Odwrócone Drzewo. Wstęp do antropologii apologetycznej ebook

Wstęp

Filozofia w centrum swojej uwagi zawsze stawiała pytanie o człowieka. Istnieje wiele gałęzi wiedzy o człowieku, lecz jedynie filozofia pyta o niego w całości jego bytu. Czy możliwe jest takie ujęcie człowieka, jakie proponuje refleksja filozoficzna?

W kontekście odpowiedzi na to pytanie pouczająca wydaje się opowieść o rabinie Bunamie z Przysuchy, jednym z ostatnich wielkich nauczycieli chasydyzmu, którą przytacza Martin Buber. Otóż pewnego razu rabin przemówił do swoich uczniów tymi słowy:

Chciałem napisać książkę pod tytułem „Adam”. Miała to być książka o całym człowieku. Ale potem opamiętałem się i postanowiłem, że jej nie napiszę1.

Rabin „opamiętał się”, lecz czy traktujemy jego słowa poważnie, skoro mając świadomość tego, że nie da się napisać książki o „całym” człowieku, ciągle szukamy jakiejś jego całościowej wizji, porywamy się na to, co wydaje się nas nieskończenie przerastać, jakby nie licząc się z prawdą, że nasza wiedza o człowieku to – jak mówi poeta – „zawsze fragment”2?

Buber podkreśla, że próba ominięcia „problemu człowieka” jest zawsze zdradą, a jako przykład podaje zastąpienie antropologii ontologią fundamentalną w filozofii Martina Heideggera, która w jego ocenie jest rodzajem groźnego filozoficznego fantazmatu, jest „pozorem prawdziwego życia – wzniosłą i fatalną grą ducha”3. Człowiek – powiada Buber – całą swoją istotą mówi bowiem do drugiego „żywego człowieka” – „Ty”, ale jeśli nie potrafi tego uczynić, „pozostają mu jedynie wzniosłe urojenia abstrakcyjnego myślenia, że jest samą w sobie zamkniętą jaźnią, zaś jako człowiek jest stracony”4.

W tej książce radę Bubera bierzemy sobie do serca. Chcemy w niej być blisko człowieka, dialogować z nim. Ale nawet wobec konkretnego ludzkiego „Ty” rodzą się następne pytania.

Pismo powiada, że „Życie było światłością ludzi” (J 1,5), ale czy jest nim nadal? Czy powinniśmy akceptować życie dla samego biologicznego trwania? Człowiek – powiada Max Scheler – jest w kosmosie jedyną istotą, która może powiedzieć życiu „nie”. I takiemu życiu – dla samego biologicznego trwania, życiu gatunkowemu, ślepemu na ideały i wartości – cała nasza ludzka istota wydaje się mówić „nie”. W imię czego jednak powiedzieć życiu „tak”?

Żyjemy obecnie w sytuacji szczególnej, polegającej na przyspieszeniu procesów modernizacyjnych i globalizacyjnych oraz wyzwaniach, jakie rzuca społeczeństwo informatyczne, procesy homunkulizacyjne, odkrycia i wynalazki w sferze biotechnologii, sztucznej inteligencji, biopolityki. Obserwujemy przy tym przemożne i widoczne w wielu dziedzinach życia, nauki i kultury dążenie do przekroczenia kondycji ludzkiej. Człowiek od wieków, o czym opowiada już biblijna opowieść o upadku w raju, wydaje się przekraczać to, co w nim ludzkie, skończone i naturalne. Więcej, jak mówi biblijna opowieść, porywać się na tak czy inaczej rozumianą „boskość”, lecz w naszym czasie procesy te nabrały niespotykanego dotąd cywilizacyjnego tempa. Można powiedzieć, że znajdujemy się nie tylko na granicy wieków, ale i progu nowego paradygmatu człowieka. Kończy się era człowieka, a nadchodzi, promowana przez futurologiczne oraz scjentystyczne ideologie, era postczłowieka.

Czy jednak, wobec powszechnej cywilizacyjnej depresji, kryzysu człowieka oraz cywilizacji technicznej, to cywilizacyjne przyspieszenie oraz wiara w technologiczny postęp przekładają się na poprawę duchowej i moralnej kondycji człowieka? Na jego samoakceptację oraz rozumienie się w świecie, który sam wytworzył? Znajdujemy się bowiem w sytuacji paradoksalnej, ponieważ mimo wzrostu wiedzy o człowieku w najgłębszym znaczeniu wiemy o nim coraz mniej. Czy zatem nie miał racji Heidegger, który mając na uwadze niebywały w innych epokach rozwój nauk szczegółowych oraz dzisiejszą wiedzę o człowieku, pisał zarazem:

Nigdy jeszcze nie wiedziano o człowieku tak wiele i tak różnych rzeczy jak w naszych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy o człowieku w sposób równie wnikliwy i ekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaoferować tej wiedzy równie łatwo i szybko jak nasza. Ale też żadna epoka prócz dzisiejszej nie wiedziała mniej o tym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie problematyczny jak dziś5.

Z jednej strony dążymy do futurologicznej nieśmiertelności, albo co najmniej do przedłużenia biologicznego życia, a z drugiej wiele osób nie chce żyć, odmawia przyjęcia daru życia.

Czy nie potwierdza to tezy, że człowiek jest przede wszystkim istotą poszukującą sensu? Sensu ogarniającego tak jego ziemskie trwanie, jak jego nieuchronny koniec i to, co po nim nastąpi?

Nie darmo w odpowiedzi na te i podobne pytania papież Leon XIV przypomniał, że śmierć ma kluczowe miejsce w ludzkim życiu. Czy nauka – pyta papież – mogłaby rzeczywiście zwyciężyć śmierć?

Ale czy w takim razie ta sama nauka zagwarantowałaby nam szczęśliwe życie bez śmierci?6

Więcej tu pytań niż odpowiedzi, i chyba tak powinno zostać. Człowiek, tak jak przed wiekami, tak i teraz, jest jednym wielkim pytaniem.

Jest on zarazem jednym wielkim symbolem, a jeden z najbardziej nośnych i głębokich, który zarazem umieściliśmy w tytule tej książki, to symbol „odwróconego drzewa”. Znany jest on z wielorakiej tradycji kulturowej i religijnej: alchemicznej, hinduistycznej, buddyjskiej, platońskiej oraz chrześcijańskiej (arbor inversa) i symbolizuje najgłębsze zakorzenienie człowieka w Bogu (Absolucie), a zarazem właściwy kierunek jego rozwoju. Ów odwieczny symbol przypomina o tym, że aby człowiek rozwijał się właściwie, jego korzenie muszą tkwić w Nieskończonym, w niebie, w Bogu – wówczas wyda on najdojrzalsze owoce na ziemi (tę świadomość wyrażała także świadomość ludowa, kiedy w średniowiecznej Europie u powały izb wieszano odwrócone drzewko jodły).

W naszym przekonaniu symbolizacja ta sygnuje byt ludzki w sposób dalece głębszy i bardziej uniwersalny niż jego ujęcia pojęciowe i towarzyszy człowiekowi od początku jego mitycznej i biblijnej historii aż po jej kres i nigdy nie ulega przedawnieniu, tak jak i sam człowiek. Odczytaniu znaczeń tego symbolu człowieka poświęciliśmy tę książkę.

Mówiliśmy wyżej o tytule książki. Użyta w podtytule fraza „Wstęp do antropologii apologetycznej” może kojarzyć się z semantyką teologiczną, w literaturze przedmiotu słowo „apologia” odnosi się zazwyczaj do „obrony”, „usprawiedliwienia” Boga. Jednak na mocy Wcielenia, prawdy, że Bóg stał się człowiekiem, każda apologia Boga jest zarazem apologią człowieka, to bowiem w osobie Boga-człowieka raz i na zawsze zostało złączone to, co boskie, z tym, co ludzkie.

W książce tej ukazujemy, że rozłączenie tych wymiarów stało się przyczyną ideowych błądzeń od pierwszych wieków kultury i cywilizacji europejskiej po dziś dzień. Prawdzie tej dajemy wyraz na wielu jej stronach, żywiąc jednocześnie nadzieję, że nasza próba „antropologii apologetycznej” nie tylko znajdzie zrozumienie u Czytelnika, lecz i przyczyni się do lepszego zrozumienia istotnych przyczyn kryzysu człowieka naszych czasów oraz współczesnej kultury i cywilizacji.

W dobie niewiary w człowieka, coraz cięższych oskarżeń ze strony klimatystów, ruchów obrony Matki Ziemi, różnych form neopogaństwa, gnozy, posthumanizmu, antyhumanizmu itd., bronimy go jako ukochanego dzieła Boga, kogoś, komu Bóg zaufał, choć wydał go na ryzyko wolności, która zawsze wiedzie drogami zarówno dobra, jak i zła. Bronimy zarazem jego dzieła, kultury oraz twórczości.

Książka składa się z ośmiu rozdziałów. W rozdziale pierwszym Nauka chodzenia stawiamy pytanie o relację pomiędzy teologią Dietricha Bonhoeffera oraz poezją Tadeusza Różewicza. Analizujemy drogi ich spotkań, w końcu rozważań zastanawiamy się, dlaczego zamiast odpowiedzieć na pytanie poety o Boga, niemiecki teolog kładzie „palec na ustach” i „idzie za Chrystusem, naśladuje Chrystusa”.

W rozdziale drugim Skandal, idol czy ikona? na gruncie myśli europejskiej oraz religijnej myśli rosyjskiej pytamy o ostateczne znaczenie i wartość kultury. Czy nie jest tak, że problem ten może być właściwie postawiony jedynie w nierozerwalnym związku z pytaniem o ostateczne powołanie człowieka?

W rozdziale trzecim Zbawienie i twórczość podnosimy kwestię relacji pomiędzy zbawieniem oraz twórczością w myśli Mikołaja Bierdiajewa. Wykazujemy, że odpowiedź na to pytanie możliwa jest jedynie pod warunkiem idei człowieka jako istoty powołanej do wolności oraz twórczości.

W rozdziale czwartym Dwa paradoksy analizujemy paradoks człowieka oraz Boga-człowieka w mistyce Anioła Ślązaka oraz Jakuba Boehmego, dowodząc, że w nauce obu śląskich mistyków tak ideę człowieka, jak i Boga można wyrazić przy pomocy formuły egzystencjalnego paradoksu. W kontekście prawdy o Wcieleniu ukazujemy paradoksalność i niepowtarzalność Boga chrześcijańskiego na tle innych religii.

W tekście Prawo do niemożliwego pytamy o rolę wyobraźni oraz symbolu w poznaniu filozoficznym, analizując kwestię w szerokim ujęciu problemowym oraz czasowym, od starożytności po współczesność.

Wychodząc od myśli Anioła Ślązaka w rozdziale Żyć ze śmiercią, stawiamy pytanie o relację pomiędzy życiem i śmiercią, ukazując zagadnienie na tle dzisiejszej kultury banalizacji śmierci oraz w kontekście dawnej oraz współczesnej refleksji filozoficznej i teologicznej.

W rozdziale Zasada odpowiedzialności, na gruncie religijnej myśli rosyjskiej oraz europejskiej filozofii dialogu, szkicujemy koncepcję etyki ufundowanej na pojęciu człowieka jako istoty odpowiedzialnej za Drugiego oraz całą stworzoną rzeczywistość.

W rozdziale ostatnim Dlaczego człowiek nie chce być człowiekiem (zamiast zakończenia)? w kontekście analizy fenomenu transhumanizmu rekapitulujemy dotychczasowe rozważania, wracamy do pytań postawionych we Wstępie.

Nauka chodzenia

To w środku naszego życia Bóg jest zaświatowy.

Dietrich Bonhoeffer

Spotkanie we Wrocławiu

Tadeusz Różewicz w wierszu Nauka chodzenia mówi: „Bonhoeffera spotkałem we Wrocławiu”1. Spotkanie to ważne słowo w jego języku poetyckim, a Różewicz nie lubi patosu i nie szafuje słowem, dlatego w dalszym toku swej poetyckiej narracji, już obniżając niejako ton wypowiedzi, opowiada:

Siedzieliśmy w cieniu drzew

w małej piwiarni koło kościoła

świętej Elżbiety2

(Topograficznie to w tych okolicach, gdzie dzisiaj znajduje się pomnik teologa). I tak zaczyna się ta różewiczowska„opowieść”3. Opowieść o „wędrowaniu”, nie wiadomo czy „po Narodziny, czy po Śmierć”4, pod kierunkiem mistrza z Wrocławia…

„Stacja” Wrocław na skrzyżowaniu dróg tych dwu postaci to nie tylko miejsce urodzenia Bonhoeffera i ostatnia stacja na drodze poety na tej ziemi. Fakt, że w ostatnich latach życia, po „zwrocie” lat 90., „nauczycielem i mistrzem”, którego szukał młody Różewicz w wierszu Ocalony, stał się autor Listów więziennych, mówi sam za siebie. Zbieżność czasu powstania wiersza Nauka chodzenia oraz „testamentu” poety (2003)5 także nie jest przypadkowa.

W biografii Różewicza urodzonego po I wojnie światowej, należącego do tzw. pokolenia Kolumbów, najbardziej traumatycznym przeżyciem było doświadczenie wojny oraz Holokaustu. W centrum tego przeżycia stoi doświadczenie nieobecności Boga, dlatego, w pewnym znaczeniu, poeta nie wierzy nikomu, dla kogo Bóg „nie umarł”. Dla kogoś, dla kogo nie „umarł Bóg” metafizyki, scholastyki, teologii, rytuału religijnego, rocznicowych obchodów i religijnej tromtadracji. To doświadczenie pełni w jego drodze rolę kluczową i to właśnie

teologia autora Naśladowania skłoniła Różewicza do ponownego przemyślenia problemu wiary i stała się podstawą rozwiązania elementarnej sprzeczności sformułowanej w słynnym wierszu bez: „życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe”6.

Bonhoeffer i „śmierć Boga”. Między Lutrem a Nietzschem

Bez wątpienia ma rację anglikański teolog, pisząc, że Dietrich Bonhoeffer jest jedną z „najbardziej zagadkowych postaci”7 myśli protestanckiej XX wieku, jest on zagadką jako teolog i jako człowiek. Swoją teologię Bonhoeffer uprawia w kontekście Tez Heidelberskich Lutra (1518), ale i myśli Friedricha Nietzschego. Z Lutrem łączy go „teologia krzyża”8z Nietzschem, którego Zaratustra powiada: „Ja was nauczę Ziemi”, łączność z Ziemią, odrzucenie „zaświatowości”, swoisty terrestrializm. Postawa Nietzschego, który jako jedyną rzeczywistość utwierdzał „światowość” (Diesseits), a odrzucał „zaświatowość” (Jensseits), na pewno nie jest jednak taka sama jak Bonhoeffera, który nie tylko nie rozłączał tych porządków, lecz ukazywał ich paradoksalną nierozłączność: „To – pisał – w środku naszego życia Bóg jest zaświatowy”.

Zdaniem teologa nie inaczej niż bowiemw „tu i teraz” świata jest możliwe realne spotkanie z Bogiem. Bonhoeffer ujął to w sposóbmetaforyczny, przypominając dawny mit o Anteuszu, mit, do którego odwoływał się i Nietzsche – w opowieści tej antyczny heros zostaje pokonany w walce tylko dlatego, że jego przeciwnikowi udało się go oderwać od ziemi. Jak pisze Bogusław Milerski:

w micie tym jest zawarta istotna prawda: „Ziemia staje się naszą matką, tak jak Bóg naszym Ojcem i tylko ten, kto pozostaje wierny matce, wpada Ojcu wprost w ramiona”. Natomiast w rozważaniu Przyjdź królestwo Twoje ujął to wprost: „Kto opuszcza ziemię; nie znajduje Boga”9.

Kiedy bowiem człowiek twardo chodzi po ziemi i nie ucieka w zaświaty, jest jak mitologiczny Anteusz, którego nie można było pokonać, dopóki nie sposób było oderwać jego stóp od ziemi – jest to myśl, którą Bonhoeffer dzieli zNietzschem.Pierwsze jest życie, a nie idea. Kiedy człowiek odrywa się od życia, daje się pochłonąć idei. Chrześcijaństwo w wydaniu protestanckim w dużej mierze stało się ideą, o czym świadczy idealizm niemiecki i liberalna teologia, a sam protestantyzm stał się poniekąd religią „profesorską”. Dlatego Bonhoeffer, który podzielał skrajność dialektycznej teologii Karla Bartha, poszedł w swym radykalizmie jeszcze dalej niż autor Dogmatyki kościelnej, tj. poniekąd „wyszedł” z teologii i, jak powiada, z „teologa stał się chrześcijaninem”. Dla zrozumienia postawy Bonhoeffera, który siebie określa mianem „bezdomnego teologa, którego czasem zdejmuje przerażenie, że może się znaleźć na marginesie Kościoła”10, jest to bardzo doniosłe stwierdzenie. Odpowiedzią na pytanie, co to znaczy być chrześcijaninem, jest nie tylko jego dzieło, ale jego życie. Tak jak Edith Stein i Maksymilian Kolbe – i on staje się świadkiem wiary11, także w zatartym już dzisiaj i zapomnianym starochrześcijańskim znaczeniu (gr. martys – świadek12).

Ten duchowy potencjał ujawniał się u autora Listów więziennych w jego stosunku do polityki III Rzeszy i kwestii żydowskiej. Po powrocie z rocznego pobytu w Stanach Zjednoczonych poglądy teologa się radykalizują, mówi on wprost o „katastrofie i śmierci chrześcijaństwa”13. Jego postawę da się sprowadzić do prostego, lecz, jak się okazało potem, brzemiennego w następstwa pytania: Czy Chrystus jest Panem wszystkiego, czy tylko Panem naszych religijnych postaw? Co to znaczy być świadkiem Chrystusa w konkretnej sytuacji życiowej chrześcijanina, „tu i teraz”, co dla Bonhoeffera znaczyło w sytuacji politycznej III Rzeszy w latach 30., czyli rodzącego się nazizmu?

Szybki rozwój naukowy Bonhoeffera, w tym doktorat w wieku dziewiętnastu lat oraz habilitacja w wieku lat dwudziestu czterech, a następnie, 5 września 1930 roku, wyjazd na studia w Union Theological Seminary w Nowym Jorku,gdzie miał okazję doświadczyć postępującej sekularyzacji społeczeństwa amerykańskiego, tak wnikliwie potem zdiagnozowanej w pracach Harveya Coxa (na przykład w wydawanej w milionowych nakładach książce TheSecular City,pierwodruk 1965, i w pracach innych amerykańskich teologów), na pewno uformowały świadomość oraz wrażliwość młodego adepta teologii i przygotowały go do podjęcia świadectwa wiary. Przede wszystkim jednak pobyt w Stanach Zjednoczonych pozwolił mu na krytyczne spojrzenie na sytuację polityczną w Niemczech, doświadczonych skutkami traktatu wersalskiego i rodzącej się na tym gruncie nazistowskiej ideologii. Dla zrozumienia dalszej ewolucji ideowej Bonhoeffera oraz jego udziału w ruchu antyhitlerowskim, czynnego zaangażowania się w obronę Żydów, miało to niewątpliwie istotne znaczenie. Wówczas to teolog wynotowuje zdanie, którego autorstwo przypisuje się Hudsonowi Tylorowi: „Chrystus musi być Panem wszystkiego, albo nie jest Panem w ogóle” (Christ must be the Lord of all or he is not Lord at all).

Jak pisze Józef Kosian, roczny pobyt Bonhoeffera za oceanem nie pozostał bez wpływu na dalsze kształtowanie się jego poglądów politycznych oraz religijnych, w tym bardzo zafascynowała go myśl o „wyjściu z partykularyzmu wyznaniowego”14. Wobec tonących w sztandarach ze swastyką kościołów w Niemczech w lutym 1932 roku Bonhoeffer pisał: „Katastrofa następuje właśnie dlatego, że zawodzimy naszą postawą chrześcijańską”15. W lipcu 1932 roku, w przeddzień wyborów, kiedy Hitlerzdobył już 38 procent głosów, a propaganda hitlerowska stała się wręcz „opętańczo zuchwała i głośna”, Bonhoeffer powiedział z ambony jednego z kościołów Berlina:

Dzisiajwśród tysięcy fanfar, które dają świadectwo śmiertelnie chorym Niemcom, zabrzmiałabyć może również fanfara, która wykrzykuje w świat śmierć Kościoła16.

Dlatego nie poprzestaje na teologicznej retoryce i kościelnej homiletyce:

załamanie się naszych ideałów, wszystkich naszych ludzkich porządków – mówi– stawia nas co dzień w obliczu pytania: co robić?17.

Na tak postawione pytanie dla Bonhoeffera odpowiedź mogła być tylko jedna. Stąd głosząc swoje kazania sprzeciwiające się narodowemu socjalizmowi i czynnie angażując się w zamach na Hitlera w niemieckim Kościele ewangelickim, stał się z czasem dysydentem, obcym ciałem, jak sam powiedział: „bezdomnym teologiem”. Po nieudanym zamachu na Hitlera jego działalność w Kościele Wyznającym (Bekennende Kirche), trwająca od 1934 do 1945 roku, została, po odnalezieniu przez Gestapo dowodów jego bezpośredniego zaangażowania w zamach na Hitlera, zakończona uwięzieniem i straceniem we Flossenburgu 9 kwietnia 1945 roku.

Gdzie był Bóg?

Można postawić pytanie o to, gdzie był Bóg, kiedy w hitlerowskich Niemczech lęgło się „jajo węża”18. Odpowiedź Bonhoeffera jest lapidarna i jednoznaczna: Bóg był tam, gdzie człowiek, a kiedy doszło do hitlerowskich zbrodni i Holokaustu, powędrował tam, gdzie człowiek, czyli do komór gazowych. Bóg, który nas, ludzi, „opuścił”, był w tym czasie z nami, a nie w zaświatach. Jego los od początku do końca jest losem człowieka, jest to bowiem Bóg ludzki i umiera On ludzką śmiercią. Bóg, który nas opuścił, nie uciekł w zaświaty, lecz był z nami do końca w naszym losie, czyli także w naszej śmiertelności19. Ten, jak pisze żydowski teolog o Jezusie, „nieudany mesjasz” (fatal messiah)20 nie tylko „cierpiał za nas rany”, ale cierpiał z nami, zszedł On i schodzi nadal do Otchłani, nie tylko w Wielki Piątek, największe święto w religii protestanckiej i samego Bonhoeffera, lecz w naszej codzienności. I „tylko” ten – jak powiada Bonhoeffer – „cierpiący Bóg może nam pomóc”21.

Różewicz a dzisiejsza sytuacja teologiczna

Jeśli porównywać drogi teologa oraz poety, rzuca się w oczy to, że Bonhoeffer, zawodowy teolog i duszpasterz, uprawiał swoją myśl ex cathedra. Wychodził od swego duszpasterskiego doświadczenia oraz od teologii z wielkiego „C”. Różewicz jest poetą, a prawdziwy poeta, jaki by nie był bagaż jego wiedzy oraz doświadczenia, pozostaje do końca na swój sposób „dzieckiem”. Taka postawa pozwala mu zadziwić się w świecie czymś, co często umyka z oczu uczonemu teologowi. Dlatego dla poety, który za sprawą „spotkania” z Bonhoefferem, podjął „naukę chodzenia”, wiara to ciągłe zaczynanie od początku. Jednocześnie Różewicz jako „poeta-dziecko”, które ponownie uczy się chodzić w utraconym w latach młodości świecie wiary, pozostaje zarazem boleśnie konsekwentny i dojrzały w swej niewierze. Różewicz nie jest poetą metafizycznym, jak na przykład Czesław Miłosz w Traktacie teologicznym, nie jest tym bardziej poetą religijnym, jak na przykład ks. Jan Twardowski, a jego „nie wierzę” z wierszu Lament22 oraz Cierń23 są bezkompromisowe.

Pouczający dla zrozumienia postawy Różewicza może być gwałtowny spór poety z polskim noblistą. Jak trafnie pisze polski krytyk:

istotą religijnego zwarcia między Różewiczem a Miłoszem nie jest tak zwany ateizm autora Lamentu wobec „metafizycznych poszukiwań” twórcy To. Rzecz w tym, że autor Traktatu teologicznego szuka problemów w „wysokich rejestrach ducha” i nawet kiedy pyta o zło, cierpienie czy inne skandale bosko-ludzkich relacji, to rozmyślania dotyczące kohabitacji Stwórcy ze stworzeniem prowadzi na poziomie estetyzujących rozważań z powoływaniem się na literacko interesujących mistrzów wyobraźni religijnej, działających na „obrzeżach religii”. Jest to sprzeczne z postawą autora Widziałem Go, który od tradycyjnie estetyzującej poezji odchodzi w brutalność, weryzm, prozaizm, czyli „ucieka z nieba na ziemię”. A religię rozumie po chrześcijańsku, jako więź. To dlatego tak ważny jest dla niego Dietrich Bonhoeffer i jego świadectwo24.

Bóg nachodzi poetę nie w sytuacjach wzniosłych, lecz prozaicznych, można rzec: w codzienności. Pokazuje to wiersz Widziałem Go:

spał na ławce

z głową złożoną

na plastykowej torbie

płaszcz na nim był purpurowy

podobny do starej wycieraczki

na głowie miał czapkę uszatkę

na dłoniach fioletowe rękawiczki

(…)

ubrany w trzy swetry

czarny biały i zielony

(a wszystkie straciły kolor)

spał spokojnie jak dziecko

poczułem w sercu swoim

(nie pomyślałem lecz poczułem)

że to jest Namiestnik

Jezusa na ziemi

a może sam Syn Człowieczy

chciałem go dotknąć

i zapytać

czy ty jesteś Piotr?

ale ogarnęło mnie

wielkie onieśmielenie

i oniemiałem

(…)

chciałem go obudzić

i spytać raz jeszcze

co to jest prawda

pochyliłem się nad nim

i poczułem zepsuty oddech

z jamy

ustnej

a jednak coś mi mówiło

że to jest Syn Człowieczy

otworzył oczy

i spojrzał na mnie

zrozumiałem że wie wszystko

odchodziłem pomieszany

oddalałem się

uciekałem

w domu umyłem ręce25.

Wiersz stanowi nie tylko opis prozaicznej sytuacji, z jaką można spotkać się na co dzień i wobec której niemal wszyscy zachowują się tak samo, tj. obojętnie. Pokazuje on niegorzej niż traktaty z teologii dogmatycznej i fundamentalnej rzeczywistość Wcielenia Boga, który „stał się człowiekiem”26. Jako taki jest bezdomny, opuszczony, usunięty ze świata, w dzisiejszym ponowoczesnym świecie – chciałoby się rzec za Zygmuntem Baumanem – jest człowiekiem „na przemiał”27.

W twórczości Różewicza, co łączy go z myślą Bonhoeffera, trudno doszukać się jakiejś „wiedzy wyższej”, jak pisze współczesny krytyk, cytując słowa poety, „nie dysponuje [on – J.K.] «bezpośrednią teologiczna wiedzą»”28. Owszem, jego Bóg jest całkiem Inny, ale przez swoją zwyczajność, człowieczość. Przychodzi On ciągle „do swojej własności”, ale „swoi Go nie przyjmują” (J 1,11), nie rozpoznają, ciągle czekają na kogoś innego, a tymczasem ten oczekiwany Inny to On, który „śpi na ławce”. Jest obecny w świecie zawsze incognito, zawsze nierozpoznany jako Bóg. Zawsze Inny niż miara ludzkich oczekiwań. Jako taki zaś, Inny, odmienny od ludzkich wyobrażeń, przychodzi i tak będzie przychodzić do końca świata.

Różewicz – podobnie jak Bonhoeffer – odziera religię z jej cudowności i zaświatowości. Człowiek jednak oczekuje „cudu”, pragnie Boga „mocnego”, Boga ekonomii zbawienia, którego imieniem jest „sukces”, „triumf”, a nie „fiasko”. Tymczasem, jak powiada Martin Buber, sukces „nie jest żadnym z imion Boga” i jest poniekąd zrozumiałe, że wobec takiego Boga człowiek zachowa się jak w wierszu Różewicza, czyli jak Piłat, „umywając ręce”. Paradoks obecności Boga w świecie polega jednak na tym, że innego Boga nie będzie i innego nie możemy oczekiwać. Nie będzie i nie może być, bo zniweczyłoby to samą prawdę o Wcieleniu. Nic dziwnego także w tym, że jako taka poezja Różewicza jest zgorszeniem, skandalem dla tych, którzy by chcieli nią podeprzeć swoją wiarę. Jego poezja bowiem – jak sam powiada w wierszu Moja poezja – „niczego nie tłumaczy” i jest „pozbawiona tajemnicy”29.

W nawiązaniu do słów Chrystusa o tych, co chcieli zobaczyć Jana Chrzciciela („Ale coście wyszli zobaczyć? Człowiekaw miękkie szaty ubranego?” – Mt 11,8), tym, co „przyszli zobaczyć poetę”,Różewicz odpowiada cytatem z wiersza:

Nad czym pan teraz pracuje

co pan robi

Odpowiedziałem

nic nie robię30.

Podobne „gorszące” odpowiedzi padają w utworze Poemat autystyczny (fragmenty), gdzie na kilkakrotnie ponawiane pytanie „co takiego poeta?” pada nie do końca uprzejma, niegramatyczna i bezosobowa odpowiedź: „poeta «On umrzeć»”31.

W tym tonie wyśmiewa również ulubionych przez Miłosza specjalistów od „wyższej wiedzy”, mistyków i teozofów: Emanuela Swedenborga, Jakuba Boehmego oraz Ralpha W. Emersona. Unika wielkich słów, gorzka ironia i gorycz klęski dominują nad wiedzą. Różewicz, nawet „mistyczny”32, jest racjonalistą. Nad mętny mistycyzm religijnych wizjonerów33przedkłada realizm umysłu św. Tomasza, który „przypomina [mu – J.K.] fizycznie / doktora Marcina Lutra / ten gatunek / hipopotamów / przywrócił Kościołowi ciężar” i o wszystkim, co napisał, po tym, co „zobaczył”, powiedział, że to „słoma”34. Jest to realizm tego, że coś jest, a mogłoby tego nie być, a ponieważ jest, jest dobre. Taki jest realizm wiersza Jak dobrze:

Jak dobrze

Mogę zbierać

jagody w lesie

myślałem

nie ma lasu i jagód.

Jak dobrze

Mogę leżeć

w cieniu drzewa

myślałem drzewa

już nie dają cienia

Jak dobrze.

Jestem z tobą

tak mi serce bije

myślałem człowiek

nie ma serca35.

„Bóg umarł”? Żywa rana

Różewicz, który niejednokrotnie, otwarcie, nawet demonstracyjnie wyznawał swój ateizm, tom wierszy otwiera słowami:

najważniejszym

wydarzeniem w

życiu

człowieka są

narodziny i śmierć Boga36

Poeta, zanim napisał ten wiersz, „przeczył” wierze i jej prawdom. Czym jest jednak, pyta współczesny krytyk, „zaprzeczenie”? Co naprawdę znaczą słowa poety? Czy w tym przeczeniu nie „potwierdza się formuła Étienne’a Gilsona, że «przeczenie jest tylko innym sposobem stwierdzenia»”37? Wszak, jeśli ktoś czemuś zaprzecza, to przynajmniej uznaje to, czemu zaprzecza38. Jest to logiczne.

W odniesieniu do postawy wiary przeczenie ma jeszcze jeden wymiar. Otóż ktoś, kto jak Różewicz wyznaje swoją niewiarę, nie jest duchowo indyferentny. Wedle słów Zbawiciela grzechem najcięższym nie jest przeczenie prawdom wiary, a nawet bluźnierstwo39, lecz, duchowa obojętność, „letniość” (por. Ap 3,15). I tak też w słowach Chrystusa został określony grzech, który nie podlega odpuszczeniu, czyli grzech przeciwko Duchowi Świętemu:

Dlatego powiadam wam: każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym (Mt 12,31–32).

Dlaczego jako taki ów grzech został szczególnie napiętnowany? Albowiem kto przeczy Duchowi, odrzuca potrzebę zbawienia, potrzebę „odpuszczenia grzechów”, sam sobie wydaje się wystarczać, sam sobie poniekąd staje się „bogiem”. Bóg nie ma już do niego dostępu40, nie jest mu do niczego potrzebny, a nawet wydaje się mu „przeszkadzać” (jak pyta Chrystusa Wielki Inkwizytor Dostojewskiego: „Przyszedłeś nam przeszkadzać?”).

Ważna jest tutaj przeto nie sama formuła przeczenia (np. „Boga nie ma”, „nie wierzę w Boga” itd.), lecz podmiot wypowiedzi, ten, kto wypowiada słowa. Poeta, nawet przecząc, daje wyraz swojego egzystencjalnego zaangażowania w prawdę, której zaprzecza. I stąd, w najgłębszym egzystencjalnym i duchowym wymiarze – jeśli powiedzieć tak za współczesnym amerykańskim teologiem – tak niedaleko od postawy Różewicza pogrążonego w „nocy ciemnej” ateistów do „nocy ciemnej” wierzących i mistyków41.

Dlatego, nie patrząc na odmienność ideowej formacji niemieckiego teologa oraz polskiego poety, warto zauważyć, że tak dla Bonhoeffera, jak Różewicza konstatacja o „śmierci Boga” nie była frazesem z teologicznej i filozoficznej „nowomowy”. Była, jeśli rzec słowami poety, „żywą raną”.

W tym znaczeniu współczesny krytyk miał rację, kiedy pisał, że „bluźniercze wiersze, którymi Tadeusz Różewicz wszedł do literatury, skazały go na etykietę ateisty”42, a zarazem w ten sposób sam poeta poniekąd wydał na siebie wyrok. Jak głęboko łudzący może być jednak ten „ateizm”, pokazuje paradoksalność jego poezji, na którą można patrzeć zarówno jako na „oryginalną, wszechstronnie uargumentowaną, w polskiej poezji nieznajdującą odpowiednika – fenomenologię wiary”, czy też wiary tego, który wiarę „utracił” (Aleksander Fiut)43, jak i na poezję „mistyczną” (Dorota Heck).

Jak umiera Bóg? Między „telenowelą argentyńską kawą i / herbatą”

Współczesny teolog napisał, iż „protestanci chodzą po granicach” (Protestanten sind Grenzgänger)44. Tak „chodził” Luter, głosząc wśród kardynalskich głów swoją naukę o zbawieniu przez usprawiedliwienie, tak piął się Nietzsche na „lodowe szczyty” swej myśli w Tako rzecze Zaratustra i poniekąd sam Bonhoeffer.Różewicz jakby nie widzi takiej potrzeby i jeśli pod okiem niemieckiego teologa pod koniec życia rozpoczął „naukę chodzenia”,to nie pcha się na duchowe granie i krawędzie. Uczy się chodzić po miejskim chodniku, po ulicy, w parku, gdzie spotyka zwykłych ludzi. Tam też – jak wyznaje – spotkał Jego: Piotra, papieża, Jezusa, Boga (wiersz Widziałem Go).

Chrześcijaństwo, jeśli o takim u Różewicza można w ogóle mówić, jest ciągłą sztuką „zaczynania od początku” i „pełnoletniość” poety nie oznacza pozbycia się mitologii w chrześcijaństwie (Rudolf Bultmann i jego szkoła). Nieo taką „pełnoletniość” i „dorosłość” poecie chodzi, i nie do takiej dorosłości Różewicz dąży. Poeta nie wierzy bowiem także żadnej „dojrzałej” teologii45, o jakiej przez lata prawili protestanccy teolodzy46, albowiem każda teologia, w jakikolwiek sposób by nie była „dojrzałą”, jakąkolwiek by nie była teologią, jest ona ludzkim słowem o Bogu. Jest teo-logią właśnie i jako taka, tak czy inaczej, prowadzi do idolatrii własnych pojęć i wyobrażeń. Każda religia posiada własną teologię47i jako teologia staje się „idolem” skrojonym na ludzkie miary. Każdy „idol”, także teo-logiczny, jest śmiertelny, i w końcu jak każdy „idol umiera”48.

A Bóg? Bóg Różewicza znika nie w teologicznym dyskursie, lecz w codzienności, między „Telenowelą argentyńską kawą i / herbatą”49. Oto „wydarzenie” „śmierci Boga” w wersji polskiej poetyckiej („skróconej”):

opuściłeś mnie bez szumu

skrzydeł bez błyskawic

jak polna myszka

jak woda co wsiąkła w piach

zajęty roztargniony

nie zauważyłem twojej ucieczki

twojej nieobecności

w moim życiu

życie bez boga jest możliwe

życie bez boga jest niemożliwe50.

„Bóg”, który „występuje między Telenowelą argentyńską kawą i / herbatą51, po prostu – jak mówi Zygmunt Bauman – w „płynnym” postmodernistycznym świecie (liquid postmodernity), znika jak ekran wygaszonego pstryknięciem pilotem telewizora, jak każda rzecz w tym świecie staje się „przemijalny i przelotny, jak wszystko inne”52.

Dla Różewicza śmierć Boga jest czymś, co zachodzi nie tyle w porządku dyskursu teologicznego, co w historii gatunku ludzkiego. To człowiek powołuje Boga do życia i do śmierci. Bóg żyje w człowieku i tylko przez człowieka – „chodzi tylko o kolejność”. Pisze on, że na planecie Ziemia tylko gatunek homo sapiens zdobył się na to, aby wymyślić Boga: „człowiek jest jedynym stworzeniem / które stworzyło Boga który stworzył / człowieka”53.

Choć Różewicz drwi z pompatycznej pozy i megalomanii Nietzschego, podobnie jak autor Antychrysta widzi w człowieku istotę tworzącą rozmaite iluzje i w obronie tych iluzji gotową zabijać inne istoty. Człowiek Różewicza jest istotą „kłamiącą”54, a jednocześnie pocieszającą się. Kłamiąc, buduje on zarazem całe systemy metafizycznych pocieszeń i iluzji. Taką iluzją jest „Bóg”55 oraz inne wyobrażenia religijne i metafizyczne. Wiedział o tym przywołany w wierszu Tempus fugit Nietzsche, kiedy podczas pamiętnego dnia w Turynie (co było zwiastunem nadchodzącej choroby psychicznej) objął głowę konia, którego woźnica bił „po głowie”56.

„Nietzsche, powiada Różewicz, wiedział, że zwierzę w odróżnieniu od człowieka nie będzie tworzyć metafizycznych iluzji”,

że koń

nie będzie prawił banałów

nie będzie pocieszał

nad-człowiek i filozof

szukał pociechy u konia

a nie u Platona57.

Dlatego w swej niedoli objął szyję konia, tak jak obejmuje się szyję przyjaciela.

Tempus fugit, czyli dlaczego jeszcze coś jest?

Kluczowe słowa poezji Różewicza to „nic” i „nie”. Jednak Różewicz nie jest ani postmodernistą, ani nihilistą. Jest raczej świadkiem upadku człowieka i rejestratorem nihilizmu, procesu, który jest następstwem „śmierci Boga” i który pożera wszystko jak Saturn swoje dzieci.

Cóż jest jednak – pyta polski krytyk – warta teologia po śmierci Boga? Cóż warta dla niewierzącego weń? Nie są to pytania retoryczne. Na uroczystości nadania mu doktoratu honoris causa Uniwersytetu Śląskiego Tadeusz Różewicz powiedział o człowieku, iż

pod koniec XX wieku rodzi się w nas podejrzenie, że ten ssak może rozmnażać się bez miłości, żyć bez wiary i umierać bez nadziei. Nie można na to przystać, „ten ssak”bowiem przestałby być wówczas człowiekiem, choć byłby tym potomkiem58.

Nihilistyczny rozpad sensu i centrum sprawia, że „«prawdziwego życia» (już) nie ma, że nie da się odzyskać i trzeba zaakceptować nihilizm, który jest nieodłączny od demokracji”59. W kapitalistycznym świecie towaru, jak powiedziano w Manifeście komunistycznym, gdzie „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”, kapitalizm sam generuje nihilizm, którego źródeł autor Kapitału, inaczej niż Nietzsche czy Dostojewski, upatrywał w kreatywnej mocy burżuazji60.

We Wstępie do Matka odchodzi Różewicza, zatytułowanym Teraz, czytamy:

Zostało Nic. I jeśli my ludzie nie pójdziemy po rozum do głowy i nie zagospodarujemy tego rosnącego Nic to… to co?! (…) co się stanie… zgotujemy sobie takie piekło, że Lucyfer wyda nam się aniołem, wprawdzie aniołem upadłym, ale nie pozbawionymduszy, zdolnym do pychy, ale pełnym tęsknoty za utraconym niebem, pełnym melancholii i smutku… polityka zamieni się w kicz, miłość w pornografię, muzykaw hałas, sport w prostytucję, religia w naukę, nauka w wiarę61.

Różewicz, podobnie jak i sam Nietzsche, jest przekonany, że nie jest tak, że „nic” po „śmierci Boga” nie jest. Ono jakoś jest i jakoś działa w świecie. Widać to w świecie tzw. kultury masowej. Poeta boleśnie doświadcza obrzydzenia kulturą masową, infantylizacją człowieka i religii, „upupianiem” Boga w dobie „nihilizmu spełnionego” i „społeczeństwa spektaklu” (Guy Debord)62