Naród pod świętym baldachimem. Narracje ebook

Mojemu Mężowii moim Dzieciom

Wprowadzenie

Nauka: wzbogacanie i zubażanie. Ta jedna metoda usuwa wszystkie inne na bok. W porównaniu z nią wszystkie inne wydają się liche, wyglądają co najwyżej na etapy wstępne. Musisz zejść do źródeł, tak, by zobaczyć je wszystkie jedną przy drugiej, te porzucone i te faworyzowane.

Ludwig Wittgenstein

Socjologia pojawiła się jako dziecko nowoczesności. Niklas Luhmann (1998, s. 131) zalicza ją do nauk „zorientowanych ewolucyjnie” – skoncentrowanych na przemianach i postępie. Oznacza to, że chętniej będzie ona podkreślać zmianę treści kultury i świadomości człowieka pod wpływem zmieniających się warunków i społecznych przekształceń, niż pokazywać utrzymywanie się pewnych struktur poznawczych i kulturowych. Helena Kozakiewicz nie ma wątpliwości co do początków dyscypliny: „Nauki społeczne jako takie, a socjologia w szczególności, wyłoniły się jako ideologiczne dopełnienie scjentystycznej strategii rządzenia rzeczywistością” (1992, s. 160–161). Miały to czynić w imię „uniwersalnej racjonalności”. Ta książka nie aspiruje do realizacji żadnego z tych klasycznych, a równocześnie wciąż admirowanych powołań socjologii. Po pierwsze, porusza temat długiego trwania1. Po drugie, wspiera się na przekonaniu, że scjentystyczne podejście do treści wyrosłych na historycznej i kulturowej glebie byłoby dla nich niszczące. Po trzecie, nie uznaje się w niej, by socjologia była uprawniona do formułowania osądów, programów czy postulatów. Czy w takim razie propozycja ta jednoznacznie wpisuje się w zapoczątkowany w drugiej połowie XX wieku bunt przeciwko scjentystycznie zorientowanej socjologii, w to, co często bywa ujęte pod nazwą hermeneutyki? Skłaniałabym się ku negatywnej odpowiedzi, bowiem równocześnie uważam, że warto wsłuchać się w formułowane nawet przez niektórych promotorów tej nieinwazyjnej wersji uprawiania nauk społecznych ostrzeżenie, iż socjologia, która staje się mającą jedynie oddać rzeczywistość hermeneutyką, staje się równocześnie niezdolna do tworzenia własnych kategorii teoretycznych (Kozakiewicz, 1992, s. 168–169). Melford Spiro stawia wobec hermeneutyki traktowanej jako wyłączna metoda dodatkowy zarzut: „Odkąd we wszystkich naukach społecznych granice pomiędzy teorią i ideologią, faktami i wartościami, obiektywizmem i subiektywizmem, ograniczeniami dowodowymi i osobistymi preferencjami są zatarte, metoda hermeneutyczna gwarantuje, że te granice nigdy nie będą przejrzyste” (2006, s. 46). Jak zatem postąpić ma socjolog, by poradzić sobie z tą aporetyczną sytuacją? W tej kwestii podejmuję pewną próbę „godzenia wody z ogniem”, która, mam nadzieję, nie musi oznaczać chaotycznego eklektyzmu.

Badaczka religii Nancy Ammerman twierdzi, że ponieważ „[k]ażda dziedzina zabarwia inne dziedziny”, granice między nimi są przenikalne (2007, s. 9). Elementy sacrum przez długi czas były wplecione w tkankę kultury. Zmniejszanie się skali oddziaływania religii w ramach kultury europejskiej, co w odniesieniu do wielu dzisiejszych społeczeństw jest stwierdzeniem wielce eufemistycznym, nie powinno przekonywać nas o zaniku sensu badania zjawisk z religią powiązanych. Tam gdzie w społeczeństwie religia nie straciła ostatecznie swego znaczenia w opisie i wyjaśnianiu człowieka, jego świata i jego życia, nie tylko indywidualnego, ale i zbiorowego, tam wciąż dają się odnajdywać jej związki z treściami kultury czy tożsamością zbiorową; tam też może wchodzić w relacje z polityką. Socjologowi nie pozostaje nic innego, jak przyjąć takie kontaminacje do wiadomości. Nie powinien się na tego rodzaju powiązania obrażać, traktować jako niewłaściwych form przeżywania religii, podobnie jak nie powinien występować w roli apologety takich stanów rzeczy. Zakładam, że nie jest rolą socjologa wypowiadanie się w kategoriach normatywnych o rzeczywistości społecznej.

Kryzys religii i religijności stwarza tym większe zapotrzebowanie na włączenie innych sposobów badań niż te, jakie wydawały się wystarczające w warunkach, o których z wysokim prawdopodobieństwem można powiedzieć, że przeszły już do historii. Sytuacja ta może zachęcać do przemyślenia, czym różni się doświadczanie świata człowieka niereligijnego i religijnego. Tautologią będzie stwierdzenie, że ludziom wciąż włączającym obszar sacrum do swego obrazu świata i swojego o nim opowiadania – mimo że i ich religijność może podlegać sekularyzacji – inaczej niż ludziom żyjącym w świecie o „immanentnej ramie” (Taylor, 2007, s. 549–551) ukazuje się rzeczywistość i inaczej widzą swoje w niej miejsce i cele. Część z nich wciąż jeszcze, rzec można: uparcie, w perspektywie sakralnej – a według metafory Petera Bergera (1997): pod „świętym baldachimem” – widzi losy wspólnoty i rozpoznaje własne w nich ulokowanie wyznaczone „nienowoczesną” opowieścią. Odpowiada temu konstatacja Luhmanna (1998), że zasadniczą funkcją religii jest tematyzowanie rzeczywistości profanum przez kontekst sacrum. Powiązania religijnego obrazowania i strukturowania rzeczywistości oraz religijnych interpretacji dziejów z ideami, strukturami i wydarzeniami ze świata profanum mogą być przede wszystkim poddane opisowi w swojej złożoności, ukazane w perspektywie ich historycznych kontekstów i aktualnego użycia, w złożonej, mimo wszystko, relacji pomiędzy ich trwaniem i zanikaniem.

Podejmując tematy uznawane za te o malejącym znaczeniu, można odwołać się do słynnej, pochodzącej od Hegla alegorii wylatującej o zmierzchu sowy bogini Minerwy. Zygmunt Bauman (1993, s. 7) przedstawia jej sens w usocjologicznionej wersji: dopiero podważenie pewności tego, co dotąd było niewzruszone, dopiero wariantowość, wybór, przejście od oczywistości niewywołującej refleksji do problematyczności, rodzi potrzebę przyjrzenia się zjawisku. Jeśli badacz uznaje jakieś zjawisko za schodzące ze sceny, być może tym bardziej warte jest ono opisu2. A ponieważ owo zejście ze sceny jeszcze się nie dokonało, a w dodatku proces ten nie ma charakteru bezwzględnie jednokierunkowego, badacz bynajmniej nie powinien reagować zniecierpliwieniem na utrzymujące się, wbrew przewidywaniom, manifestacje zjawiska. Odkładanie do lamusa tematu związków między religią a ideą narodową lub też, jak można niekiedy odnieść wrażenie, włączanie pewnych form ich przejawiania się do kategorii zjawisk bliskich dewiacji, nie wydaje się dobrą i w pełni uczciwą strategią. Czynienie tego w imię uniwersalizmu lub społecznego postępu, usuwania przeszkód na drodze do osiągnięcia jakiegoś rodzaju jednorodnego społeczeństwa opisanego takimi przymiotnikami, jak: liberalne, otwarte, obywatelskie, i opartego na dominującej, pożądanej nowej tożsamości, oznaczałoby zaprzęganie nauk społecznych do walki o „lepszy świat”. Czy nie byłoby to podobnie nieinkluzywne jak w wizjach świata ganionych właśnie za nieinkluzywność?

Niejednorodne, pozostające we wzajemnych sporach sposoby rozumienia i przeżywania rzeczywistości, jak i tracące zdolność do bycia powszechnie odczytywanymi kody kulturowe, domagają się również rozszerzenia repertuaru kategorii pojęciowych, jakie posłużyłyby w roli narzędzi ich opisu i analizy. Zaproponowane tu zostały kategorie narracji i świata przeżywanego. Jeśli by szukać ich związków z istniejącymi subdyscyplinami socjologii, to pierwszą z tych kategorii można określić jako nawiązującą do socjologii języka, drugą – jako wywodzącą się z socjologii fenomenologicznej3. Obie tworzą pomosty pomiędzy socjologią a obszarami humanistyki – filozofii, literaturoznawstwa i w jakimś stopniu teorii historii. O ile podkreślanie powiązań pomiędzy narracją a tożsamością ma w humanistyce długą tradycję, to związek pomiędzy narracją a światem przeżywanym nie jest oczywisty i wymaga teoretycznego ugruntowania (Królikowska, 2022), czego próbę tu podejmuję. Ułatwieniem w tym względzie jest to, że kategoria świata przeżywanego ma już swoje osadzenie w socjologii.

Zwrot kulturowy i zwrot lingwistyczny oznaczały wzrost uznania znaczenia treści i działań symbolicznych dla kształtowania pozostałych aspektów funkcjonowania społeczeństw i ich członków. Przekierowały też uwagę na zagadnienia odnoszące się do treści świadomości. Narracja jako kategoria pojęciowa pojawiła się w humanistyce wraz z tą przemianą. Dziś często spotykamy się z tym słowem w dyskursie publicznym. Na ogół pozostaje ono niezdefiniowane, ale sposób jego użycia sugeruje, że ma się do czynienia z jakąś najczęściej nieprawdziwą lub co najmniej stronniczą opowieścią, niekiedy ułożoną przez ludzi cynicznych, a „kupowaną” przez naiwnych. W tym opracowaniu, odwołując się z konieczności niekompletnie i wybiórczo do istniejących opracowań w łonie humanistyki, będę rozumieć narrację w sposób na tyle szeroki, że, jak mam nadzieję, pozwoli on rozpatrywać ją w planie stosunkowo trwałych, formowanych w perspektywie długiego trwania opowieści, jak również w planie, w którym można dostrzec ich funkcjonowanie w intersubiektywności społecznego dyskursu. Za wsparcie dla tego dwuwarstwowego, socjologizującego rozumienia narracji może posłużyć, jak sądzę, teoretyczna koncepcja Margaret Archer (2019), w której autorka dokonuje rozróżnienia pomiędzy systemem kulturowym jako mniej „zaludnionym” obszarem ideacyjnym i właśnie „zaludnionym” systemem społeczno-kulturowym, a związany z tym rozróżnieniem dualizm analityczny pozwala, zdaniem Archer, unikać błędu konflacji i w ten sposób lepiej wyjaśniać dynamikę relacji między wytworami kultury a życiem społecznym. Tak szeroko rozumiany obszar narracji wykracza nie tylko poza pojedynczy, jednorazowo „wyprodukowany” tekst, ale i poza tekst w ogóle. Tym sposobem badanie narracji zyskuje szansę, by wyjść poza hermeneutykę. W zaproponowanym tu rozumieniu narracja nie pokrywa się z mitem – choćby dlatego, że ten jest zasadniczo niesprawdzalny oraz domknięty. Udział czynnika społecznego sprawia, że do narracji już istniejącej mogą być dopowiadane nowe fragmenty – rozdziały czy glosy, a czynią to aktorzy różnie usytuowani w strukturze społeczeństwa. Byłaby to narracja, która nawet przez dłuższe okresy może pozostawać zawieszona, przez wielu (Archeriańscy dezerterzy) porzucana, tylko w niewielkim stopniu społecznie podtrzymywana, do której być może się powraca – choćby już mniej licznie – w obliczu pewnych warunków historyczno-polityczno-społecznych.

Również piszący może być postrzegany jako ktoś, kto snuje preferowaną przez siebie opowieść. Może pojawić się pytanie o motywację wyboru tej właśnie opowieści, jak również podejrzenie o nazbyt wyrozumiały sposób jej ukazania. Metodologią, która nie tyle broni badacza przed zarzutami „niedostatecznego krytycyzmu”, co daje po prostu okazję do ukazania treści czyjegoś świata bez natychmiastowej redukcji, jest podejście fenomenologiczne. Chociaż pytanie o to, czy także i naukowcy jako konstruktorzy piętra interpretacji czy samego „sposobu podania” na takiej, a nie innej tacy teoretycznej nie opowiadają jakiejś ideologicznie uwikłanej narracji, czy nie włączają się w spory wspólnot znaczeń zanurzeni w określone światy przeżywane, ulegając pokusie udziału w procesach wzajemnego potwierdzania i negowania, jest pytaniem szerszym, nie pozostaje obok poruszanego w tej książce tematu.

Dbałość o to, by nie wydać się stronniczym, a niekiedy, niestety, tylko stronniczym niewłaściwie, to jedna z istotnych trosk badaczy. Peter Berger o swojej książce poświęconej „imperatywowi heretyckiemu” napisał: „Nie jest ona ani celebracją, ani lamentem nad modernizacją; a w związku z tym nie jest ani «postępowa», ani «reakcyjna»” (1979, s. 11). Zadbanie o wyeliminowanie ewentualnych podejrzeń o nastawienie fideistyczne to motywacja, można rzec, socjologię religii współkonstytuująca. Perspektywa fenomenologiczna, z której nie tylko pochodzi pojęcie świata przeżywanego (ŚP), ale z której bardzo ogólnie sformułowanej oferty metodologicznej korzystam, przyzwala na zawieszenie, przynajmniej czasowe, stale obecnej w innym przypadku troski o „antykonfesyjną samokontrolę”, dając głos narracji, w której transcendencja ujmowana jest jako element świata. Wobec tematyki narracji łączących z wątkami religijnymi wątki narodowe można się spotkać z jeszcze jednym rodzajem postawy „antykonfesyjnej” – wynikającej z uznania kategorii narodu za nieautentyczną konstrukcję, którą – inaczej niż w przypadku treści odnoszących się do transcendencji – należy zdemaskować i zdekonstruować. Przekonanie to zyskało w dzisiejszym czasie silną pozycję w wielu obszarach życia publicznego, czy to w dyskursie politycznym, czy naukowym. Za podważaniem istnienia, a przynajmniej dalszego trwania społeczeństw narodowych, przemawiać mają racje demograficzne – komplikowanie się składu tkanki społecznej państw narodowych, a ponadto, szczególnie w aspekcie Unii Europejskiej, racje polityczne – dążenia do zmniejszania znaczenia różnic kulturowych społeczeństw państw członkowskich i wytwarzania warstwy jednolitej tożsamości jako strategii przybliżającej ich integrację (Shore, 2000; Armstrong, 2005; Guibernau, 2005; Rigney, 2012; Cichocki, 2018; Grosse, 2018a, 2021; Wojtaszczyk, Wallas, Stawarz, 2023), mającej wspierać procesy centralizacji na szczeblu administracyjnym i w wymiarze politycznym. Przeciwnicy „wiary” w narody czy ideologii nacjonalistycznych powołują się również na względy historyczne i moralne, przekonując za Altiero Spinellim, że to właśnie nacjonalizm doprowadził do wielkich nieszczęść XX wieku. Z innej strony niektórzy konstatują, że w zglobalizowanym świecie „narodowe i etniczne zróżnicowanie stało się widoczne bardziej niż kiedykolwiek wcześniej” (Guibernau, 2005, s. 242). Idee narodowe wydają się utrzymywać nie tylko siłą inercji i sentymentu względem idealizowanej przeszłości. Są podtrzymywane przez ludzi, dla których opowieść o narodzie jest równocześnie ich opowieścią umieszczoną w bieżących, współczesnych kontekstach i sytuacjach. Formułowane są zdania, że koncepcja ofensywnego, agresywnego nacjonalizmu bazuje na odwołaniach do XX-wiecznego nacjonalizmu niemieckiego (np. Szlachta, 2023, s. 68), zaś ten nie wyczerpuje pojęcia nacjonalizmu. Przyjęcie wobec interesujących mnie zjawisk postawy badawczej podążającej za aktualnymi dekonstruującymi sposobami podejścia do problematyki narodowej, dającej się streścić w haśle: „religia tak, nacjonalizm nie”, oznaczałoby włączenie wartościowania w proces badawczy i już to udzielanie akceptacji – w odniesieniu do form przeżywania religii uznanych za właściwe, już to akceptacji tej wycofywanie – w odniesieniu do jej zastosowań uznawanych za niewłaściwe. Oznaczałoby to także upraszczające, by nie rzec: stereotypowe ujęcie kategorii nacjonalizmu, przekładające się na brak zainteresowania jego empirycznym zróżnicowaniem, a zatem i idiograficznym sportretowaniem. Fenomenologiczna epoché jest w stanie zawieszać także i tę, de facto destruującą przedmiot badania, podejrzliwość nauk społecznych i współczesnej humanistyki.

W obszarze humanistyki posługiwanie się kategorią narracji na ogół jest łączone z postmodernistycznym porzuceniem koncepcji prawdy, a odczytanie tego pojęcia pozostaje w bezpośredniej relacji z konstrukcjonizmem. Można powiedzieć, że socjologia religii zawsze ma w polu swej uwagi, choć nie w jej centrum, narrację, w dodatku – wielką narrację. Gdy zaś chodzi o stosunek do prawdy, to, jak wiadomo, socjologia religii nie jest władna wypowiadać się na temat prawdziwości czy nieprawdziwości tego, co religia głosi na temat transcendencji i sacrum. Pomimo oczywistości tej zasady metodologicznej obowiązującej w subdyscyplinie, traktując narrację szerzej, jako zjawisko w sposób powszechny naznaczające ludzką i społeczną kondycję, uznaję, że warto, przynajmniej w wymiarze teoretycznym i – jak postulowaliby krytyczni realiści – metateoretycznym, przyjrzeć się aspektom ontologicznego i epistemologicznego sensu narracji (por. Królikowska, 2023). Podobnie jak zrobili to Peter Berger i Thomas Luckmann – toutes proportions gardées – podkreślam też swoje zdystansowanie względem radykalniejszych wersji konstrukcjonizmu. Uznanie narracji za istotny element ludzkiego, zawsze subiektywnego, świata nie musi oznaczać rezygnacji z przekonania o istnieniu obiektywnej rzeczywistości jako gruntu dla naszej egzystencji, a uwaga poświęcona opowieściom zarysowanym w długim horyzoncie czasowym nie musi oznaczać rezygnacji z przekonania o istnieniu faktów historycznych, które pozostają nimi bez względu na to, co o ich istnieniu będzie się opowiadać. Dotyczy to przede wszystkim drugiego obszaru znaczeń – tych związanych z historią tej czy innej grupy kulturowej i tworzonej przez nią organizacji politycznej. Z tego powodu uznaję, że podejście fenomenologiczne nie wydaje się wystarczające w wymiarze (meta)teoretycznym. Dążąc do wspomnianego przekroczenia ram „hermeneutyki”, zakładam, że wykroczenie poza jeden paradygmat może przynieść korzyści przewyższające kłopoty związane z koniecznością poradzenia sobie z ujawniającymi się przy tym niekonsekwencjami.

Złożoność socjologicznego podejścia do tematyki narracji, w dodatku narracji z udziałem wątków uwzględniających obszary sacrum, musi przełożyć się na złożoność teoretycznego „podglebia”. Choć można przekonywać, że poszukiwanie głębszych warstw założeń mogłoby zostać pominięte, uważam, że warto poświęcić uwagę tym zagadnieniom. Czy uzasadnienie analiz przeprowadzanych na poziomach epistemologii i ontologii jest wystarczająco przekonujące oraz na ile się one powiodły – pozostawiam ocenie Czytelnika. Ryzyko niepowodzenia jest spore, ponieważ próbuję umieścić w sąsiedztwie przyswojonej dla socjologii fenomenologii zasadniczo odmienną od niej perspektywę, jaką jest realizm krytyczny. Ten ostatni wychodzi naprzeciw coraz bardziej dziś, jak się wydaje, dającej się we znaki potrzebie odzyskania wiary, że istnieje możliwość stwierdzenia, „jak jest naprawdę”, oraz poczuciu, że zbyt wiele aktów konstrukcjonistycznego stwarzania, choćby dokonywane były w ramach prestiżowych instytucji, generuje społeczne fakty4, nie mając uznania dla faktu bezprzymiotnikowego. Realizm krytyczny (RK) oferuje teoretyczne uzasadnienie dla starej tezy, że rzeczywistość jest taka, jaka jest, niezależnie od interpretacji uwarunkowanych położeniem interpretujących, co jest równocześnie zachętą do podejmowania prób możliwie najbardziej adekwatnego ustalenia jej cech. Według teoretyków RK może być on odnoszony nie tylko do sfery przyrody, ale także do rzeczywistości społecznej (Porpora, 2016).

Sprawa pozostaje jednak skomplikowana. Wynika to stąd, że przecież badacza zjawisk społecznych, w tym narracji, inaczej niż filozofa, powinien interesować świat zsubiektywizowany. O ile realizm wydaje się stanowić remedium na ekscesy postmodernistycznej kultury, która zaanektowała spore tereny w humanistyce oraz, choć mniejsze, w naukach społecznych, to badacz zjawisk społeczno-kulturowych nieufny wobec antyrealistycznego postmodernizmu nie powinien, jak sądzę, oddawać z kolei w całości pola swojego zainteresowania temu, co wynikałoby bezpośrednio z tez i postulatów krytycznego realizmu. W tej bowiem perspektywie to, czemu badacz „jakościowy” przyznaje swoistą wartość – zróżnicowane sposoby nadawania, a może tylko uchwytywania sensu, czyli wielorakie kulturowe wersje świata, byłoby de facto jedynie doraźnymi „wersjami epistemicznymi”. Stąd moja propozycja „zatrudnienia” perspektywy fenomenologicznej. Ponadto, pozadyskusyjnie w socjologii takim obszarem zawieszenia postawy realistycznej – konsekwentnie racjonalnej, dociekliwej, dyskutującej i rozstrzygającej, jest sfera sacrum.

Przekonanie o sile podziału pomiędzy zwolennikami wyjaśniania a zwolennikami interpretacji wciąż się utrzymuje. Zdaniem np. Scotta Lasha (2009b, s. 254) napięcia w teorii społecznej pomiędzy tendencją do wyjaśniania racjonalistycznego, realistycznego czy „scjentystycznego” a perspektywą kulturalistyczną czy hermeneutyczną wyznaczają po dziś dzień bardzo istotną, jeśli nie najwyraźniejszą, linię podziału. W jego opinii zastąpiły one wcześniejsze debaty między lewicą a prawicą. Douglas Porpora (2016) jako rzecznik krytycznego realizmu naświetla sprawy inaczej, w bardziej złożony sposób kreśli geografię uskoków tektonicznych. Jego zdaniem RK jako koncepcja filozoficzna jest jedynie metateorią, nie zaś teorią socjologiczną, a w takim razie może bez napięć – do jakich dochodzić może jedynie pomiędzy kategoriami tego samego rzędu – dać metateoretyczne podłoże, a przy tym większą samoświadomość, w zasadzie każdej teorii socjologicznej5. W tej perspektywie i schemacie klasyfikacyjnym hermeneutyka, niepotrafiąca dyskutować o teoriach, nie spełnia kryterium bycia metateorią i lokuje się w szeroko ujętym gronie nawiązujących do podejścia rozumiejącego teorii interpretatywistycznych, dzieląc tam miejsce z fenomenologią (s. 39, 189–190). Tak więc oponentami i dyskutantami, czyli znaczącymi Innymi realizmu krytycznego, są jedynie inne metateorie: pozytywizm, uznawany przez ten pierwszy za wadliwy, gdy idzie o jego użycie w naukach społecznych, odrzucający ontologię postmodernizm oraz pragmatyzm, z którym daje się jeszcze jakoś dyskutować. Formułowana przez Porporę deklaracja otwartości na każdą teorię socjologiczną może nas jednak zwieść. Wszak RK „przygarnie” metateoretycznie każdą socjologiczną orientację pod warunkiem, że ta zaakceptuje krytycznorealistyczne założenia (s. 27). Narracja? Tak, ale mająca wartość wyjaśniającą i dająca się przełożyć na język teorii (s. 9, 11–12, 32, 59, 210).

Z wyżej zarysowanych powodów programowo sprzeniewierzam się potencjalnym oczekiwaniom lojalności, jakie kazałyby pozostawać na dobre i na złe, czy to jedynie z ontologicznym i epistemologicznym realizmem, czy jedynie ze stanowiskiem zawieszającym realizm, oddającym na wyłączność głos relatywizmowi. Raczej tam, gdzie realizm krytyczny traci swoje zainteresowanie, gdzie jest ono powierzchowne, lub gdzie socjologiczne zasady metodologiczne go nie dopuszczają, tam, jak sądzę, badacz społeczny może sięgnąć po narzędzia przypisywane podejściom określanym jako a(nty)realistyczne. Jak wierzę, nie należy tego klasyfikować jako epistemologiczny anarchizm, nieuporządkowane logicznie postępowanie według zasady anything goes, ale jako próbę zaradzenia niepełnemu poznaniu, jakie wiązałoby się z konsekwentnym przyjęciem oferty wyłącznie jednej perspektywy epistemologicznej (Królikowska, 2023).

Ta propozycja koegzystencji stanowisk niekonkluzywnych względem siebie, nieciągłych, lecz się uzupełniających, sama w sobie jest konkluzją dążenia do pełniejszego ujęcia zjawisk rzeczywistości społecznej6. Pozwala od dążenia do ustaleń, „co rzeczywiście jest w świecie”, odróżniać społecznie występujące „ontologie” – tam zaś sięgać może perspektywa zakładająca relatywizm, w języku RK uogólniająco nazywana hermeneutyczną (Albert, 1992, s. 59–60) lub interpretatywną (Porpora, 2016). W kontekście łączenia nastawienia, w jakim oczekuje się ustaleń co do prawdziwych, a więc adekwatnie opisanych cech rzeczywistości, z nastawieniem porzucającym pytania o faktyczny stan rzeczy, a skupionym na „tekstach”, można przywołać często formułowane w socjologii zalecenie łączenia „metod twardych i miękkich”. Takie postulaty formułowane są przez część socjologów o nachyleniu fenomenologicznym. Maurice Roche (1989, s. 462) postuluje krytyczne stosowanie różnych narzędzi badawczych, Zdzisław Krasnodębski (1989, s. 48) przekonuje, że fenomenologia „niczego nie wyklucza z socjologii”, a w opinii Martina Endressa (2005b, s. 67) analizę opartą na fenomenologii można z powodzeniem uzupełniać analizami proponowanymi przez jej krytyków – choć nie można jej nimi zastąpić. Wierzę, że łączenie – choć nie mieszanie –np. późnego Wittgensteina i socjologicznych antyscjentystów z poszukującymi twardego gruntu pod nogami realistami wyda się ostatecznie przekonujące, choćby miało to pociągnąć za sobą modyfikację hasła Petera Bergera i Thomasa Luckmanna (1983) o społecznym tworzeniu rzeczywistości w kierunku uznania raczej społecznego nadpisywania społecznej rzeczywistości nad tą ontologiczną. Zresztą Thomas Eberle (1992) zauważa, iż intencją autorów Społecznego tworzenia… było podkreślenie, że aby rozumieć społeczeństwo, należy uchwycić subiektywną i obiektywną stronę rzeczywistości (s. 493) oraz że„jakspołecznych zjawisk powinno zostać przedstawione, zanim będzie można zająć sięcoidlaczego” (s. 494). Uważam, że owo „jak” jest istotne z punktu widzenia poczucia sensu7.

Równocześnie uznaję, że nie należy hołdować całkiem dowolnemu eklektyzmowi. Mam nadzieję na uniknięcie sytuacji, o której tak pisał Martin Heidegger: „bezmyślności doszukać się można (…) tam, gdzie z ogółu światowej literatury filozoficznej do kupy cytuje się bez jakiejkolwiek selekcji wszelkie z pozoru pokrewne i pasujące do siebie ustępy” (b.d., s. 12). Za to, co pozwala łączyć różne perspektywy teoretyczne, przyjmuję ich potencjał do zestawienia momentów opisowych, analitycznych i syntetycznych w odniesieniu do danego obszaru rzeczywistości społecznej oraz brak wzajemnej sprzeczności na różnych poziomach. Chcąc uniknąć nadmiernego redukcjonizmu oraz przyjmując tezę akceptowaną tak szeroko, że podzielaną zarówno przez Mircea Eliadego, jak i krytyczny realizm, iż natura zjawiska wskazuje narzędzia jego badania, w analizie aspektów tematyki narodowej korzystam z teorii kulturalistycznych – w znaczeniu tego słowa nadanym mu przez polską tradycję socjologiczną. W tych ramach, które pozwalam sobie rozumieć szeroko, paradygmatycznie, umieszczam również etnosymbolizm, przede wszystkim w wersji jego głównego teoretyka Anthony’ego Davida Smitha. W mojej ocenie nie stoi on w sprzeczności z tradycją polskiej socjologii narodu, przede wszystkim tą reprezentowaną przez Floriana Znanieckiego i Antoninę Kłoskowską. Stanowiska te, pozwalające wypowiedzieć się wytworom kultury i jej uczestnikom, nie podważają też podstawowych zasad podejścia fenomenologicznego. Co więcej zaś, w warstwie generalizacji zawierają elementy strukturalne i realistyczne, w zasadniczym zarysie kompatybilne z realnokrytycznym stanowiskiem. Pozwala mi to zachować nadzieję, że wrażenie przypadkowości doboru inspiracji teoretycznych pozostanie w głównej mierze powierzchowne i że ów eklektyzm w ostatecznym rozrachunku nie okaże się uwikłany w nieprzezwyciężalne sprzeczności.

Narracje wiążące idee narodowe z religią są tu ukazane jako wytwory długiego trwania osadzone w polskich strukturach znaczeń. Koncepcja długiego trwania kulturowych struktur wywodzi się od Fernanda Braudela (1971). Są to pewne sposoby ujmowania rzeczywistości dziedziczone w przekazie międzygeneracyjnym, niestanowiące jednak czegoś w rodzaju niedającego się racjonalizować, nieodwracalnego fatum. Przekaz międzygeneracyjny może zostać przerwany, i po części tak się właśnie dzieje. W realistycznym oglądzie Margaret Archer (2019), odwołującej się z kolei do koncepcji Karla Poppera (1992), idee, odkąd zostały przez ludzi stworzone, zachowują swój ontyczny status (por. Porpora, 2016, s. 172–173). Jak sądzę, narracje o narodowo-religijnym charakterze wciąż jeszcze nie powędrowały do popperowskiej martwej biblioteki trzeciego świata i nie należą jeszcze do tych tekstów, których kod ktoś kiedyś być może zechce z mozołem odszyfrować. Nie stanowiąc zastygłych, spetryfikowanych struktur, narracje dają się rozpatrywać jako ukonstytuowane w perspektywie historycznej symboliczne konstrukty, „działające” w sferze społecznej. Można też je widzieć w planie ich udziału w pewnych społecznych „ontologiach”. Spojrzenie uwzględniające ich partycypację w społecznym dyskursie dynamizuje je, pozwala obserwować, jak zostają włączone w kontekst zdarzeń z najnowszej historii, czy wręcz bieżących, pozwala także wskazać okoliczności ich czasowego wzmocnienia lub odwrotnie, zanikania.

W rozdziale pierwszym rozpatruję kwestie o charakterze nie tyle ściśle metodologicznym, co raczej właśnie epistemologicznym i ontologicznym. Polemicznie względem Douglasa Porpory (2016, s. 189–190), traktuję tu perspektywę fenomenologiczną nie jako płytką, niezakorzenioną w filozoficznej glebie teorię socjologiczną (tzw. socjologię fenomenologiczną), lecz jako przedyskutowaną u swoich filozoficznych podstaw metateorię. Starałam się już częściowo wytłumaczyć, jaka motywacja stała za poszukiwaniami, których bezpośredni związek z samym przedmiotem nie zawsze jest widoczny. Zapewne podjęte tu rozważania nie uchroniły w pełni dalszych części opracowania przed tym, co w nawiązaniu do języka krytycznych realistów nazwać można „epistemicznym skrzywieniem”. Być może będzie należało przyznać, że z postulatu Petera Bergera, by „stawiać czoła monumentalnym rzeczywistościom naszego momentu w historii, bez ideologicznych klapek na oczach, mesjanistycznych pretensji i metodologicznej sztywności” (1992, s. 4), udało się spełnić jedynie ostatni warunek.

W rozdziale drugim wracam do fenomenologii, także – na krótko i na tyle, na ile jest ona dostępna reprezentantom innych dziedzin – tej filozoficznej, a dokładniej do tego jej nurtu, z którego wywodzi się jej socjologiczne zastosowanie. Fenomenologia ujęta w kontekście narzędzi socjologii należy do tej samej „rodziny” co hermeneutyka. Podejmuję też kwestię światów przeżywanych jako teoretycznej propozycji fenomenologii. Jak pisze Józef Niżnik, „[n]ietrudno zauważyć, iż – niemal w każdym przypadku – pojęcie rzeczywistości zawiera swoiste obciążenie obiektywistyczne, natomiast pojęcie «świata» potencjalny subiektywizm. «Świat» jest najczęściej «czyimś światem»”8 (1992, s. 12). W perspektywie fenomenologii badacz jest szczególnie wyczulony na to, że ma do czynienia „nie tyle ze światem jako obiektem, co z systemem jego interpretacji i konstytuowanym w ten sposób sensem”, a on sam, gdy interpretuje, tworzy już konstrukty drugiego stopnia (Sójka, 1991a, s. 106). Świat w perspektywie religijnej ujmuje rzeczywistość poszerzoną o sferę sacrum. To świat wykraczający poza taylorowską „immanentną ramę”. Peter Berger, który poza tytułem nie używa w swej książce terminu „święty baldachim” (sacred canopy), religijny obraz rzeczywistości przedstawia jako „święty kosmos” (1990, s. 37; 1997, s. 57–60).

Rozdział trzeci poświęcony jest tematyce narracji. Koncentruje się na aspektach teoretycznych mających socjologiczne znaczenie i implikacje. Zawiera także dość ryzykowną propozycję socjologicznego zdefiniowania narracji. Próba ta bazuje na założeniu, iż narrację można widzieć zarówno jako „tekst”, jak i jako zjawisko społeczne niekoniecznie mające zastosowanie jedynie w skali mikro, wbrew twierdzeniu Jeana-François Lyotarda (1997; Kowalska, 1997) o rozpadzie metanarracji, narracji tradycyjnych i przednowoczesnych oraz zaniku ich „funktorów”: „wielkiego bohatera, wielkiego zagrożenia, wielkiego przedsięwzięcia i wielkiego celu” (Lyotard, 1997, s. 20), choć z innej strony, zgodnie z jego i w ogóle postmodernizmu uznaniem dla lokalności.

W oparciu o tę propozycję narracja łączyłaby poziom indywidualny z poziomem makrospołecznym. Umieszczenie narracji w kontekście fenomenologicznego konstruktu teoretycznego, jakim jest świat przeżywany, odsyłającego do subiektywności i intersubiektywności, pozwala powiązać narrację wąsko rozumianą jako tekst kulturowy z jej „użytkownikami” i pokazać, że narracje kształtują subiektywne obrazy rzeczywistości (Królikowska, 2022), że są treścią, która jest w ów świat rzutowana oraz zeń przyjmowana (bergerowska eksternalizacja i internalizacja), i która utrzymywana jest w zgodzie z poznawczo-moralną perspektywą, jaka w danym świecie obowiązuje. Intersubiektywność podtrzymuje, utrwala i częściowo przekształca narracje, te z kolei (współ)konstytuują światy przeżywane, zarazem znajdując w nich schronienie. Rozdział zdecydowałam się zakończyć pewnym powrotem do tematyki w szerokim rozumieniu metodologicznej, choć zogniskowanej wokół pojęcia narracji i dlatego może nieco zaskakująco zamieszczonej w tym właśnie miejscu.

W rozdziale czwartym podejmuję tematykę narodu i nacjonalizmu, co może komuś wydać się zbędnym zabiegiem w sytuacji, gdy opracowanie dotyczy „tylko” narracji, w dodatku naznaczonych nieuchwytywalną i niedyskutowalną treścią religijną. Przekonuje mnie jednak do tego obserwacja, iż sposób reagowania na kontakt z tego typu narracją w dużej mierze uzależniony jest od prywatnego stanowiska odbiorcy w kwestii „ontologii narodu” oraz oceny adekwatności narracji historycznej w stosunku do tego, co się uznaje za historyczne fakty. Od stanowiska wobec tych zagadnień może zależeć, czy odbiorca narracji, niekiedy przypadkowo lub „niewłaściwie” dobrany przez narratora, uzna opowieść za w całości pożałowania godną, szkodliwą, lub odwrotnie: pociągającą9. Ontologiczne założenia w tej kwestii są również istotnym, niosącym ważne konsekwencje składnikiem aparatu teoretycznego niejednorodnych paradygmatów w obszarze badań narodu i/lub nacjonalizmu.

Tematyka narracji, narodu, nacjonalizmu i religii spotyka się finalnie przy zagadnieniu narracji łączących wątki narodowe i religijne. Rozproszenie punktów wyjścia, ulokowanych w różnych obszarach teoretycznych, z pewnością przynosi skutek w postaci nie tak wnikliwego i szerokiego przeglądu literatury poszczególnych obszarów, jakich domagałby się specjalista oddany każdemu z nich z osobna. Zdaję sobie sprawę z wybiórczego potraktowania szczególnie teorii narracji i kwestii związanych z narodem i nacjonalizmem, a z drugiej strony z przystanków, jakie robię na tych drogach dla przeprowadzenia rozważań, które ktoś mógłby uznać za zbędne z punktu widzenia celu, do którego te drogi mają zmierzać.

Następne rozdziały wyraźniej przybliżają się z jednej strony do ukazania uniwersalności tendencji poszukiwania transcendentnych uzasadnień istnienia i trwania własnej grupy, a z drugiej do ukazania polskiej specyfiki. Perspektywa la longue durée daje podstawy, by sprzeciwić się generalizacjom, które, wyrosłe na specyficznej glebie, sformułowane przez ludzi o określonych doświadczeniach, rzutowane były na społeczeństwa ukształtowane pod wpływem innych czynników i doświadczeń, wobec których mogą okazać się nieadekwatne. Rozdział piąty przedstawia zróżnicowane relacje pomiędzy nowoczesnością, nacjonalizmem i religią. Autor Świętego baldachimu nie podejmował tematyki narodu10. Natomiast uniwersalizujące światło na wiązanie symbolicznych interpretacji narodowych z różnie rozumianym, przede wszystkim funkcjonalnie, sacrum rzuca perspektywa etnosymboliczna Anthony’ego D. Smitha (2003a). Postawiona zostaje także kwestia zmian dotykających religię i dotyczących nacjonalizmów i zbiorowości definiującej się jako naród. Sekularyzacja zostanie naświetlona przede wszystkim jako przejście od kontekstu, w którym religia mogła być wykorzystywana do mobilizacji, poczucia jedności i misji zbiorowości, do, jak utrzymuje Charles Taylor (2002, 2007), postdurkheimowskiej obecności religii w społeczeństwie, przesyconej niepewnością i poczuciem rozproszenia.

W rozdziale szóstym przedstawiam polskie związki z religią w perspektywie historycznej – znów w sposób niepełny i tylko taki, jaki dostępny jest komuś bez akademickiego wykształcenia historycznego, a równocześnie z nadzieją, że nie jest to tylko narracja wysyconej życzeniami pamięci społecznej – oraz ze wstępną próbą ukazania tego świata, czyli w perspektywie świadomości jego uczestników. Co znaczy „polskie”, szczególnie gdy chodzi o dawną przeszłość? Odpowiedź można warunkować przyjętą teorią narodu i nacjonalizmu. Posługuję się najwięcej koncepcjami etnosymbolizmu, gdyż one w sposób najbardziej rozbudowany uchwytują relacje nacjonalizm – sacrum11. Koncepcje te w poszukiwaniu genezy narodowych struktur symbolicznych podążają w głąb czasu historycznego i co należy podkreślić, nie upierają się co do szerokiego, ekstensywnego oddziaływania symbolicznych interpretacji rzeczywistości, które w tej przeszłości odnajdują. W świetle tego nie będzie przeczyć socjologicznym ustaleniom stwierdzenie, że świadomość polskości, czy to wiązana z państwem, czy sprawami respubliki, ma długi rodowód, pomimo iż nie pokrywa się z nowoczesnym rozumieniem narodu jako zjawiska masowego. Z kolei w wymiarze współczesnym, wychylającym się ku przyszłości, ukazuje się wiele znaków zapytania co do trwania i przetrwania tej historycznie ukształtowanej formacji symbolicznej i politycznej oraz trwania i przetrwania zasilających ją narracji, przede wszystkim tych opartych na sensach religijnych.

W części empirycznej, tj. w rozdziale siódmym, zostały ukazane wyszczególnione przeze mnie trzy typy narracji. Zależało mi na próbie zaznaczenia, że narracje, w których w różnych proporcjach mieszają się treści religijne i narodowe, dające się objaśniać tylko w wewnętrznej logice narracji, znajdując w sobie wzajemne uzasadnienia, powinny zostać odczytane z większą subtelnością niż tylko jako „zmieszanie religii z narodem”. W pierwszej części dość rozbudowanego rozdziału siódmego poświęcam uwagę narracji romantycznej. Treści narodowe dominują w niej nad religijnymi, jednak opowieść o narodzie, jego wysiłkach, postaciach, doznawanych cierpieniach i niesprawiedliwościach wpisuje scenę, owych bohaterów indywidualnych i zbiorowych, wydarzenia, porządek moralny, dzieje itd. w święty kosmos. Warunki, na jakich się to wpisanie odbywa, także pozostają poza bezpośrednim nadzorem Kościoła, wynikają z odczytania dziejów przez dawnych wieszczów i z interpretacji kolejnych wydarzeń i doświadczeń według romantycznej narodowej matrycy interpretacyjnej przez ich „spadkobierców”.

Jako drugi typ narracji łączącej wątki religijne i narodowe zostaną pokazane narracje profetyczno-mirakularne, zakotwiczone w widzeniu rzeczywistości ziemskiej jako dostępnej dla penetracji przez sferę sacrum. Na względną, bo religijną, katolicką, uniwersalność tego widzenia rzeczywistości nakłada się perspektywa lokalna: sacrum aktywnie włączać się ma w sprawy polskie. Najczęściej, ze względu na swoją „masywność” czy „apodyktyczność”, zyskują one niewielkie grono adherentów i funkcjonują na obrzeżach Kościoła, choć były też wprowadzane do samego jego centrum.

Jako trzecia przedstawiona zostanie narracja, jaka szczególnie obecna była w Kościele katolickim w Polsce w czasie, gdy ze względu na uwarunkowania historyczne podejmował on funkcje na rzecz wspólnoty narodowej. Dlatego tę klasyczną narrację katolicko-narodową pozwalam sobie skrótowo określić jako „kościelną”. W jej obrębie podstawową rolę odgrywają treści religijne czy teologiczne, zaś wątek narodowy wplatany jest w pewnych okolicznościach, wynikających z faktu towarzyszenia przez Kościół życiu społeczeństwa pojmowanego w kategoriach narodu. Tego rodzaju narracje, choć największą moc oddziaływania, wszystko na to wskazuje, mają już za sobą, były, czy też są, obecne także w okresie po transformacji ustrojowej.

Te trzy typy narracji nie zawsze dają się wyraźnie od siebie oddzielić, mają historycznie zmienną siłę oddziaływania. Książkę zamyka krótkie podsumowanie i rekapitulacja wątków i dyskusji uznanych za ważne dla podejmowanej tu tematyki i jej tła.

Na koniec pragnę złożyć podziękowania. Chcę wyrazić wdzięczność osobom, z którymi kontakt ugruntował u mnie potrzebę uzupełnienia rozważań nad narracjami o wymiar realizmu krytycznego, na pierwszy rzut oka tak bardzo do nich niepasującego, w szczególności do tematyki narracji religijnych, a jednak frapującego w odniesieniu do narracji jako szeroko rozumianego zjawiska społecznego. Dlatego dziękuję Douglasowi Porporze, realiście krytycznemu z krwi i kości, oraz Krzysztofowi Wieleckiemu i Waldemarowi Urbanikowi za ich szczecińskie seminaria realizmu krytycznego, z którymi zetknęłam się już w trakcie pisania książki. Dziękuję także Maciejowi Kowalewskiemu za dyskretny doping, niezwykle przyjazną atmosferę, a przede wszystkim za morze cierpliwości. Dziękuję Ewie Tierling-Śledź za podpowiedź w kwestii narratywizmu, Urszuli Kozłowskiej za pomoc w zakresie historii medycyny oraz, podążając za dobrym przykładem Antoniny Kłoskowskiej – za życzliwość zespołowi Biblioteki Humanistycznej i Nauk Społecznych Uniwersytetu Szczecińskiego. Wdzięczność winna jestem też Recenzentom, którzy wnieśli wiele cennych uwag. Szczególne podziękowania należą się najbliższej rodzinie: mojemu mężowi Marcinowi, dzieciom Alicji i Tymonowi oraz mojej Mamie za ich wyrozumiałość i wsparcie. Dziękuję także mojemu śp. Tacie, Stanisławowi Skoczowskiemu, dzięki któremu tak polubiłam dyskusję i abstrakcję.

1. Podstawy ontologiczne i założenia epistemologiczne mają znaczenie

Czy potrzebujemy filozofii nauki lub metateorii? No cóż, tak. W rzeczywistości już ją mamy. Pozostaje tylko pytanie, czy mamy właściwą.

Douglas Porpora

(…) ogólnie rzecz biorąc, „kultura” to nie coś, o czym mówimy, lecz miejsce, z którego mówimy.

Kirsten Hastrup

Metodologia czy ontologia i epistemologia?

Tytuł tego rozdziału może zostać odebrany jako zapowiedź treści stanowiących swego rodzaju nadużycie. Wszak epistemologia i ontologia to domeny filozofów, zaś w socjologii wystarczy wesprzeć się na podstawach metodologicznych (Somers, 1994, s. 615). Wydaje się dominować przekonanie, iż socjologia może po prostu i bez żadnej szkody obchodzić się bez podstaw, a dokładniej, że taką rolę w wystarczającym stopniu spełniają wyjściowe tezy ontologiczne o człowieku jako istocie społecznej, nierozdzielnym związku jednostki i społeczeństwa czy roli struktury społecznej jako zmiennej niezależnej. Wiąże się to z poglądem praktycznym, że nie należy poświęcać zbyt dużo uwagi i czasu na poszukiwanie podstaw (Sójka, 1991a, s. 138) oraz z bardziej filozoficznym, że nie ma czegoś takiego, jak „całkowita początkowość” (s. 139). Józef Niżnik łączy te przekonania z potrzebą zaznaczania niezależności i także z koncentracją na celach praktycznych: „Dyscypliny nauki, gdy tylko uzyskały dostateczną autonomię wobec filozofii, zarzuciły niezwłocznie troskę o epistemologiczne fundamenty, przedkładając nad nie praktyczną skuteczność uzyskiwanych rezultatów” (1999, s. 8), które to tendencje otrzymały wsparcie w filozofii ze strony afirmującego praktykę marksizmu oraz pragmatyzmu. Christopher Bryant (1992, s. 267) uważa, że przyczyna, dla której przedstawiciele nauk społecznych raczej nie poszukują głębszych poziomów rzeczywistości, tkwi w obserwowanej przez nich zmienności zjawisk. Często przywoływany bywa w tym kontekście Karl Popper, podważający kartezjańską ideę pewnych fundamentów wiedzy. Autor Logiki odkrycia naukowego pisze: „Śmiała struktura teorii naukowych jak gdyby wznosi się nad grzęzawiskiem. Przypomina gmach wzniesiony na słupach wbijanych z góry w to grzęzawisko (…). Wbijanie słupów przerywamy wcale nie dlatego, że osiągnęliśmy twardą ziemię. Przerywamy po prostu wtedy, gdy uznamy, że tkwią one wystarczająco mocno, aby przynajmniej tymczasowo udźwignąć strukturę” (1977, s. 94). Bryant (1992), który jak inni komentatorzy dostrzega niekonsekwencję Poppera, będącego jego zdaniem właśnie fundamentystą1 (s. 252–254), zauważa również, że metafora fundamentów wiedzy należy „do epistemologii, ale, jak wiele pojęć epistemologii, przechodzi też na teren ontologii, jako że idee dotyczące tego, jak możemy poznawać, związane są z ideami mówiącymi, co jest do poznania” (s. 252). Sądzę, że nawet gdyby ktoś uznawał za właściwsze słowo „metodologia”, to poświęcenie uwagi tym bardziej podstawowym i często ukrytym pod powierzchnią zagadnieniom znajduje uzasadnienie. Wówczas jednak słowo „metodologia” należałoby rozumieć nie tyle w terminach jedynie technicznych, co w dużej mierze jako refleksję, która poprzez wątki epistemologiczne sięga do zagadnień o charakterze ontologicznym.

Wiele wskazuje na to, że powinniśmy przyznać rację Brunonowi Latourowi, iż „nauki społeczne są częścią problemu, nie rozwiązaniem” (1988, s. 161). Dostrzega to Roy Bhaskar, zwracając uwagę, że nauki społeczne mieszczą się w swym własnym polu dociekań, w którym to obszarze mogą istnieć elementy niewiedzy i nieuświadomionych motywacji, co czyni z nich potencjalny przedmiot uzasadnionej eksplanacyjnej krytyki (Hartwig, 2015, s. xxi). Podczas gdy Mary Hesse wyraża postempirycystyczną konstatację, iż dane podlegają „samokorekcie (…) w języku teorii” (Hesse, 1980, s. 173, za: Bryant, 1992, s. 254), namysł w obszarze filozofii i socjologii nauki przynosi kolejną – że na tym zależności się nie kończą i że pod powierzchnią ujęć teoretycznych ukrywają się założenia dotyczące tego, „co istnieje naprawdę”, „co z pewnością nie istnieje” lub „co możliwe, że istnieje”. Jak twierdzi Douglas Porpora (2016), „Potrzebny jest filozoficzny krok wstecz od poszczególnych paradygmatów, aby zbadać ich przyjęte za oczywiste założenia” (s. 219). Przy metaforze warstw krok ten oznaczałby zejście w głąb. Moment filozoficznej refleksji zaleca też Jacques Waardenburg (1978, s. 55).

Bliżej powierzchni mieszczą się – w dużym zakresie praktyki badawczej także przyjmowane implicytnie – założenia dotyczące kwestii takich jak to, czym nauka może, a czym nie może się interesować, a jeśli chodzi o nauki społeczne i humanistykę – także to, w jakim stopniu ma dążyć do ukazania świata tak, jak widzą go tzw. zwykli ludzie, a w jakim powinna uznać te zwyczajne interpretacje za pozory, zaś za swe naukowe powołanie przyjąć konieczność ich demaskacji. Decyzje co do tego wydają się mieć związek ze społecznym i indywidualnym wartościowaniem. Według Alvina Gouldnera „wszystkie teorie społeczne są de facto teoriami politycznymi, wszystkie są również teoriami prywatnymi” (1984b, s. 105). Sposoby obrazowania rzeczywistości i eksplikowania działających w niej mechanizmów kryją w sobie elementy postulatów i w tym sensie są polityczne. Zostają przez badacza wybrane spośród możliwych interpretacji – są zatem też prywatnymi deklaracjami. Są „naładowanymi emocjonalnie narzędziami poznawczymi” (s. 95), swego rodzaju metafizyką (s. 93). Gouldner uważa, że te z założeń, które mają charakter najbardziej ogólnych „hipotez o świecie”, pracują z ukrycia poprzez niewyartykułowane ontologie i aksjologie postulujące określony ład świata oraz przesądzają jako warstwa subteoretyczna o całej teorii. Dostarczając punktów orientujących, otwierając pewne kierunki wyjaśnień i eliminując inne, kształtują dalsze, bardziej szczegółowe założenia, decydują o sposobie oglądu danych, o użytych, ale też o niedostrzeżonych pojęciach2. Oznaczać to ma, że nie da się zachować pełnej ideologicznej neutralności, opisywać, interpretować czy wyjaśniać bez działającej z ukrycia nie tylko ontologii i epistemologii, ale też aksjologii. Hilary Putnam (1981, s. 127–137; 1998, s. 397–398, 408; 1999, s. 13, 36) przekonuje o istnieniu powiązań między wartościami a tym, co zostaje uznane za fakty, jakie na ich podstawie konstruuje się teorie i jakich w ich świetle dokonuje się interpretacji. Według niego nie istnieje neutralna koncepcja racjonalności, do której wszyscy zgodnie mogliby się odnieść, ponieważ źródłem uznania za prawdę w nauce są przyjęte kryteria akceptowalnej racjonalności, a te podbudowane są ukrytymi wartościami (Putnam, 1981, s. 130, 136; por. Mizińska, 1989, s. 98–99, 224). Zdaniem Stefana Morawskiego (1992, s. 170) w socjologii trudno o aksjologiczną neutralność szczególnie tam, gdzie dotyka ona tematyki kulturowej. Opowiadając się w formie „wyspecjalizowanego dyskursu” za lub przeciw pewnym wartościom, badacz podejmuje „grę filozoficzną”. Według Richarda Grathoffa (1989, s. 455–456) utrata wiary w możliwość osiągnięcia przypisywanej badaniom wolności od wartości przyczyniła się do przekonania o niespełnialności podstawowych przesłanek i założeń nauk społecznych i była jedną z podstaw przewrotu humanistycznego w ich obrębie.

Alvin Gouldner (1984a), uznając, że nie jest możliwe wyeliminowanie ukrytych w pracach socjologicznych przekonań o pozanaukowym charakterze, proponuje, by zacząć wyrażać je explicite. Z pewnością lepszą możliwością jest nie tyle stawianie pozapoznawczych postulatów, ile pozostająca w polu nauki epistemologiczna autorefleksja. Nawet reprezentant szkoły edynburskiej David Bloor, przy całym swym socjologistycznym i relatywistycznym poglądzie na temat wiedzy, zadaje „lekcję do odrobienia” i żywi nadzieję, że przyjęcie właściwego naukowego podejścia do wiedzy i poznania jest w stanie zażegnać niebezpieczeństwo, iż „nasze jej uchwytywanie nie będzie niczym więcej niż projekcją naszych ideologicznych interesów”, oraz uniknąć zagrożenia sytuacją, w której „[e]pistemologia będzie jedynie ukrytą propagandą” (Bloor, 1991, s. 80; por. Szahaj, 1995)3.

Dla realizacji optymistycznej w tej mierze perspektywy potrzebne jest także wyraźne sformułowanie pewnych założeń ontologicznych. William Outhwaite twierdzi, że „to, co istnieje oraz w jaki sposób, jest bardziej sprawą nauk niż filozofii” (1992, s. 224). Uważa, że „wbrew antyfilozoficznym prądom w naukach (…) pytania o istnienie bytów, struktur i mechanizmów w świecie przyrodniczym i społecznym nie powinny być odrzucane, jak to się dzieje w strategiach konwencjonalistycznych” (s. 224–225). Outhwaite, powołując się na Bhaskara, potwierdza, że natura rzeczywistości społecznej może (powinna? – A.M.K.) „dostarczać obiektywnego gruntu dla wyboru pomiędzy alternatywnymi definicjami i teoriami” (s. 230).

Z propozycją, która brzmi jak obietnica uchwycenia gruntu pod nogami, zdaje się wychodzić kierunek realizmu krytycznego (RK). Sytuujący się, jak określają jego współautorzy, pomiędzy pozytywizmem a postmodernizmem lub pomiędzy pozytywizmem a hermeneutyką4, odwołuje się do trzech podstawowych założeń: ontologicznego realizmu, epistemicznego relatywizmu i tezy o zdolnej do uzasadniania racjonalności (Bhaskar, 1998, s. xi; Archer, Collier, Porpora, 2004, s. 1–4), co można przedstawić w ten sposób: świat istnieje niezależnie od naszych sądów o nim, nasze poznanie, obarczone subiektywizmem, nie jest jego odwzorowaniem, lecz obrazem zawierającym zniekształcenia, jednak to istnienie świata obiektywnego rozpościerającego się poza posiadanym przez nas obrazem skłania do uwzględnienia aletycznej koncepcji prawdy (Porpora, 2016, s. 77–81) i sprawia, że warto się racjonalnie spierać o najadekwatniejsze interpretacje. Czyniąc z racjonalności jeden ze swoich niezbywalnych filarów, RK uznaje ją za obiektywne i obiektywizujące narzędzie dyskusji i argumentacji, również w sprawie wartości. Podczas gdy krytyczny realista Douglas Porpora (s. 15) też jest zdania, iż mitem jest możliwość pełnego rozdzielenia pomiędzy wartością a faktem, to jednak nie wyciąga tak daleko idących wniosków jak pragmatysta Putnam. Gdy twierdzi, że „[ś]wiat (…) sam w sobie nie jest neutralny pod względem wartości” (s. 77), zaleca, by mieć na uwadze rozróżnienie pomiędzy neutralnością a obiektywnością (s. 14–15).

Inkorporowanie do socjologii pojęć o pozasocjologicznym rodowodzie oznacza między innymi przyjęcie także ontologicznej i epistemologicznej problematyki z tymi pojęciami związanej, choć już niekoniecznie – utrwalonego w dziedzinach ich pochodzenia sposobu ich ujęcia. Gdy łączy się aspekty przynależne socjologii religii z aspektami innej subdyscypliny socjologicznej lub z innym sposobem uprawiania socjologii, również potrzebne staje się uzasadnienie wyboru takiego, a nie innego paradygmatu czy pojęć z jego repertuaru. W tej sytuacji przydatne jest także uzgodnieniepodejść w szerokim rozumieniu metodologicznych i metateoretycznych, by móc we w miarę spójny sposób uchwycić zjawisko o mieszanym charakterze i uzasadnić teoretyczny, a nawet metateoretyczny eklektyzm, który wciąż powinien unikać sprzeczności. Przykładem tego typu kwestii jest następujące pytanie: jeśli socjologia stwierdza, że zdania na temat transcendencji są dla niej niebadalne, zaś zdania – czy ich dłuższe ciągi, jak narracje – formułowane w łonie społeczeństwa na temat immanentnych zjawisk społecznych są rozstrzygalne, to jak ma się ona odnosić do twierdzeń oraz skonstruowanych z nich większych całości, które łączą elementy tych porządków? Wydaje się, że właściwą odpowiedzią jest potraktowanie tych wątków dwutorowo i w sposób analitycznie rozłączny, podążając za naturą każdego z tych porządków.

Wątpliwości i kontrowersje odnosić się mogą do różnych poziomów: założeń co do tego, co „rzeczywiście” jest w świecie, tego, co się „faktycznie” wydarzyło; tego, co spośród składowych tej rzeczywistości daje się badać i jest tego warte; zagadnień dotyczących tego, z jak dużym dystansem podejść do obiektu badania oraz w jakim lub też czyim języku ustalenia na jego temat mają zostać wyrażone; w jakim stopniu treści poznawane odnoszą się do faktów; czy mogą w uzasadniony sposób być odnoszone do uznawanych za realne całości społecznych; w jaki sposób umieszczać zagadnienia w istniejących teoriach czy koncepcjach teoretycznych i jak te ujęcia mają się do aktualnie dominujących paradygmatów. Część tych wątków próbuję podjąć w tym rozdziale, część zaś, w miarę pojawiających się zagadnień, będzie przywoływana w dalszych miejscach.

Poza granice socjologii (religii)

Sięgnięcie po kategorie narracji i świata przeżywanego łączy się z nieuniknionym wyjściem poza obszar dający się jednoznacznie określić jako socjologiczny. Również stawianie pytań o charakterze ontologicznym oraz szukanie odpowiedzi na pytania z zakresu raczej epistemologii niż wąsko rozumianej metodologii oznacza wychylenie poza socjologię. Sprawa łączenia socjologii z różnymi dziedzinami humanistyki jest dyskusyjna i przez niektórych socjologów nieakceptowana. Douglas Porpora sądzi, iż z powodu tego, że „metateoria ostatecznie odsyła nas poza dyscyplinę do «innych» socjologii”, socjologia unika metateorii (2016, s. 88). Pomimo patronowania oraz legitymizowania funkcji i zadań socjologii przez projekt pierwszego pozytywizmu jej założenia sprawiały wrażenie autonomicznych i wypracowanych w jej łonie. Edmund Mokrzycki, świadom, że „podstawy, na których zbudowana została socjologia «pozytywistyczna», nie są konstrukcją nośną” (1992, s. 250), twierdzi też, że problemy, jakie objawiają się w socjologii, wynikają z jej praktyki badawczej i powinny znaleźć rozwiązanie w tym samym obszarze, w jakim powstają, albowiem „stanowią (…) integralną część dyscypliny i nie mogą być ani postawione, ani tym bardziej rozwiązane niejako zastępczo, w kontekście innego, np. filozoficznego, dyskursu” (s. 251). Także Peter Berger i Thomas Luckmann wyrażali przekonanie o samowystarczalności teorii socjologicznej, choć ich dzieło The Social Construction of Reality (1966/1983) dostarczyło paliwa tak socjologom wiedzy, jak konstrukcjonistom i fenomenologom, a więc spotkało się z recepcją nieograniczającą się do socjologii5. Jerzy Szacki (2002, s. 861–871) poszukiwanie ugruntowania teorii socjologicznej w filozofii uznaje za jeden z symptomów reakcji na objawy kryzysu w socjologii. Obserwowanie zachodzących czy przeczucie nadciągających przyspieszonych zmian wiąże się z pojawieniem się „niepokoju epistemologiczno-ontologicznego”6. Do wyjścia poza utarte i niewystarczające już formuły uprawiania dyscypliny niekiedy wystarcza sama teoria socjologiczna, często jednak rozszerzenie pola widzenia wymaga powrotu do punktu, w którym formułowane są najbardziej podstawowe założenia co do świata i co do możliwości i sposobów jego poznawania.

Gdy chodzi o krytykę czerpania przez socjologów z filozofii, protesty budzi zwłaszcza przyjmowanie filozoficznych interpretacji „na wiarę”, a jak zauważa Mary Douglas, w zasadzie zawsze „filozof może zostać oskarżony przez swych przeciwników o podporządkowanie teorii arbitralnie wybranej i niedającej się obronić, fundamentalnie przyjętej rzeczywistości”7 (2007, s. 36). Jean-Daniel Reynaud i Pierre Bourdieu (1984, s. 214) wyrokują, że aprioryczne przyjmowanie znaczeń jest równoznaczne ze zdradą socjologii. Jak wynika jednak z wcześniejszych rozważań, te znaczenia i tak są wnoszone, choć niejawnie, bez względu na to, czy socjolog będzie się od tego odżegnywał, czy też nie (por. Niżnik, 1999, s. 99–101). Niżnik sądzi, że związki socjologii z filozofią są silniejsze niż z innymi dyscyplinami i, poza powiązaniem historycznym czy genealogicznym, mają one również charakter merytoryczny, a obie dyscypliny cechuje „zdumiewające podobieństwo”, czego jednym z przejawów jest różnorodność obecnych w nich koncepcji (s. 98–99). Twierdzi, iż dyskurs filozoficzny po prostu jest w socjologii obecny i wręcz jest „[t]rudno wskazać nowe idee teoretyczne we współczesnej socjologii, których źródłem nie byłaby filozofia” (s. 101). Z pewnością taki rodowód ma socjologia fenomenologiczna (s. 101).

W socjologii religii odnaleźć można niemal autarkiczne nastawienie. Władysław Piwowarski (1994; 1996a, s. 17–19) wyznaczał jej wąską, głównie praktyczną rolę, jaka miała wynikać z jej statusu subdyscypliny socjologicznej. Można sądzić, że chodziło mu o zapewnienie socjologii religii możliwie najbardziej niezależnej pozycji, gwarantującej uniknięcie niebezpieczeństw wpadnięcia pod dyktat ideologii czy filozoficznego światopoglądu niosącego ze sobą jakąś konkretną aksjologię8. Wyczulenie na to po okresie PRL-u, w którym socjologia religii najczęściej była „zakamuflowaną formą ideologii” (1994, s. 4), wydaje się uzasadnione (por. Piwowarski, 1997, s. 3–5, 11; Hervieu-Léger, 2007, s. 33). W postulacie takiego puryzmu socjologicznego tkwiło przekonanie, że możliwe jest uprawianie nauk społecznych w sposób neutralny oraz że pozytywistyczne podejście jest światopoglądowo „przezroczyste” i jako takie – jedyne uprawnione. Stanowisko to nie dopuszcza spojrzenia, w którym pozytywistyczne nastawienie ukazałoby się jako obciążone swoistymi konsekwencjami. Nestor polskiej socjologii religii sądził, że dla uniknięcia zagrożenia ideologicznym lub konfesyjnym skrzywieniem powinna ona zachowywać przede wszystkim swój empiryczny charakter, a badając „fakty społeczne” (Piwowarski, 1996a, s. 17–19), zachowywać jednorodność pojęć, teorii i metod ściśle socjologicznych. W opinii Piwowarskiego włączanie innych nauk prowadzić może wręcz do wytworzenia „bełkotu pojęciowego” (1994, s. 4). Wiązało się to z przekonaniem, że dobrze jest stronić od „obcych” socjologii nurtów humanistyki, których przykładem miała być perspektywa fenomenologiczna.

Pogląd o nieprzydatności narzędzi poznawczych spoza socjologii, czyli argumentowanie za niezbędnością przestrzegania rozdziału terytorialnego, ściera się z postawą odwrotną. Skłonność do ignorowania rozdzielności dyscyplin w obrębie humanistyki i nauk społecznych przypisywana bywa trendom postmodernistycznym. Clifford Geertz, zwolennik „gatunków zmąconych” (2005a), nie pozostaje dłużny i z kolei potrzebę zachowywania czystości dziedzinowej krytykuje jako modernistyczną potrzebę porządkowania. Poszukując przykładów poparcia dla przekraczania granic międzydziedzinowych, można odnaleźć też starsze opinie, jak tę Fernanda Braudela wyrażoną w pytaniu: „Jakżeż może socjologia chcieć o własnych siłach wznosić swą budowlę?” (1971, s. 147), jeśli „[w] badaniu rzeczywistości społecznej wszystko jest ze sobą związane” (s. 134), czy Theodora Adorno (1984), którego zdaniem socjologia pełni rolę nie całkiem samodzielnego zwornika „ludzkich zjawisk” zaszeregowanych przez naukę do poszczególnych dziedzin9. Zdaniem Adorna „[b]ez wszystkich momentów ekonomicznych, psychologicznych, historycznych, antropologicznych miotałaby się ona bezcelowo wokół każdego zjawiska społecznego. Jej raison d’étre to (…) fakt, że (…) ujmuje konstytutywny (…) splot wszystkich tych dziedzin w starym stylu. (…) Jej zadaniem jest ujawnianie zapośredniczeń kategorii przedmiotowych, które wskazują jedne na drugie” (s. 33).

Podczas gdy można przyjąć, że pogląd reprezentanta Pracowni Badań Społecznych miał podbudowę praktycystyczną, Geertz (2005a) diagnozuje „destabilizację gatunków” jako przejaw zwrotu interpretacyjnego i wskazuje na dobroczynne skutki tej tendencji przełamującej ostrość granic, która dotąd konserwowała ograniczenia możliwości pełnej analizy zjawisk. Jacek Sójka powód niechęci do wykraczania poza granice socjologii ku innym obszarom humanistyki upatruje w obronie interesów: „wyjście poza socjologię, poza naukę połączone z odprzedmiotawiającym traktowaniem przedmiotu badań oznacza zrzeczenie się monopolu socjologii na racjonalną wiedzę o społeczeństwie” (1991b, s. 132). Aleksander Manterys opowiada się za możliwością korzystania z inspiracji i wyjaśnień pozasocjologicznych: „czynię tak po to, by ukazać, iż rozwiązanie niektórych zagadnień, a także ich źródło, tkwi na zewnątrz socjologii” (1997, s. 11). Jego zdaniem rozwiązania te dadzą się następnie umieścić w dyskursie socjologicznym. Z kolei Michał Łuczewski w przedmowie do pierwszego numeru czasopisma przez długi czas ogłaszającego się jako „antydyscyplinarne” („StanRzeczy”, b.d.) uznaje podziały dyscyplinarne, obok „braku wielkich pytań” oraz imitacyjności, za prześladujące nas demony. By je przezwyciężać, należy „rozbijać sztuczne skorupy”, „zderzać ze sobą” różne dziedziny humanistyki i nauk społecznych, ale też pozytywizm i antypozytywizm (Łuczewski, 2011, s. 8).

Socjolodzy związani z RK: Margaret Archer (2019) i Douglas Porpora (2016) uznają za istotne opieranie socjologii na fundamentach filozoficznych. Oczywiście nie będzie w tym chodziło o arbitralne idee czy światopoglądy, lecz o filozoficzną metateorię. Krzysztof Wielecki (2019, s. 14) sądzi, iż socjologia przekroczyła już fazę młodocianego buntu przeciw swym związkom z filozofią. Pewien zwrot nauk społecznych ku filozofii zauważają też Arkadiusz Jabłoński i Jan Szymczyk (2020, s. 27).

Wypada zająć własne stanowisko wobec tego sporu. Nie będzie ono podążało za którymkolwiek ze skrajnych poglądów. „Wykraczać poza granice” oznacza, że te granice nadal dają się identyfikować. Warto przywołać też nie nazbyt radykalną zachętę Clifforda Geertza (2005a, s. 41–42) do takich sposobów uprawiania refleksji, które pozwolą na stworzenie, czy raczej dostrzeżenie, większej ilości powiązań. Można ją odczytać jako postulującą nie tylko ukazywanie immanentnych cech zjawisk i wewnętrznych relacji w obrębie jednego pola znaczeń, ale również ich związków z zewnętrznymi obszarami, a w tym prezentowanie treści (przez opis czy „opowiedzenie”) oraz poszukiwanie wyjaśnień kontekstowych dla zjawisk łączących treści religijne i niereligijne. Dziś coraz bardziej staje się widoczne, że socjologia religii nie może zamykać się w roli sensu stricto socjologii szczegółowej, w wyraźnie delimitowanym polu swych kategorii i zadań. Wyraźnie widać też słabości podejścia pozytywistycznego, notabene wcale nieuwalniającego socjologa od założeń filozoficznych. Wykazywanie błędu pozytywistycznych założeń należy do repertuaru realizmu krytycznego (Bhaskar, 2015; Porpora, 2016). Wyjście poza nadmiernie samodyscyplinujący i samoograniczający reżim pozwala dostrzec słabości pozytywistycznej „polityki wyjaśniania” i zwiększyć szanse, by zjawiska przynależne do spektrum zainteresowania socjologii religii, a także te pozostające na jej pograniczu, podlegały analizie nie tylko w ich szerokich kontekstach społecznych i kulturowych, ale i w bardziej zróżnicowanych kontekstach refleksji teoretycznej. Grace Davie (2010, s. 27) przywołuje Jamesa Beckforda negatywną ocenę nadmiernego odizolowania się socjologii religii od głównego nurtu dyscypliny, skutkującego brakiem jej udziału w ogólnych dyskusjach socjologicznych i ignorowaniem jej ustaleń przez pozostałych socjologów. Beckford (2006, s. 21) jest też zdania, że szczególnie w warunkach sekularyzacji, oznaczającej wielokierunkowe przemiany, do wyjaśniania religii nie wystarczają już kategorie klasycznej socjologii. Można to odczytywać jako zachętę do usocjologiczniania kategorii pochodzących spoza tej dyscypliny.

Szczególnie w następnym podrozdziale pozwalam sobie na łączenie opinii pochodzących od filozofów, socjologów oraz przedstawicieli innych dziedzin nauk społecznych czy humanistyki. Choć w swej działalności kierują się różnymi interesami poznawczymi, w odniesieniu do tej warstwy zagadnień wspólna jest im, jak sądzę, potrzeba wcześniejszej względem tych interesów onto-epistemologicznej uczciwości, a w każdym razie – czytelności.

Od realizmu do antyrealizmu i z powrotem?

Tematyka narracji na ogół jest uprawiana bez ontologicznych odniesień. Pytanie o referencyjność narracji na ogół nie jest podejmowane czy nawet stawiane. Pomimo że nie mam zamiaru, rzecz oczywista, zadawać pytań o ostateczny ontologiczny sens narracji religijnej, to szersze potraktowanie narracji jako takiej skłania do refleksji nad jej ontycznym statusem. W bardziej ogólnym ujęciu pytanie o realizm tyczy się znaczeń, jakie w nauce przypisywane są formułowanym w jej ramach twierdzeniom. W tym teoretycznym kontekście warto przyjrzeć się – w sposób, który z pewnością wciąż pozostanie powierzchowny, jednak, jak sądzę, przynoszący pewien pożytek niefilozofowi – panoramie ontologicznych stanowisk.

Margaret R. Somers (1994) przyznaje, że od początku istnienia nauk społecznych ich nastawienie na ścisłe przestrzeganie metodologii i pilnowanie kryteriów akceptowalności wyjaśniania przekładało się na prymat epistemologii. Ontologia, kojarzona z tym, co może być jedynie „odkryte”, postrzegana była raczej jako generator niepotrzebnych problemów, jakie „należy pozostawić spekulatywnym filozofom” (s. 615). W ocenie Somers socjologię, szczególnie tę mainstreamową, charakteryzuje wręcz opór przed dotykaniem obszaru ontologii (por. Szacki, 2002, s. 896). Zauważa się jednak, że taka czy inna epistemologia w konsekwencji pociąga za sobą taką czy inną ontologię. Jak przekonuje Hilary Putnam (1981, s. 52), wraz z przyjętym schematem konceptualnym i określonym schematem opisu określone obiekty zostają wprowadzone do analizy. Wzajemne powiązania sprawiają, że jest również odwrotnie: nawet nieświadome wybory ontologiczne mają konsekwencje epistemologiczne (Szahaj, 1995, s. 59). Bruno Latour uważa, że na ogół w praktyce założenia dotyczące obu tych kategorii po prostu nie są rozdzielane: „mieszanie tych dwóch rzekomo oddzielnych domen jest dokładnie tym, nad czym naukowcy spędzają większość czasu” (1999, s. 93). Widoczne jest jednakże niejednakowe rozkładanie akcentów pomiędzy tymi domenami, jak i zróżnicowane sposoby traktowania ich wzajemnych relacji.

Andrzej Szahaj przypuszcza, że wiara w niezależne od nas istnienie świata nie tylko stanowi podstawę osobowej poczytalności, ale prawdopodobnie jest też „metafizycznym warunkiem uprawiania nauki” (1995, s. 60). U