Jak Żydzi chcieli Polakom ukraść księżyc ebook

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Bernadeta Lekacz

Korekta

Aleksandra Marczuk-Radoszek

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Piotr Nowak

© Copyright for this edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Książka dostępna także jako e-book

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

ISBN: 978-83-8196-998-7

Wstęp

Ludzie z pokolenia Izraela się nie nawrócą – powiedział [„Widzący”] – a Zbawiciel nadejdzie1.

Nie można zrozumieć Polaków w oderwaniu od Żydów ani też Żydów bez Polaków. Oba narody współżyły na tych samych ziemiach niemal przez tysiąc lat. Ich wzajemna koegzystencja nie układała się gładko, piszę o tym w pierwszym rozdziale. Na koniec przyszli Niemcy i zabili sześć milionów obywateli polskich, z czego trzy miliony obywateli polskich – lub osób Polskę zamieszkujących – wyznania mojżeszowego. Od tej pory nie ma już Żydów. I nigdy ich więcej nie będzie2. Chcę o tym – sobie, innym też – raz jeszcze opowiedzieć.

Kierunek

Swoją opowieść osadziłem w realiach literackich, ponieważ aby cokolwiek zrozumieć ze świata, w jakim żyjemy, trzeba o tym najpierw przeczytać. Najlepiej w książkach uznanych pisarzy. Wybrałem takich, którzy o Żydach pisali i którym nikt poważny nie zarzuciłby antysemityzmu. Traktuję ich wypowiedzi jako świadectwa.

Sam termin „antysemityzm” wymyślono w Niemczech w roku 1879 wraz z powstaniem Antisemitenliga, Ligi Antysemickiej powołanej przez Wilhelma Marra. Organizacja ta stwarzała formalne ramy dla nienawiści wobec Żydów; nie do ich religii – antyjudaizm bowiem wydaje się tak stary, jak Rzym i historia chrześcijaństwa – lecz do nich samych jako członków rasy semickiej. Wkrótce nienawiść i szeroko pojęta abominacja przekształciły się w „lęk przed Żydem” stojący u podstaw coraz bardziej agresywnych zbiorowych zachowań. Pod wpływem antysemityzmu prywatne uprzedzenia i idiosynkrazje stopniowo zmieniały się w oficjalną ideologię, otrzymując tym samym paranaukową sankcję3. Od tej pory okresowe pogromy zamieniły się w mniej lub bardziej stałą politykę prześladowania ludności żydowskiej w niemal wszystkich państwach Europy. W odpowiedzi na ucisk i dyskryminację Żydzi wypracowali formułę dla własnego, nowoczesnego nacjonalizmu, który przybierał raz postać syjonizmu, innym razem fołkizmu.

U progu XX stulecia Żydzi chcieli mieć własne państwo i w tym kierunku podążały ich dyplomatyczne starania. Światową potęgą była w tamtym czasie Wielka Brytania. Brytyjczycy proponowali przeznaczyć na zasiedlenie „ziemię bez narodu”, a więc rozległe połacie afrykańskiego terytorium, ponieważ miejscowych nie traktowano tam jako ludzi, co najwyżej jako kawałek natury czy siłę roboczą.Zatem wszystko się dobrze składało. Wszakże pomysł ten odrzucono w zasadzie natychmiast i jeśli powracał on później, to tylko jako „Madagaskar”, zawsze w przerysowaniu i antysemickiej karykaturze. „Do zamieszkania nadaje się jedynie pewna część Europy i może trochę Nowa Zelandia” – pisał nie bez ironii W.H. Auden. „Wszędzie indziej jest albo za ciepło, albo za chłodno”4. Ostatecznie wybór padł na Palestynę. Syjoniści dążyli do zajęcia terytorium palestyńskiego, ponieważ tak stoi w Piśmie – może to nie jest ziemia niezamieszkana, ale napisane jest przecież, że w części należała dawniej do Żydów. Chcemy jej z powrotem – powtarzali zgodnym głosem Theodor Herzl, Chaim Weizman, Władimir Żabotyński, David Ben-Gurion, tylu innych. Wynik negocjacji poprzedzanych zazwyczaj fait accompli bynajmniej nie był przesądzony. Tym bardziej że większość Żydów nie paliła się za bardzo do wyjazdu w nieznane. Czego nam tutaj brakuje? – pytali. Tu, gdzie mieszkamy, pochowani są nasi najbliżsi, tutaj modlimy się do naszego Boga i On nas słucha. Czy będzie nas jeszcze słyszał, gdy stąd wyjedziemy? Nie wiadomo. Lepiej stąd nigdzie nie wyjeżdżać. Tak myślała większość polskich Żydów.

Przez dwie pierwsze dekady XX stulecia zarówno Żydzi, jak i Polacy czynili zabiegi w kierunku odzyskania swego państwa na tym samym terytorium. Polacy odwoływali się do ciągłości państwowej przerwanej na ponad sto lat, Żydzi uzasadniali prawo do własnego państwa przez sam fakt prawie tysiącletniej obecności na tych ziemiach. Co więcej, znajdowali posłuch u państw zaborczych, głównie w Berlinie i Petersburgu. Również w tym przypadku, tak jak w przypadku Palestyny, wynik tych dążeń wcale nie był pewny. Mogło powstać państwo polskie, które w rzeczy samej odrodziło się w 1918 roku, ale mogło narodzić się państwo całkiem inne. O trudnościach i wysiłkach w odzyskiwaniu państwa polskiego opowiadam w rozdziale pierwszym poprzez odwołanie się do świadectw Adama Mickiewicza, Zygmunta Krasińskiego, Elizy Orzeszkowej, Mariana Zdziechowskiego, Floriana Znanieckiego czy wreszcie Marii Dąbrowskiej.

Adam Mickiewicz, podnosząc w „wykładach paryskich” genialność i przenikliwość Nie-Boskiej komedii, wytykał młodszemu koledze niesprawiedliwość ocen, które ten ferował pod adresem konwertytów żydowskich odpowiedzialnych za przeprowadzenie rewolucji społecznej. Jednocześnie poeta wskazywał na wspólne, wzajemne zrastanie się obu mesjanizmów – polskiego i żydowskiego. Wszakże Krasiński widział te sprawy ostro i nie chciał ustąpić. W jego pojęciu Żydzi sprzeniewierzyli się zadaniu, przed którym postawił ich Pan Bóg: zamiast wysławiać jego Imię, porzucili Go, porzucili też sprawy duchowe na rzecz materialnych, geszeftu. Mało tego, dążyli do przewrócenia dotychczasowego, chrześcijańskiego porządku w polityce i na świecie. O tym trzeba było napisać.

Eliza Orzeszkowa – rzeczniczka asymilacji Żydów do kultury polskiej – przede wszystkim skłaniała ich wszelkimi sposobami do rozstania się z religijnym zabobonem. Na starość, gdy dostrzegła, że jej ponawiane zachęty pozostały bez odpowiedzi, a nawet mocniej: że nie znajdują po stronie żydowskiej zrozumienia, w mocnych słowach potępiła rodzący się pośród Żydów nacjonalizm.

Studia Mariana Zdziechowskiego i Floriana Znanieckiego, wybitnych przedstawicieli nauk społecznych, dotyczyły – mówiąc oględnie – polityki żydowskiej uprawianej nowoczesnymi środkami. Nie krytykowali bowiem projektowanej – jak u Krasińskiego – rewolucji, tylko rewolucję in nuce, taką, jaka właśnie wybuchła w państwie obok i w której prominentną rolę odgrywali Żydzi radzieccy. Obaj filozofowie postrzegali reżim bolszewicki – jak wcześniej tak zwanych litwaków – jako zagrożenie dla rodzącej się państwowości polskiej. Po trzydziestu latach okazało się, że ich niepokoje miały mniej lub bardziej realne podstawy, o czym pisała Maria Dąbrowska w prowadzonych sekretnie dziennikach. W późnych latach czterdziestych pisarka dostrzegła w Żydach radzieckich ambasadorów nowej – nieakceptowanej przez nią – rzeczywistości. Dla niej ten nowy twór państwowy – Polska Ludowa – stanowił – powtórzę – materializację obaw, jakie żywił przed wojną na przykład autor Upadku cywilizacji zachodniej.

Pamiętam, że swego czasu bardzo mocno przeżyłem Upiorną dekadę Jana Tomasza Grossa5. Były to początki mojego zainteresowania Szoa i ogólniej „kwestią żydowską”. Potem nic więcej nie przeczytałem z tego, co napisał. A dokładniej, zapoznałem się z jego książką o Sybirze i polskich zesłańcach, lecz Sąsiadów, Strach, jak i Złote żniwa postanowiłem obejść szerokim łukiem6. Zaciążyła na nich potrzeba prowokacji, następnie zaś recepcja. Upiorną dekadę poprzedzał wstęp Antony’ego Polonsky’ego, który ostrożnie wprowadzał w drastyczne szczegóły towarzyszące wzajemnemu układaniu się Polaków i Żydów podczas okupacji i w rzeczywistości ściśle powojennej7. Książce tej towarzyszył follow-up w postaci znakomitego numeru „Więzi”8. Były to sprawy bolesne, ale wykładane bez fobii i sensacji. O ofiarach Szoa, kryminalnym marginesie ujawniającym się podczas każdej anomii społecznej, Żydach w aparacie bezpieczeństwa, ale też na różnych stanowiskach państwowych, wreszcie o potrzebie pamiętania, zadośćuczynienia i skruchy czytałem, sądzę, ze zrozumieniem. Potem przyszli Sąsiedzi. Polaryzacja bardzo szybko umacniających się po obu stronach stanowisk sprawiła, że zawłaszczano przestrzeń sporu jak jakieś trofeum. Myślenie zostało zlikwidowane, zaczęła się licytacja. Z czasem Gross dodał gazu, stając się poniekąd zakładnikiem własnego sukcesu. Jego kolejne wypowiedzi publiczne, na czele z tą najgłośniejszą dla „Die Welt”, w której przekonywał, że Polacy zabili podczas wojny i okupacji więcej Żydów niż Niemców („pomyśl o Polakach walczących na wszystkich frontach wojny światowej”, chciałem mu wtedy odkrzyknąć), przyniosły efekt w postaci zimnej wojny domowej. Samo podjęcie tematu Złotych żniw, Strachu czy Sąsiadów oznaczało zajęcie stanowiska. Sytuacja, w której naprzód trzeba było określić się – jak wśród kiboli – czy jest się „za”, czy „przeciw”, prowadziła do zamknięcia rozmowy przed jej faktycznym podjęciem9. Po co mi to? O relacjach polsko-żydowskich opowiem zatem po swojemu – pomyślałem – z użyciem książek o podobnym temperamencie. Czym miałyby się one różnić od książek Grossa? Są źle napisane. Omawiam je w drugim rozdziale.

W pierwszej części rozdziału trzeciego zajmuje mnie problematyka tworzenia się na początku XX wieku w obszarze wpływów niemieckich nowoczesnego nacjonalizmu żydowskiego, przejawiającego się pod postacią syjonizmu kulturowego. W części drugiej tego rozdziału zwracam się w kierunku religijnej wrażliwości Żydów polskich, ich przenikliwych intuicji eschatologicznych. Omawiam tam religijność chasydów, którzy w samej tylko Warszawie przed Wielką Wojną stanowili dwie trzecie ludności żydowskiej.10 Nikt o tym ciekawiej nie napisał od Martina Bubera. Mam zwłaszcza na myśli dwie jegoksiążki: Opowieści chasydów oraz Goga i Magoga. W tej ostatniej opowiada Buber o żyjących Bogiem przywódcach chasydzkich, których życie i modlitwy przypadły na czas powstania kościuszkowskiego, rewolucji we Francji, a nade wszystko wojen napoleońskich (1803–1815), a więc panowania Goga i Magoga (lub Goga z Magogu), co chrześcijanie określali dość jednoznacznym mianem Antychrysta11. W swojej powieści-kronice – albowiem tak właśnie gatunkował Goga i Magoga sam autor i odbiorcy jego książki – Buber uwypukla produktywne pod względem duchowym konsekwencje napięcia pomiędzy dwiema chasydzkimi szkołami: jedną prowadzoną przez rebe Jakuba Icchaka, syna Małki z Lublina, i drugą, zawiadywaną przez jego ucznia, rebe Jakuba Icchaka, syna Małki z Przysuchy. Pierwszego nazywano „Widzącym”, drugiego – „Świętym Żydem”. Dwie wymienione przeze mnie szkoły stanowiły diametralnie różne drogi mające doprowadzić do zbawienia. Można je było osiągnąć albo przez ciche doskonalenie samego siebie, za czym opowiadał się Jakub Icchak z Przysuchy, albo – w wersji hard – poprzez przyspieszenie nadejścia Zbawiciela, którego panowanie miało nastać po końcu historii, to jest w następstwie Apokalipsy obejmującej wszystkich Żydów. Warunek – przyznajmy – dość krwawy. To drugie podejście było bliskie szkole Jakuba Icchaka z Lublina. Mówiąc jeszcze inaczej, „Widzący” proponował rozwiązanie teologiczno-polityczne, rodzaj kolektywnego mesjanizmu, w którym Żydzi mieliby zostać przeznaczeni na ofiarę, natomiast „Święty Żyd” forsował ideę „mesjanizmu” osobistego, duchowego, prywatnego. Przy czym pierwszy z nich uciekał się do magii, aby skłonić i Boga, i Napoleona do własnych celów (najważniejszym był koniec znanej nam historii, dziejowy kataklizm), z kolei drugi, mianowicie rebe z Przysuchy, uważał, że wojny Goga i Magoga już dawno dobiegły końca, odkupienie zaś powinno dokonać się poprzez osobiste starania, przede wszystkim za sprawą szczerej modlitwy i pokuty12. Podczas lektury książki Bubera – także pism Oskara Goldberga – towarzyszyła mi uporczywa myśl, że nie są to zagadnienia rzucone sobie a muzom, lecz – jak pisali sami zainteresowani – „sprawa życia i śmierci”13; oraz że trzeba zawsze bardzo uważać, o co się prosi. Wszakże również ta przestroga miała swoje miejsce, jak mogłem się przekonać, w ekonomii zbawienia. Apokalipsa oznacza bowiem objawienie Boga, ale też uczynienie wszystkich rzeczy jawnymi. A gdy już wszystko stanie w ogniu prawdy, w jednej chwili obróci się w popiół. Przetrwa jedynie to, co nieśmiertelne i warte ocalenia – dusze. „Świat jest antyboski, Bóg – antyświatowy” – czytamy u Jacoba Taubesa.

Bóg jest obcy i nieznany światu. Gdy ukazuje się światu, jest wówczas dla świata czymś nowym. „Nowy Bóg” jest nieznanym, obcym światu Bogiem. W świecie Bóg jest nieistniejący. (…) Bóg zatem nie ulatnia się w pustej abstrakcji, ponieważ „nieistniejący Bóg” jest niesamowicie potężny. „Nieistniejący Bóg” jest Bogiem nicestwiącym, który miażdży świat i go unicestwia. „Nieistniejący Bóg” kwestionuje istotę świata, negując wszelką ważność i ostateczność bytu. Dlatego głoszona przez gnozę ewangelia odległego, nieznanego, nieistniejącego Boga może być powszechnym, płomiennym hasłem dla nihilistyczno-rewolucyjnej tęsknoty. Antyświatowy, „nieistniejący” w świecie Bóg sankcjonuje nihilistyczną postawę człowieka w stosunku do świata. „Nieistniejący” Bóg, to znaczy „jeszcze nieistniejący” Bóg, jest potężną obietnicą zwrotu. „Nieistniejący” Bóg unicestwia świat, aby pojawić się w całej swojej potędze14.

O wydarzeniu Apokalipsy piszę w kolejnych rozdziałach. Argumentuję w nich, że to, co stało się z Żydami zamieszkującymi na kartach kroniki chasydzkiej czy – mniej metaforycznie – tereny wschodniej i środkowo-wschodniej Europy, zgadza się z przesłaniem apokaliptyki żydowskiej, jak też z trendami cywilizacji współczesnej, dążącej do anihilacji tych wszystkich, którzy odwołują się do wartości nienegocjowalnych, czy będzie to silna wiara, czy suwerenność państwa narodowego. „Jest cena, którą płaci się za bycie Żydem” – pisał Abraham Heschel. „Aby być normalnym, Żyd musi być wzniosły. Aby być człowiekiem, musi być kimś więcej niż człowiekiem. Aby być narodem, Żydzi muszą być więcej niż narodem”15. Takich rzeczy język cywilizacji zbudowanej wokół Liberté – Égalité – Fraternité nie pojmie, a jeśli pojmie, zaraz odrzuci. Równość wyklucza doskonałość i wyjątkowość, usuwa każdą różnicę, nawet tak oczywistą jak ta, którą miał na myśli Heschel.

Przyglądam się Apokalipsie i towarzyszącym jej stosunkowo nowym zjawiskom – choć mordowano zawsze, to nigdy na skalę planetarną, z użyciem technik masowej zagłady – ze stanowiska, tak bym to ujął, poapokaliptycznego. Chcąc te wszystkie rzeczy nieco lepiej zrozumieć i jakoś objąć, sięgam do świadectw takich pisarzy, jak Joseph Roth, Primo Levi, Józef Mackiewicz, W.B. Sebald, Jean Amèry. W książce Amèry’ego interesują mnie chyba najbardziej jego resentymenty. Są one reakcją na aktywne i – nie ma co tego ukrywać – jakoś obraźliwe zapominanie i wypieranie totalitarnej przeszłości. Mam na myśli politykę przedwczesnej rehabilitacji i wybaczania tego, co kaci uczynili swoim ofiarom, politykę czynnego zapomnienia, moralnej amnezji, o których pisze w swoich książkach również W.B. Sebald. Wszak tego, co się stało, nie sposób cofnąć. Przeszłość została zatruta, tym samym zrujnowała przyszłość. „Améry czuje urazę z powodu tego, co się wydarzyło – to jasne – ale też okazuje swój gniew tym, którzy nazbyt pochopnie zapomnieli, wybaczyli lub zaakceptowali to, co miało miejsce wcale nie tak dawno temu. Występuje przeciwko teraźniejszości, która umieszcza w zimnym magazynie historii to wszystko, co wydaje się niezrozumiałe. Resentyment Amèry’ego obejmuje zarówno postępowanie powojenne, jak też całe wcześniejsze, pochodzące z prześladowań zło”16.

W dalszej części nawiązuję do Rzeczywistości Hebrajczyków Oskara Goldberga, żydowskiego „faszysty”, jak w plotce zniesławiał jego imię Thomas Mann. Goldberg przedstawia interesującą wykładnię pierwszych pięciu ksiąg Biblii Hebrajskiej, argumentując, że są one natchnionym przez boga opisem „wojny” – rasowej i metafizycznej – Żydów ze wszystkimi innymi rasami. „Wojna” ta obrała współcześnie inny kierunek, ponieważ bóg zwrócił się przeciwko swemu narodowi. Auschwitz, Bełżec, Theresienstadt – każdy strzęp „skrwawionej ziemi” – to miejsca wyładowania „złości” elohim Jahwe na swój lud za złamanie przezeń wiążącego obie strony Przymierza. Wszakże to, co Biblia opisuje jako „totalną wojnę Pana”, pozostaje wciąż – mówi Goldberg – otwartą możliwością, nową, ostateczną wojną. Okropne.

René Girard dostarcza jeszcze innego tropu pozwalającego zrozumieć powody ludzkiej agresji i autodestrukcji: jest nim koncepcja kryzysu mimetycznego, głosząca, że „kozły ofiarne są niewinne. Męka Pańska raz na zawsze ujawniła ofiarniczą genezę ludzkości. Zdemontowała sacrum i ujawniła zawartą w nim przemoc”17. Czy jest to koncepcja przekonująca, to sprawa osobna. Na pewno warto ją rozważyć.

Najważniejszą dolegliwością dyskursu publicznego we wszystkich jego historycznych odmianach jest deficyt racjonalności. W sporach o księżyc prawie zawsze odwoływano się do epitetów, emocji, resentymentów. Pora to choć trochę zmienić. Dlatego w rozdziale ostatnim wracam do filozofii Hannah Arendt, która przekonuje – mnie przekonała, innych, widać, mniej – o konieczności stałego ponawiania wysiłku myślenia. Jedynie myślenie – nieutylitarne, niepragmatyczne, bezinteresowne, wolne – potrafi oderwać nas od namiętności, które spychają na manowce, nierzadko w objęcia złego. To prawda – mówi Arendt – zło bywa „radykalne”, zwłaszcza wtedy, gdy odznacza się tym, że „obce są mu wszelkie znane motywy ludzkiej nikczemności”18. Na ogół jednak, w codziennym życiu zwykłych ludzi, okazuje się ono złem banalnym, jak banalne i ze szczętem przewidywalne są wszystkie te wstręty, kalumnie i oskarżenia: o antysemityzm, nacjonalizm, spisek żydowski, promocję „eurokołchozu”, faszyzm, komunizm, dyskryminację, mordowanie nienarodzonych dzieci, produkowanie ich z próbówki – końca nie widać.

Studia nad duchowością żydowską

Nigdy nie ciągnęło mnie do Ziemi Świętej i nie wybieram się tam jechać. A nuż zemdli mnie, jak Gogola19. Przez większość życia mieszkałem na warszawskim Muranowie, nieopodal Umschlagplatz. Chodziłem na Marsze Pamięci, z czasem zacząłem oglądać je przez firanki. Raz czy dwa odwiedziłem cmentarz żydowski przy Okopowej, kładąc kamyki na grobach zmarłych, których nazwiska kojarzyłem. Metafizyczną obecność pomordowanych Żydów odczuwałem w tym miejscu stale.

Od strony naukowej „kwestią żydowską” zająłem się stosunkowo wcześnie, studiując pisma Hannah Arendt. Zredagowałem, opatrzyłem wstępem lub posłowiem, następnie wydałem u „Prószyńskiego” jej pisma pomniejsze20, a także Pisma żydowskie21w wydawnictwie Fundacji Augusta Hrabiego Cieszkowskiego. Przełożyłem wówczas wczesny, pisany jeszcze z perspektywy syjonistki, obszerny esej o antysemityzmie22 oraz kilka tekstów o polityce bliskowschodniej Izraela, dziś zwłaszcza niezwykle aktualnych, gdyż na swój sposób profetycznych23. Pogłębiając u Arendt tematykę żydowską, w kolejnych latach osiągnąłem, jak się zdaje, zadowalającą dyscyplinę w Przemocy i słowach. W kręgu filozofii politycznej Hannah Arendt (Warszawa 2018, wydanie drugie 2025), książce nagrodzonej Nagrodą Literacką „Skrzydła Dedala”24.

Kolejnym filozofem żydowskim, który, podobnie jak Arendt, terminował w młodości u Martina Heideggera, był Leo Strauss. Spędziłem nad pismami jego autorstwa wiele czasu. Zredagowałem i współtłumaczyłem monumentalną Historię filozofii politycznej pod redakcją Leo Straussa i Josepha Cropseya25, która posłużyła do konsolidacji całego środowiska, stanowiąc poniekąd akt założycielski czegoś, co potem zaczęto określać w Ameryce mianem „szkoły Straussa”. Napisałem o Straussie kilka tekstów, sporo też z tego, co sam napisał – on i jego uczniowie – przełożyłem26. Przyjaźnię się z uczniami jego uczniów i uczniami uczniów jego uczniów. Poczyniłem starania, aby myśl Straussa wybrzmiała głośnym echem; w Polsce i na świecie, ponieważ doprowadziłem do pierwszego wydania w języku angielskim jego znakomitych wykładów o filozofii Arystotelesa, które zainicjował w semestrze zimowym w roku 1965 na Wydziale Nauk Politycznych Uniwersytetu Chicago27.

Jeszcze innym żydowskim filozofem-antynomistą, któremu przygotowałem u nas wygodne lądowanie, był wspomniany już Jacob Taubes. Poświęciliśmy mu w „Kronosie” sporo miejsca28, opublikowaliśmy w wydawnictwie Fundacji Augusta Hrabiego Cieszkowskiego jego młodzieńczą dysertację na temat dziejów zachodniej eschatologii29, a także zbiór tekstów, który okazał się wkrótce potem podstawą wydania niemieckiego. Wydawnictwo Wilhelm Fink nie tylko powtórzyło układ tomu polskiego i przejęło tytuł całego zbioru, ale także przemilczało fakt jego istnienia30.

Z rosyjskiego tłumaczyłem książki i artykuły Wasilija Rozanowa, między innymi Odosobnione. Ułożyłem o nim oddzielny numer „Kronosa”31. W obu tych miejscach można znaleźć intrygujące uwagi o religijności Żydów. Przełożyłem również fascynujący tekst Siemiona Franka o Rzeczywistości Hebrajczyków Oskara Goldberga32.

Tematy żydowskie zostały wyeksponowane w niektórych moich książkach, by wymienić dwie ostatnie: Szkicownik mizantropa33oraz Akcent typowo polski. Szkice o kulturze Polaków34. Swoistym podsumowaniem badań nad duchowością żydowską jest wydana przeze mnie w Stanach Zjednoczonych praca After Jews. Essays on Political Theology, Shoah and the End of Man (New York–London 2022), dobrze przyjęta przez recenzentów35. W tym roku Anthem Press zaplanował jej drugie wydanie – w paperbacku.

„Kwestia żydowska” była przedmiotem, który przez lata dyskutowałem w szeroko pojętej przestrzeni akademickiej i medialnej: na zajęciach ze studentami, w radiu (głównie w Dwójce), w telewizji publicznej, na konferencjach naukowych w Polsce i za granicą oraz na spotkaniach promocyjnych. Trudno je wszystkie tutaj wyliczyć36.

Książka, którą przedkładam obecnie czytelnikowi, opowiada nie tylko o Polsce budzącej się po ponad stu latach ze snu. W znacznej mierze to rzecz o Apokalipsie, którą mamy za sobą. Pisałem ją, choć zdaję sobie sprawę, że zabrzmi to paradoksalnie, z myślą o przyszłości. Sen z powiek spędza mi bowiem troska o Polskę przemieszana z niepokojem związanym z możliwą recydywą Szoa. Od lat spoglądam w górę na kołujące nad nami ciemne ptactwo, latające coraz niżej i niżej. Zastanawiam się, na czyim ramieniu tym razem przysiądzie37. Bo że przysiądzie, tego akurat jestem pewien.

„Oczywiście zawsze, gdy coś się napisze, pośle w świat i upubliczni, każdy może z tym zrobić, co mu się podoba – i tak powinno być. Nie spieram się o to” – przekonywała Hannah Arendt na wykładzie w Towarzystwie Etyków Chrześcijańskich w styczniu 1973 roku. „Nie chodzi o to, by zabiegać o utrzymanie kontroli nad myślami, które wcześniej należały tylko do nas. Należy raczej wyciągnąć lekcję z tego, co inni ludzie z nimi robią”38. Cóż, pół wieku temu jeszcze czytano, co kto napisał, słuchano, jeżeli miał coś sensownego do powiedzenia. A jeśli nie czytano, nie słuchano, to przynajmniej powstrzymywano się przed wypowiadaniem sądów na tematy sobie nieznane. Obecnie wszystko się zmieniło. Pewne jest, że większość niczego nie czyta, nic nie wie, nic nie słyszy i nikogo nie słucha. A im bardziej nie wie i nie słyszy, tym chętniej porusza wątki zgoła obce powszechnemu światoodczuwaniu i szerzej niewiadome. W debacie publicznej przeważa trend suflowany przez tak zwany mainstream zastępujący dawne autorytety: tradycję, przyjaciół, Boga, rodzinę, państwo. Samodzielność w myśleniu ustępuje pola zaraźliwej głupocie. Czy można, czy w ogóle trzeba coś z tym zrobić? Wystarczy nabrać grubszej skóry i przeczekać pierwszy jad i plugastwa. Zwykle to tydzień, najdalej dwa. Zbiorowy „Edek” ma pamięć rybek z akwarium, myślenie zaś inwestuje w czas.

Jeden rzut oka na ten mój „autoreferat” wystarczy, aby przekonać się, że nie jestem historykiem, tylko filozofem. Nie wykluczam więc, że gdzieś pomyliłem daty, skorzystałem z nie tych źródeł, co trzeba, albo nie uwzględniłem lub nie dostrzegłem znaczenia pewnych zdarzeń, które dla uczonego historyka mogą wydawać się oczywiste. To znów tam i ówdzie mogłem po prostu czegoś nie doczytać, nobody is perfect. Natomiast wzory życia, zachowania zbiorowe, historyczne tendencje czy mechanizmy cywilizacyjne, które udało mi się podpatrzeć i odkodować, wydają się – przypuszczam – na tyle interesujące, że warto było powiedzieć o nich trochę więcej.

* * *

Są osoby, które odradzały mi publikację tej książki. To nie jest dobry czas na nią – przekonywały. Pytałem je wówczas, kiedy będzie lepszy. Żadna z nich nie potrafiła mi na to pytanie odpowiedzieć. Dziękuję im za lekturę. Słowami zachęty i świetnymi uwagami obdzielili mnie (w porządku alfabetycznym) Profesorowie Filip Mazurkiewicz i Andrzej Nowak oraz Doktor Robert Pawlik. Chciałbym Panom bardzo podziękować.

Jak Żydzi chcieli Polakom ukraść księżyc

Gdzieniegdzie pośrebrzone mijają się chmury;

Ty panem się wydajesz uśpionej natury.

Lecz czemuż twoje drzące i blade promienie

Nie rozpędzą zupełnie czarne nocy cienie?1

Juliusz Słowacki

Ciemność ustąpiła. Otoczony wielkim, czerwonym światłem unosił się na niebie biały księżyc. Z obu jego stron spłynęły prosto na Juda dwie skrzydlate istoty, jedna ze skrzydłami czerwonymi jak ogień, druga z białymi jak śnieg.

„Będziesz dawał świadectwo” – rzekła jedna.

„Musisz umrzeć” – rzekła druga2.

Martin Buber

Wróg jest niezbędny do samostanowienia. Jego istnienie potwierdza skonsolidowany system wartości, których warto bronić. Zazwyczaj wrogami są inni. Inna jest ich wiara, obyczaje, położenie geograficzne, inne są ich fizjonomie. Ta denerwująca w sumie okoliczność ma również dobrą stronę: wytwarza spójność w obrębie grupy etnicznej, uruchamia proces narodowej i politycznej mobilizacji, potrzebnych do pokonania lub przynajmniej do odparcia wrogich sił.

W zasadzie od początku dziejów ludzkich – gdyż pierwsze wzmianki na ten temat pochodzą od Tacyta – zuniwersalizowanym wrogiem byli Żydzi, być może ze względu na kultywowaną przez nich samych osobność. Widziano przecież, że odpoczywają w inne dni niż ich sąsiedzi, że spożywają mięso koszerne i nie wieprzowe, że wchodzą w związki małżeńskie – intrygujące uwagi na ten temat sformułował Wasilij Rozanow3 – wyłącznie w obrębie własnej wspólnoty etnicznej, że dokonują obrzezania, kierując się religią, nie higieną, że tworzą getta uniemożliwiające asymilację, wreszcie: że nie respektują władzy państwa, w którym mieszkają („cesarza”). Żydzi jako wrogowie nie musieli – jak w wierszu Kawafisa – dopiero nadejść. Oni od zawsze byli. Wystarczyło dodać do siebie wszystkie te elementy (plus parę innych), potrząsnąć nimi, by osiągnąć prawdziwie wybuchową mieszankę.

W sumie trochę mi was szkoda – pisał u schyłku XVIII wieku Antoine de Rivarol, aforysta francuski, przeciwnik Woltera i jego krewnych – aleście sami sobie… – horribile dictu – sam Pan Bóg nie jest tu bez winy. Czy jednak można to było urządzić jakoś inaczej? W końcu „podstawowa myśl religii żydowskiej zasadza się na przekonaniu, że Żydzi zostali wybrani przez Boga spośród wszystkich narodów. Dzięki tej idei Mojżesz wzniósł spiżową kurtynę między swoim narodem a innymi narodami. Co więcej, wydał ten nieszczęśliwy naród na przekleństwo całego uniwersum. I dzięki powszechnej nienawiści zagwarantował mu nieśmiertelność. Przychylność albo choćby obojętność ze strony innych ludów spowodowałyby zniknięcie Żydów, z jednej strony przez stopienie się z innymi, z drugiej poprzez uczestnictwo w wojnach i rozproszenie w przestrzeni. Utrzymała ich nienawiść rodzaju ludzkiego: na niej zasadza się ich nieprzemijalność”4.

Coś w tym jest. Wystarczy rzut nieuprzedzonego oka, aby przekonać się, że Żyd nie jest określonym wrogiem, ponieważ każde otoczenie – zawsze inne, jak Żyd zawsze ten sam – wymyśla go sobie po swojemu, tworząc z niego wroga. To jedna strona medalu. Druga wygląda inaczej. Nie zawsze jest bowiem tak, że wróg to sprawa czystej fantazji czy uprzedzeń albo rezultat powziętej złości do świata, w którym nam nie idzie. Wrogość bywa obiektywnością, czymś tak samo realnym i prawdziwym jak wynik w poprawnie przeprowadzonym działaniu arytmetycznym. I ta obiektywność jest właśnie zagadywana. Zamiast próby zrozumienia natury tego, co inne i potencjalnie wrogie, wymyśla się teraz – jak przedtem wrogów – jakichś „przyjaciół” i kleci na wątłych historycznie podstawach przypadkowe alianse, zasypując przy pierwszej lepszej okazji ewidentne różnice, powstałe z zadawnionych tarć i antagonizmów. Tymczasem dopiero konflikt z radykalną – polityczną, religijną, historyczną – odmiennością pozwala ustanowić „obszar własnej prawomocności”, zapewniając równowagę pomiędzy heterogenicznymi siłami. W tym sensie czym innym jest irracjonalne – po prostu głupie – atakowanie Żydów za to, że są i kim są, czym innym zaś spór z żydowskimi politykami, dyplomatami, potentatami o kształt rodzącej się w mękach, nowej Polski. To nie są wybujałe dywagacje, trudno je też ośmieszyć i zepchnąć do defensywy, przytwierdzając łatkę antysemityzmu czy paranoi. A zresztą… Ponoć doradca jednej z agencji wywiadowczych miał zasugerować swojemu szefowi, by dobierał do współpracy paranoików. Przekonywał, że paranoicy mają nadzwyczajną umiejętność wykrywania praktycznie każdego spisku. W znakomitej książce o wpływie myślenia paranoicznego na dzieje ludzkości Daniel Pipes podkreśla różnicę między spiskami a myśleniem spiskowym. Otóż te pierwsze – powiada – były, są i nadal będą zawiązywane, natomiast samo myślenie spiskowe jest działaniem chorej, rozstrojonej wyobraźni5. No dobrze: skoro spiski faktycznie istnieją, dlaczego myślenie o nich kwalifikuje się jako objaw choroby umysłowej? Skąd bierze się tak duża atrakcyjność myślenia spiskowego? Dlaczego niemal połowa Amerykanów nadal wierzy w spisek na życie prezydenta Kennedy’ego? Dlaczego jeszcze inni są święcie przekonani o tym, że NASA przetrzymuje dowody na istnienie obcych cywilizacji? O co więc ostatecznie chodzi: o wykrycie spisku czy o wytworzenie paranoidalnej atmosfery spiskowej, która umożliwia rządzącym lepszą kontrolę nad państwem i nad społeczeństwem? Nie wiem tego. Mój tekst traktuje wszakże o czym innym, mianowicie o Żydach, którzy chcieli ukraść Polakom księżyc, tylko im nie wyszło. A także o Polakach, którzy obawiali się, że Żydzi im go ukradną. Aby lepiej zrozumieć naturę sporu o księżyc, dobrze jest cofnąć się do czasów Mickiewicza, do jego lektury Nie-Boskiej komedii. A potem to już jakoś samo pójdzie.

Mickiewicz czyta Krasińskiego

Wykładał o nim w Collège de France zimą 1843 roku, nie szczędząc Nie-Boskiej komedii superlatyw. Nazywał ją „dramatem proroczym”, który ma się rozegrać – w narzuconych przez poetę didaskaliach – w nieokreślonej przyszłości. Miejscem dramatu jest Polska, ale taka ze snu, czy ściślej: z koszmaru. Występują w niej Polacy, którzy równie dobrze mogą być jakimiś Europejczykami, gdyż fabule utworu został odjęty koloryt lokalny. „Wyobraźcie sobie – nakazuje Mickiewicz – Polskę odbudowaną przez jakiś kongres, przez jakąś, dajmy na to, kombinację polityczną, Polskę politycznie niepodległą, ale tchnącą obcym jeno, europejskim życiem, poruszaną uczuciami i pojęciami europejskimi: pojmiecie, jak najdzielniejsi ludzie takiej Polski, nie umiejąc już pogodzić swej przeszłości z teraźniejszością, byliby zbici z toru; podobni do owych wodzów greckich, wsławionych w czasie walk o wolność, a teraz wlokących życie smutne i bezcelowe”6. W inscenizacji Krasińskiego wszyscy, którzy patrzą na świat jak hrabia – główny bohater utworu – zdają się pogubieni. Tracą swe siły w beznadziejnej walce o zachowanie pozorów dawnego życia, czują bowiem „całą niedorzeczność wszystkich swych działań bez celu”. Pragną w swej walce „związać się jakimiś obowiązkami, prawami”7 – bez powodzenia. Hrabia pisze wiersze, którymi nie potrafi nikogo zainteresować, trochę ćpa, traci rodzinę, na koniec wpada na pomysł ratowania resztek po ojczyźnie, co kończy się dla niego i dla świata, w którego obronie staje, katastrofą.

Opowieść Mickiewicza, przeplatana obszernymi przywołaniami z dzieła Krasińskiego, miała przybliżyć słuchaczom pożycie męża i żony, chrzest ich syna, jego rozmowę z ojcem, wreszcie historiozoficzne rozważania samego poety przekazane w rozmowie hrabiego z przywódcą rebelii, tym „fałszywym prorokiem” Pankracym. (Jego imię to wariacja na temat greckiego słowa παντοκρατωρ oznaczającego władcę wszystkiego). Stoi on na czele „nowych ludzi”, przybyszów znikąd, co zachowują się jak pijani. Nie znają granic, nic ich nie powstrzymuje. Zasady, dawne przywileje i zasługi przestały zobowiązywać, więc „nowi ludzie” zachowują się swobodnie. To zresztą eufemizm. Wszystko, co wystaje ponad poziom przeciętności, zostaje ścięte przez ich kosy nadziane na piki. Pijane dziewki śmieją się na głos, kochają się z kim popadnie, potem giną jak ćmy w ogniu rebelii.

Pankracy boleje nad tym, że o trwałości nowego ładu nie potrafi przekonać nawet swojej kucharki. Przecież zmiana historyczna – jak mówi – ma swoje racjonalne uzasadnienie. Wszakże w tym towarzystwie słowo „rozum” niewiele znaczy. Co ciekawe, niewiele znaczyło także dla autora Nie-Boskiej czy dla samego Mickiewicza, który przekonywał, że Krasiński obdarzył rozumem „istotę upadłą i szkodliwą”. „Pamiętajcie, Panowie – formułował swą myśl ex cathedra – że według systematu psychologicznego filozofów polskich rozum jest zaliczony pomiędzy niższe władze duchowe”8.

Pankracego drażni, że nikt nie odczuwa wobec niego lęku. Skoro zwykłe, przyziemne życie wyszło, by tak rzec, z mody, przestało być także w cenie. Przywódca tłumów zaczyna rozumieć, że stanowi nieledwie narzędzie zniszczenia, nic więcej. Trzymane w czyich rękach? Na to pytanie nie umie znaleźć odpowiedzi. Może diabła, a może samych Żydów („przechrztów”). „Z dwóch stron oskarżano autora” – mówił Mickiewicz. „Jedni widzieli w jego utworze wyraz gwałtownej nienawiści ku ideom postępu, przedrzeźnił bowiem karykaturalnie język nowoczesny reformatorów, wywyższył zaś charakter ich przeciwników; inni ganili to, co zdaje się tam być bezbożne w widoku zła triumfującego”9. Krótko po tych słowach Mickiewicz zgłosił w Prelekcjach dodatkową pretensję. W jego ocenie poeta tendencyjnie przedstawił rolę Żydów w rewolucji społecznej jako wrogów chrześcijaństwa, tradycji polskiej i dotychczasowego ładu politycznego. „Bo nie jest to bez przyczyny opatrznościowej – słuchano – że Izraelici od tylu wieków żyją wśród Polaków i że ich los jest ściśle związany z losem narodu polskiego”10. Mickiewicz zwracał uwagę na wspólnotę losów obu narodów, ich wzajemny – choć odmienny – udział w idei mesjańskiej. Wcześniej, bo w lipcu 1842 roku, na wykładzie o mesjanizmie, ujął to nawet dobitniej:

Mesjanizm ma rozwiązać najdawniejsze i najtrudniejsze ze wszystkich zagadnień: zagadnienie ludu izraelskiego. Nie darmo lud ten Polskę obrał sobie za ojczyznę. Ze wszystkich ludów na ziemi najbardziej uduchowiony, zdolny on pojąć, co w ludzkości jest najwznioślejsze; ale dotychczas zahamowany w swym rozwoju, nie mogąc dojrzeć kresu obiecanego mu przez Opatrzność, rozproszył wszystkie siły swego ducha po ścieżkach ziemskich i przez to uległ skażeniu. A przecież lud ten jeden jedyny nie przestawał oczekiwać Mesjasza i owa wiara nie była zapewne bez wpływu na charakter mesjanizmu polskiego (…) Próżno dotąd usiłowano lud ten związać ze sprawą Polski, przyobiecując mu własność gruntową i dobrobyt materialny. Mógłże Izrael zapomnieć o tylu wiekach nędzy i całą swą pełną chwały przeszłość przedać za kawałek ziemi? Jakie by to nawet nieszczęście było dla świata, gdyby ten lud, jedyny szczątek starożytnych szczepów, jedyny, co nigdy nie zwątpił w Opatrzność – dopuścił się apostazji!11

Co na to Krasiński? Wiedział swoje. Tak został wychowany.

Antysemickie przesądy polskiej szlachty i arystokratów

Zdania na temat „kwestii żydowskiej” były między nimi, jak zawsze w takich razach, mocno podzielone. Dla jednych Żydzi zagrażali nie tylko polskim interesom, ale także wartościom. Jeśli nie można było wyrzucić ich z Kongresówki, za czym opowiadał się przykładowo hrabia Wincenty Krasiński, ojciec poety, należało Żydów izolować, utrudniając im handel i przemieszczanie się. Jeszcze inni, jak choćby książę Adam Czartoryski czy Joachim Lelewel, optowali za ich obywatelską emancypacją i polonizacją. „Najmniej zwolenników do początku lat sześćdziesiątych XIX wieku zyskała idea całkowitego zrównania Żydów w prawach i obowiązkach obywatelskich, bez presji asymilacyjnej, z możliwością pełnego zachowania odrębności kulturowej, religijnej i narodowej, czyli uznania Żydów za Polaków wyznania mojżeszowego”12.

W Nie-Boskiej komedii Żydzi występują jako tradycyjni wrogowie chrześcijaństwa, dążący do ponownego ukrzyżowania – tym razem już na zawsze – Jezusa Chrystusa, fałszywego – jak mówią – mesjasza. Temu eschatologicznemu dążeniu towarzyszy chęć przejęcia władzy nad światem. Żydzi unikają otwartej walki. Ich rola ogranicza się do zorganizowania rewolucji i dostarczenia innym narzędzi zagłady. Można zapytać, czy takie widzenie przyszłych zdarzeń zostało przygotowane przez uprzednie przyjęcie antysemickich clichés panujących w domu rodzinnym poety. Więcej: czy w przypadku tak wielkiego dzieła mamy faktycznie do czynienia z utajonym, a może całkiem jawnym antysemityzmem? „Poeta w opisie Izraelitów nie eksponował nadmiernie cech rasowych” – stwierdza przytomnie Jerzy Fiećko. „Na plan pierwszy wysuwał wymiar cywilizacyjno-religijny, oparty na przekonaniu o nieusuwalności i uniwersalizmie konfliktu między chrześcijaństwem a mozaizmem, stąd bardziej widoczny był rys antyjudaizmu niż wrogość rasowa, na której wspiera się antysemityzm”13. Skoro utwór Krasińskiego to dzieło wybitne – Nie-Boska była proroctwem, co do tego nie miał wątpliwości nawet Mickiewicz – nie może kuleć na żadną z nóg, na których mocno stoi. Antysemityzm? To pomówienie! Czym innym zgoła są listy poety do kochanki i do przyjaciół. Dopiero w nich daje on folgę swym namiętnościom, także swojemu nastawieniu do sprawy żydowskiej. „Przechrztów” nie można nauczyć miłości do Polski, nie nadają się do tego – pisze. Trzeba pogodzić się z innością Żydów i ogrywać ich na różnych polach. W przeciwieństwie do ojca, autora cyklu niesławnych antysemickich rozprawek Aperçu sur le Juifs de Pologne par un officier general polonois (Paris 1818), Zygmunt nie chce usuwać Żydów z ziem polskich; nie nawołuje do pogromów, tylko do konkurencji. To trudne zadanie, ponieważ Żydzi nie uprawiają ziemi, lecz spekulują. Ich żywiołem jest miasto, w mniejszym stopniu wieś. Karykatury i wyolbrzymienia wynikające ze wzajemnej odmienności i nieporozumień nakładały się na wzory życia szlachty polskiej. W zasadzie był to przepis na konflikt.

W prywatnej korespondencji Krasiński-syn wskazywał na materializm żydowski jako zarzewie waśni narodowościowych. Prawie wyłączne kierowanie się w relacjach osobowych chęcią materialnego zysku osłabiło w Żydach wrażliwość eschatologiczną, przez co stracili duchową płynność i związek z Opatrznością. Z tego powodu nie należą się im żadne gospodarcze udogodnienia czy ustępstwa, które mogłyby położyć się jeszcze większym cieniem na relacjach z ludnością rdzenną. Kluczem do „normalizacji” duchowości żydowskiej nie może być zatem apostazja Żydów – ani chrzest, ani materializm – tylko bezpośrednia łączność z kulturą Polaków. Pod tym względem Krasiński wydawał się podzielać – przynajmniej z pozoru – koncepcję Mickiewicza o wzajemnym przenikaniu się dwóch mesjanizmów, polskiego i żydowskiego, co mogłoby w przyszłości sprzyjać rozwiązaniu trudności i bolączek, jakie nastręczało codzienne sąsiedztwo obu tak różnych przecież narodów. Tak jednak nie było. Lub było, lecz niezupełnie tak14.

Przy wielu okazjach Krasiński mówił o najważniejszym zadaniu Żydów, od którego ci odstąpili. Było nim przeobrażenie całej ludzkości przez pchnięcie jej na tory zuniwersalizowanego monoteizmu. „Naród żydowski, służąc ludzkości czas długi, zdradził ją w końcu. Zamiast przekształcić ojczyznę żydowską w ojczyznę ludzkości w całym znaczeniu wyrazu, wedle rady, którą dawali mu chrześcijanie, on w ślepym szale, w rozpaczy niesłychanej, nie pozbawionej jednak bohaterstwa, przeklął sam siebie na dymiących zwaliskach Jerozolimy, wyrzekając się wszelkiego postępu ku Bogu i wszelkiej miłości dla ludzi”15. Żydzi, mówiąc krócej, przekształcili cel eschatologiczny w cele społeczne i ekonomiczne, chcąc tym sposobem – przez osłabienie wszelkich granic – opanować świat. Taki jest bowiem ostateczny zamiar całego narodu żydowskiego, zarazem ostatni moment, w którym należało podsunąć poecie krople cucące. Czy zawiodły go wszystkie przeczucia? Niezupełnie. Opowiadał się przecież za religijnym i politycznym równouprawnieniem Żydów. Nie chciał, aby się asymilowali, głównie ze względu na ich złe narowy – nieustanny „geszeft” i kolaborację z zaborcami – które mogłyby udzielić się duchowi polskiemu. Chcemy widzieć w nich obywateli, nie sklepikarzy czy domokrążców – powtarzał. Na darmo. On sam widział w nich „tolerowanych gości” (określenie Andrzeja Zamoyskiego), nie wyjaśniając, czy gościem jest nadal ten, kto mieszka w tym samym miejscu od kilkuset lat.

Zabierając się do lektury Idioty, Wspomnień z domu umarłych, a zwłaszcza Dziennika pisarza Dostojewskiego, Cat-Mackiewicz dostrzegł w nich jeden wielki paszkwil na Polaków. Wielu czytelnikom Mackiewicza wydawało się potem, że to faktycznie musiała być jakaś sprawa, jakieś poważne zadrażnienie. Tak może pisać o Polakach jedynie ten – powtarzano stereotyp – kto ich za coś straszliwie znienawidził. Rzecz w tym, że zwłaszcza w publicystyce Dostojewskiego dostaje się tak samo Francuzom, Niemcom, Żydom, najwięcej zaś samym Rosjanom (miłosiernie odpuszcza Anglikom). Okazuje się, że ostatecznie wszystko sprowadza się do kwestii drażliwości i skoncentrowania na samym sobie, na własnym losie. Im silniej, intensywniej przeżywamy swe upokorzenia, tym chętniej będziemy potem obwiniać o nie każdego, kto się nawinie pierwszy. Podobnie przedstawia się sprawa z Krasińskim. „Kwestia żydowska” sprowadza się w jego piśmiennictwie głównie do emocji i wynika prawdopodobnie z kryzysu religijnego, któremu poeta dał wyraz w Nie-Boskiej komedii. Przede wszystkim zaś stanowiła margines jego zainteresowań16. W prywatnej korespondencji, w której znajdziemy mniej czy bardziej liczne wzmianki na temat Żydów, próżno szukać stałych elementów meblujących wyobraźnię dziewiętnastowiecznego antysemity. Nie ma w niej odniesień do mordów rytualnych, do zatruwania przez Żydów studni czy profanacji przez nich hostii. Krasiński Żydów nie lubił, to fakt bezsprzeczny, ale też nie ma żadnego przymusu w lubieniu czy nielubieniu kogoś. Urodził się przedwcześnie i nie mógł posłyszeć słów Lwa Tołstoja o tym, że „Żydów kochać trudno, ale Żydów kochać trzeba”.

Inny – dobrze – byle taki jak ja

Rozprawa Elizy Orzeszkowej O Żydach i kwestii żydowskiej powstała w reakcji na pogrom, jaki miał miejsce w pierwszy dzień Bożego Narodzenia w 1881 roku w Warszawie. Wprawdzie od razu wskazywano, że nie przypominał on od strony gwałtowności ekscesów rasistowskich, do których dochodziło w Rosji, mimo to w zamieszkach poszkodowano dwa tysiące rodzin żydowskich, najczęściej materialnie17. Omawiając sprawy żydowskie, Orzeszkowa obawiała się, że wchodzi na teren grząski, na którym ścierają się nieuzgadnialne namiętności i liczne interesy. No ale jak ma się już wisieć, to za obie nogi – lubiła powtarzać. „Są to uwagi i myśli o kwestii żydowskiej – czytamy w liście do Leopolda Méyeta, przyjaciela i adwokata – w których postanowiłam śmiało i bardzo otwarcie wypowiedzieć to, co mi już od dawna na sercu leżało, czego, zdaje mi się, nikt dotąd, nawet Świętochowski, społeczeństwu naszemu w pełni nie wypowiedział. Przygotowaną jestem do tego, że pismo to ściągnie na mnie ostre cięgi, ale odwagę czerpię z myśli, że spełniam pisarski i obywatelski obowiązek”18. Stąd szczera tonacja w jej wypowiedzi. Po napisaniu rozprawy podała ją do oceny zaprzyjaźnionym Żydom z prośbą – jeśli tylko uzyska ona ich akceptację – o szybkie przeprowadzenie jej przez cenzurę. Dzięki Franciszkowi Lewentalowi, wydawcy pism Orzeszkowej, rozprawa ukazała się praktycznie nietknięta przez nożyce cenzora już w maju 1882 roku jako druk zwarty.

W powieści Meir Ezofowicz i mniej znanej, zatytułowanej Eli Makower, pisarka obrała za cel walkę z negatywnymi ocenami i stereotypami na temat Żydów. Przybliżają one obraz życia w typowym dla wschodniej Polski sztetlu, w którym prowincjonalizm i ciemnota podważają wartości i zdobycze cywilizacyjne, najczęściej made in West. To jedna wielka lamentacja o biedzie, w jakiej pogrążone są masy żydostwa polskiego, gnębionego tak samo jak Polacy – szlachta, kmiecie – przez administrację państwa rosyjskiego. Polaków pozbawiono ich własnego państwa – Rzeczpospolitej Obojga Narodów – podczas gdy Żydzi, nie wspominając o ich mitycznej historii, nigdy go nawet nie mieli. Również w Rzeczpospolitej. Jak w takich warunkach godnie żyć? Czego się chwycić? Uprzedzenia były obopólne, nienawiść wzajemna, zwłaszcza między warstwami najniżej uposażonymi. I odwrotnie: to, co łączyło najbogatsze rodziny żydowskie z magnaterią polską, to ich niewątpliwy kosmopolityzm, liczne parantele i koneksje, co nierzadko prowadziło do życia w oderwaniu od ziemi ojczystej.

Niechęć do Żydów – mówi Orzeszkowa, mówi Słownik Lindego – zakorzeniona była i przechowywana w samym języku, w którym przeważały negatywne epitety pod ich adresem. Nawet ten, kto o Żydach chciałby powiedzieć coś dobrego, potknąłby się o trudność semantyczną, o ubóstwo środków wyrazu. Wydawane sądy o Żydach były więc na ogół powierzchowne, nieumotywowane, namiętne i wynikały z niewiedzy zasilanej skrótem, przesądami. Żyd z klechdy polskiej to najczęściej oszust, zdzierca, łapownik, kłamca, w innej odsłonie zaś „pan Geldhab”, pozbawiony manier nuworysz. Jeżeli prowadzi interesy, to tak, by szkodzić innym19.

Żydzi tworzą getta. Odgradza ich od świata nie tylko strój czy mowa, ale też kulturalna i religijna organizacja „plemienna” (tak w oryginale). Orzeszkowa zżyma się na ten stan rzeczy, lecz nie poprzestaje na biadoleniu. Ma pomysł, co z tym zrobić. Obie strony – powiada – kmiotków i Żydów, należy poddać reedukacji, ponieważ całe zło wynika ze wzajemnej niewiedzy. Fanatyzm religijny musi zostać pokonany po obu stronach, albowiem to on stanowi zarzewie wzajemnych uprzedzeń i niechęci. Jeżeli masy żydowskie okazują całkowitą obojętność wobec Polski i Polaków, można to czytać w kategoriach analfabetyzmu obywatelskiego. Nie są im bowiem znane ani tym bardziej uwewnętrznione nawet te instytucje, które mogą chronić ich jako obywateli. Wolą przesiadywać w tych swoich kantorach i bóżnicach i przekrzykiwać się wzajemnie od rana do wieczora. To nie może przynieść dobrych skutków.

Tak w ciemnych masach ludu naszego, jak ciemnym tłumie żydowskiej ludności przychodzi nam siać to, czego nie zasiały wieki minione. Obywatelskie pojęcia, uczucia i dążenia nie istnieją w nich, bo istnieć jeszcze nie mogą, bo przyjdą, przyjść muszą wraz z przyzwyczajeniem do brania współudziału w obywatelskich prawach i godnościach. (…) Mamy prawo i nawet obowiązek spostrzegać w Żydach brak obywatelskich uczuć i dążności; mamy prawo żądać od tych spomiędzy nich, którzy już zrozumieć je mogą, aby dopomagali nam w zasiewaniu ich pomiędzy tymi, którzy jeszcze ich nie rozumieją; mamy prawo walczyć z odrębnościami, ilekroć one, budując pomiędzy nimi a oświatą mur przegrody, tamują zbliżenie się ich ku poznaniu i miłowaniu obywatelskich obowiązków. Ale nie mamy prawa potępiać Żydów jako takich za to, czemu pod wpływem wiekowych przyczyn nie ulegli nie jedni tylko oni; nie mamy prawa twierdzić, że Żyd jako taki dobrym obywatelem kraju być nie może; nie mamy prawa wierzyć w kaprys natury, która wytworzyła lud-potwór i nam go w podarunku przyniosła20.

Żydzi oświeceni nie różnią się – różnić się nie powinni – pod względem mowy i stroju od ludności rdzennej. Oświecać i nauczać należy choćby przemocą. Gdyby tak któregoś dnia pozamykać chedery i pchnąć małych Żydów do szkół świeckich, od razu połowę problemów mielibyśmy z głowy. Tymczasem na ziemiach polskich tworzy się swego rodzaju „dwutorowość” prowadząca w konsekwencji do podwójnej lojalności, która na dłuższą metę jest nie do zaakceptowania. „Umiejętność Żydów organizowania się w dobrze spojone i jednomyślnie działające ciało szkodliwą nam jest teraz, bo we wnętrzu spójnej tej i jednomyślnej organizacji tkwi obojętność dla interesów ogółu, a czasem i pewien względem nich antagonizm” – pisze Orzeszkowa. „Lecz usuńmy na chwilę sprzed oczu interesy swoje, a zdolność ta do współczucia i współpomocy, ta siła braterstwa zawiązanego w walkach niedoli, okaże się przymiotem pięknym tak w pracy uspołeczniania się, jak w walce o byt bardzo pożądanym”21. Prowadzi to do sytuacji tyleż nagannych, co humorystycznych, jak ta, w której zamieszkujący ziemie polskie Żydzi wolą uczyć się po niemiecku niż po polsku. Dla Orzeszkowej wydawało się to niepojęte.

Niemczyzna! (…) Nie czerpią z niej oni przecież ani naukowej, ani filozoficznej wiedzy; potoczna zaś mowa, którą od niej biorą, nie może rościć sobie praw do wyższości żadnej nad tę, która brzmi w rodzinnym ich kraju, Szyller i Heine, wielkimi będąc poetami, nie zajmują w wieszczej plejadzie miejsc wyższych jak Mickiewicz i Słowacki. Mówić po niemiecku w kraju posiadającym własny, wysoce wyrobiony, kilka wieków literackiego istnienia liczący język! Mieszkając śród Polaków, czytać Szyllera, a nie znać Mickiewicza! przyznajcie, iż jest to po prostu gruba niedorzeczność, bezsens taki, że dziwić się należy, iż wpaść weń mogło plemię z tak bystrym i praktycznym umysłem, fantazja, która byłaby bardzo śmieszną, gdyby nie była nadzwyczaj szkodliwą. Szkodliwą jest ona przez to, że w was podtrzymuje wielką omyłkę co do istoty cywilizacji; w nas utrwala niechęć ku wam i wątpliwości o waszej społecznej wartości. (…) Tak, nic z tego stać się nie może, dopóty, dopóki domy wasze nie staną się przybytkami mowy i wiedzy wyrosłej z gruntu, na którym żyjecie, będącej skarbem od wieków gromadzonym przez naród, którego żywota staliście się towarzyszami. I dopóki tak się nie stanie, społeczeństwo to nie może uznać was za towarzyszy dobrych. Tkwić od dawna we wnętrzu społeczeństwa i nie znać przeszłości jego! Zachwycać się obcymi wieszczami, a nie znać i nie czcić dobrych i wielkich jego geniuszów! Trzymać przed oczami bibułę zadrukowaną o mil kilkaset, a nie dotykać tej, która codziennie okrywa się wyrazem miejscowych myśli i uczuć – przyznajcie, że jest to znowu niedorzeczność, którą bystrość umysłu waszego dostrzec i potępić powinna, że co więcej, jest to grzech, który w sumieniu waszym głośnym wyrzutem zakołatać musi, że na koniec, jest to słuszna przyczyna niechęci i nieufności, których zniknięcia pragniemy wszyscy22.

Jak widać choćby na podstawie przytoczonych fragmentów, dykcja autorki Meira Ezofowicza niewolna jest od nachalnej propagandy asymilacyjnej. Dobry Żyd to taki Żyd, który podobny jest do mnie, Orzeszkowej. Lewicowe i liberalne elity nigdy nie były w stanie pojąć i tolerować prawdziwej odmienności. Jedynie taka jej postać wydawała się im atrakcyjna, która zakładała przyszłą konwergencję, imitacyjny charakter stosunków społecznych, w których Żydzi staną się na sam koniec dobrymi Polakami. Ci z nich, którzy są już oświeceni, mają za zadanie silnie wpływać na swych biednych, ogłupionych religią i tradycją pobratymców. Niech się kształcą w używaniu nowoczesnych pojęć, a korzystnie zmieni się podstawa ich egzystencji. Przykład krajów zachodnich, w których asymilacja poszła naprawdę daleko, napawa nadzieją i daje jaśniejsze obrazy przyszłości. Do takich obrazów nawiązywała haskala, oświecenie żydowskie. Należy zatem pomóc Żydom opuścić ich średniowiecze: perswazją, siłą, zachętą materialną – nieważne czym. Byle skutecznie. Mają dostrzec dobre strony cywilizacji współczesnej. Tej samej – dopowiedzmy z perspektywy czasu nieznanego Orzeszkowej – która miała ich potem wykończyć niemal co do jednego, zdmuchnąć jak pył z powierzchni ziemi23.

Na skutek nowych przetasowań historii i wynikających stąd nowych faktów Orzeszkowa została zmuszona pod koniec życia do nieznacznej rewizji swojego stanowiska w tak zwanej kwestii żydowskiej, która polegała na jego wyostrzeniu. Ponownie zastrzegała, jak to robiła przed laty, że „ogromnego miarkowania się i oglądania się na wszystkie strony trzeba, by nie jątrzyć, nie pogarszać sprawy, a jednak całą prawdę mówić”24. Jaką więc prawdę miała na myśli? W jakich faktycznie okolicznościach ją wypowiadała? Co ją do tego skłoniło?

Tekst O nacjonalizmie żydowskim miał się pierwotnie ukazać w dzienniku „Hajnt” („Dzisiaj”), najpoczytniejszej jidyszowej gazecie codziennej w Królestwie Polskim. Dziennikarz gazety usiłował skłonić Orzeszkową do rozmowy po rosyjsku, jednak pisarka – chociaż posługiwała się tym językiem swobodnie – nigdy publicznie go nie używała. Z administracją zaborczą rozmawiała w języku francuskim, również z zaprzyjaźnionymi Rosjanami korespondowała po polsku i po francusku. Ostatecznie do rozmowy nie doszło, a tekst, który powstał zamiast niej, opublikowano w „Kurierze Warszawskim” na jesieni 1911 roku, po śmierci pisarki.

Orzeszkowa przyjmuje z zadowoleniem szerzącą się w środowiskach żydowskich ideę asymilacji. Trzeba ją wzmacniać, kibicować jej, popularyzować ją. Ciekawe, że współcześnie, gdy obejmuje się każdą mniejszość i odmienność przynajmniej deklarowanym respektem, nikt nie ośmiela się publicznie nawet wspomnieć o asymilacji. Robi to „po godzinach”, w barze, przy kolacji. „Ach ci muzułmanie, dlaczego się nie asymilują?” – słychać utyskiwania. Od takiej hipokryzji pisarstwo Orzeszkowej było zupełnie wolne.

„Żargon” jidysz stał się językiem polskich Żydów, głównie tych z Królestwa, właśnie: polskich, ponieważ na zachodzie Europy żaden Żyd nie rozumiał tej mowy. „Jidysz jest językiem demonicznym, być może jedynym takim” – napisał Gershom Scholem25. Czy rzeczywiście upowszechniający się żargon odpowiada za rodzący się nacjonalizm żydowski? – chce wiedzieć Orzeszkowa. Nie tylko on. Od początku lat osiemdziesiątych XIX wieku władze rosyjskie zmuszały Żydów rosyjskich do przesiedlenia się do aglomeracji miejskich w Królestwie Polskim, głównie do Warszawy i Łodzi. Po pogromach w Rosji w 1881 roku jedynie do samej Warszawy przybyło aż sto tysięcy Żydów, co wpłynęło na dynamikę całego miasta26. Były to osoby zazwyczaj nieźle wykształcone, zamożne, zasymilowane, dobrze osadzone w kulturze, tyle że rosyjskiej, nie polskiej. W Królestwie – najdalej wysuniętej na zachód prowincji Cesarstwa Rosyjskiego, zarazem w miejscu spotkania Wschodu i Europy – tworzono dla nich dogodne warunki rozwoju, głównie w dziedzinie handlu i przemysłu. Znali rosyjskie realia, mieli tam swoje kontakty. Ubierali się po europejsku, palili papierosy w szabat, nie mieszali się z innymi Żydami. Rozmawiali między sobą po rosyjsku, czasem w jidysz. Nie mogło to się podobać ortodoksyjnym Żydom, ponieważ zarówno syjoniści, jak i litwacy, bo tak ich potocznie nazywano, osłabiali tradycję rabiniczną, stanowiąc dla młodych Żydów jeśli nie wzorzec do naśladowania, to przynajmniej jakąś egzystencjalną alternatywę. Zwłaszcza w tych ostatnich Polacy widzieli poręczne narzędzie rusyfikacji i wystrzegali się ich jak ognia27.

Syjonizm, powstały w Warszawie lat dziewięćdziesiątych – pisał Wilhelm Feldman – miłuje – jak przywódca jego Nachum Sokołów powiada – zarówno cedry z Libanu, jak i wierzbę z nad Wisły; syjoniści pielęgnują język hebrajski, w życiu codziennym nie pozostają w kolizji z językiem polskim. Dopiero żydzi rosyjscy w Warszawie założyli dzienniki żargonowe, nie znając mowy polskiej, zaczęli odnosić się do niej wrogo, wogóle występować wobec społeczeństwa polskiego prowokacyjnie. Pozbawieni tych ideałów, co syjoniści, nie nad Jordanem, lecz nad Wisłą dążyli do uzyskania prawno-państwowo zagwarantowanej odrębności, coby Królestwo pozbawiło charakteru polskiego; równocześnie czując, iż tylko z żydami rosyjskimi tworzą potęgę, stali się centralistami rosyjskimi — temsamem stając w opozycji do najżywotniejszych interesów polskich. (…) W Galicji nacjonalizm żydowski takiego charakteru nie przybrał; w sferze socjalistycznej wyodrębnił jednak część robotników żydowskich, wśród inteligencji żydowskiej pchnął część do obozu syjonistycznego, do paktowania z Rusinami przeciw Polakom, do żądania uznania narodowości żydowskiej, przez niektóre jednostki żądał od Polaków oddania sobie panowania nad miastami28.

Na przełomie wieków – poprzestańmy na jednym przykładzie – cały Białystok był wielkim sztetlem, w którym mówiono prawie wyłącznie w jidysz i po rosyjsku. Eliza Orzeszkowa, jako że większość życia przepędziła na wsi i w prowincjonalnym Grodnie, nie podnosiła tematu litwaków. Nie znała ich. Pisała ogólnie o nacjonalizmie żydowskim, o dwóch narodach, „które na różnych punktach i nieustannie o siebie uderzając, klinami wbijają się w siebie nawzajem, z czego wynikać muszą rany, nadwerężenia, kalectwa, ruiny, a bez metafor mówiąc – współubiegania się o różne dobra tego świata, spory, kłótnie, gniewy i nienawiści”29. Słowem, jak w domu. Kłótnie bowiem wszędzie mają miejsce i będą je mieć. Wszakże sytuacja ulega zaostrzeniu, gdy pod dach przyjmujemy „Goladkina”, który z dnia na dzień próbuje nam wytłumaczyć (na przykład po rosyjsku), że to jednak jest jego dom, a nie nasz, że innego domu on przecież nie ma30. „Organizowanie się na ziemi polskiej Żydów w narodowość odrębną, w narodowość dla walk, dążeń i pragnień polskich, dla idei i kultury polskiej obojętną – przedstawia dla społeczeństwa polskiego niebezpieczeństwo poważne i groźne, a o ileż razy jeszcze poważniejsze i groźniejsze, jeżeli obok imienia narodowości tej umieścić wypadnie zamiast wyrazu: obojętna, wyraz: wroga!”31

Właściwie dla każdego było jasne, że narastający konflikt o dobra materialne stanowi typowy obraz codziennych sporów, którym nie ma się co dziwić. Taka jest natura kapitalizmu, a może i człowieka. To wszystko jest mało przyjemne, fakt, ale nie ma w tym też nic nadzwyczajnego. Dużo bardziej niepokojącym zjawiskiem wydawał się wtenczas w odbiorze Polaków nacjonalizm żydowski, ponieważ miał on charakter polityczny i mógł zagrażać – niechby potencjalnie tylko – istnieniu przyszłej, odradzającej się w mękach niepodległości Polski. Pozwoliło to Orzeszkowej raz jeszcze powrócić do kwestii języka, którym posługiwali się – jak twierdziła – żydowscy nacjonaliści. Ci spośród nich, którzy mówili po rosyjsku, byli dla niej Rosjanami, więc zaborcami. A reszta Żydów?

Czy ktokolwiek mniemać może, że żargon, którym posługuje się w granicach dawnych Polski ludność żydowska, był kiedykolwiek i jest teraz językiem narodowym Żydów?

Trudno uwierzyć, bo powszechnie przecież wiadomo, że Żydzi przynieśli go z sobą do Polski nie z Palestyny, ale z Niemiec i że jest on niczym innym, jak usianą gęsto naleciałościami z mów innych niemczyzną, więc narodowym językiem Niemców, ale nie Żydów. Narodowy język swój, którym był hebrajski, Żydzi wraz z opuszczeniem Palestyny utracili i, tak samo jak ziemi ojczystej, nigdy go już nie odzyskali. Z przytaczanego przez nacjonalistów żydowskich argumentu, że żargon jest mową milionów ludzi, wyprowadzić można ten tylko wniosek, że trzeba te miliony podźwignąć na taki wyższy szczebel oświaty, aby uczuły potrzebę lepszego nad zepsutą niemczyznę narzędzia dla wyrażania swych myśli i uczuć, ale nie można wyprowadzić wniosku, że jest on narodowym językiem tych milionów. Żargon nie przyszedł na świat razem z historycznym przyjściem nań narodu żydowskiego, nie rozwijał się i nie wzbogacał razem z jego kulturalnym rozwijaniem się i wzbogacaniem, nie jest owocem ducha żydowskiego i wielowiekowej jego pracy, nie przedstawia skarbca, w którym przez wieki pokolenia twórców składały wyrazy swych uczuć i myśli. (…) Nie jest on językiem narodowym dlatego jeszcze, że nie stał się taką organiczną, taką żyjącą częścią fizycznej i duchowej istoty narodu, aby wydzieranie mu go przez przemoc przenikało naród aż do szpiku kości bólem i gniewem. (…) Żydzi, owszem, z łatwością niezmierną i przy pierwszej możności opuszczają żargon dla mowy innej (…) I nie jest żargon językiem narodowym dlatego jeszcze, że posługują się nim nie wszyscy żyjący na ziemskim globie Żydzi. Nie znają go wcale ci, którzy światło dzienne ujrzeli poza granicami Rosji i dawnej Polski32.

Wniosek zatem narzuca się sam: jak długo Żydzi posługiwać się będą mową żargonową, tak długo nie staną się narodem. Jeśli chcą stać się Rosjanami, niechaj sobie nimi będą, choć lepiej, rzecz jasna, gdyby wybrali polskość, to znaczy język polski jako sposób samoidentyfikacji zbiorowej. Języka nie można bowiem ustanowić ani go wymyślić. Esperanto dobre jest dla hobbystów, jidysz – dla nieuków, hołoty. Skoro Polska przedstawia się Żydom jako miejsce supertolerancyjne pod względem religijnym, jeżeli Żydzi znaleźli tutaj Polin, swoje gniazdo, gdzie przez wieki przychodzili na świat i składali kości, dlaczego w takim razie – nie może tego zrozumieć Orzeszkowa, inni pozytywiści polscy, ale też dziennikarze i czytelnicy „Izraelity” czy też członkowie Stowarzyszenia Subiektów Handlowych Wyznania Mojżeszowego – trwają w zabobonie religijnym zamiast rozpłynąć się w żywiole polskości, w Europie? Pisarka zastygła w tym zdziwieniu i tak umarła33. Nawet Aleksander Świętochowski – obok Orzeszkowej najważniejszy w tamtym czasie rzecznik równouprawnienia Żydów – oceniał koegzystencję obu narodów – żydowskiego i polskiego, jakiegokolwiek zresztą – jako rzecz trudną, wręcz niemożliwą, ponieważ nie posiadają oni „materiału kulturalnego dla stworzenia swojej ojczyzny i odrębnego narodu (…). Dlatego broniłem Żydów przed pięćdziesięciu laty, gdy chcieli być Polakami, i dlatego dziś ich nie bronię, gdy [jako nacjonaliści – przyp. P.N.] chcą być Żydami, wrogami Polaków”34.

1912

Wybory do czwartej Dumy Państwowej Rosji, które odbyły się w Królestwie Polskim na jesieni roku 1912, to ważny epizod w bogatej historii stosunków polsko-żydowskich. Po raz pierwszy wyborcy żydowscy osiągnęli w nich większość, zachowując zarazem jeśli nie jednomyślność – co dla środowisk żydowskich było po prostu niemożliwe do uzyskania – to przynajmniej deklarowaną jedność. Z kolei polscy wyborcy podzielili swoje głosy między dwie listy. Pierwszą z nich przygotował przywódca Narodowej Demokracji Roman Dmowski, drugą – lider konserwatywnej, antyrosyjskiej Secesji, znany historyk Jan Kucharzewski, mający poparcie u tych wszystkich, których nie zadowalała otwarcie prorosyjska polityka Dmowskiego. W większych miastach jakimś wyborem były jeszcze partie lewicowe, tworzone zresztą w znacznej mierze przez Żydów. Wszakże wewnętrzne podziały utrudniały jakąkolwiek konsolidację i współpracę między nimi.

Najważniejsze wybory odbywały się w Warszawie, ponieważ wybrani w niej posłowie zwyczajowo reprezentowali stanowisko całego Królestwa. Gdy więc w listopadzie wybierano w Warszawie delegata do Dumy Państwowej, żydowscy wyborcy – w większości (z uwagi na charakter ordynacji wyborczej) kapitaliści i rentierzy – poparli na siłę klecony obóz polityków lewicy, ponieważ tylko w nim głoszono ideę równych praw dla Żydów. Paradoks polegał więc na tym, że w wyborach do Dumy pracodawcy głosowali na swoich pracowników. Ostatecznie na posła wybrano Polaka Eugeniusza Jagiełłę, robotnika w Zakładach Mechanicznych „Bormann, Szwede i S-ka”, człowieka znikąd, klasycznego Dyzmę. Przed wyborem do Dumy Państwowej osób przypadkowych przestrzegała zawczasu redakcja „Izraelity”. „Warszawa jest miastem polskim!” – pisano. „Korzystać z przypadkowej większości Żydzi nie powinni! Głosować muszą na człowieka wypróbowanych cnót obywatelskich, na gorącego patriotę polskiego! Nie dopuścić do manifestacji żydowskiego separatyzmu!”35 Tymczasem o Jagielle mało wiedziała nawet ochrana36. „Wybór jego osoby – czytamy w aktach policyjnych z tamtego czasu – może być do pewnego stopnia tłumaczony walką pomiędzy chrześcijańskimi i żydowskimi odłamami ludności warszawskiej. W wyniku tych tarć pojawił się więc przypadkowy zgoła kandydat, który zwyciężył. Wybór ten nie zadowala jednak nikogo, żadnej ze stron”37. Ostatecznie Jagiełło nie został przyjęty ani do Koła Kresowego, ani do Koła Polskiego w Dumie. Zasiadał między mieńszewikami. Wygłosił w sumie osiem napisanych mu przez towarzyszy, nieciekawych przemówień. Nie wniósł do życia politycznego niczego ważnego, ponieważ wnieść nie mógł. Postać ze wszech miar marginalna.