grupę dyskusyjną wysoko postawionych intelektualistów, znacznie przerastających rangą «Les Amis»”55.

W efekcie „Preuves” stało się swoistym ewenementem, czymś w rodzaju Trójkąta Bermudzkiego na mapie francuskiego życia intelektualnego. Postawa jego autorów, jak w swojej książce o „liberalnym spisku” zauważał Peter Coleman, kontrastowała wyraźnie „z neutralizmem «L’Observateur», pacyfizmem «Esprit» czy «koegzystencjalizmem» «Les Temps Modernes»”56. Podobną rolę w świecie hiszpańsko- i włoskojęzycznym (choć w znacząco odmiennym kontekście politycznym) odgrywały dwa kolejne związane z Kongresem Wolności Kultury pisma: „Cuadernos” i „Tempo presente”. Pierwsze zaczęło się ukazywać w roku 1953, drugie – w 1956. Najważniejszym „zasobem” Kongresu okazał się jednak anglojęzyczny „Encounter”, na którego czele stanęli w 1953 roku cytowani przeze mnie na początku Irving Kristol i Stephen Spender.