Istnienie i negacja. Pisma Wybrane, tom II ebook

Sebastian Kołodziejczyk

W stronę apofatycznej metafizyki egzystencjalnej Władysława Stróżewskiego

Wprowadzenie

Władysław Stróżewski, którego stanowisko względem istnienia inegatywności, jest głównym przedmiotem poniższego tekstu, uczynił fundamentem swego myślenia metafizycznego oraz przedmiotem wnikliwego namysłu jeden zwyjątkowych fragmentów wypowiedzi św. Tomasza zAkwinu. Wiele zzamieszczonych wtym tomie tekstów nawiązuje wprost lub pośrednio do tychże słów, niejako stając się dla Stróżewskiego kanwą do poszerzenia obszaru badawczego oraz pogłębienia studiów nad problematyką egzystencjalną. Nim szczegółowo odniosę się do nowatorskich ipod wieloma względami awangardowych, anade wszystko przełomowych idei Władysława Stróżewskiego, chciałbym przedstawić owe słowa św. Tomasza izarysować wstępną wizję tego, dlaczego stanowią one tak istotny idoniosły wymiar myślenia egzystencjalnego Stróżewskiego.

WQuestiones disputatae de potentia Dei św. Tomasz zAkwinu wypowiada jedną znajbardziej tajemniczych kwestii dotyczących aktu istnienia isamego istnienia:

Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectior omnium perfectionum.

[Wodpowiedzi na dziewiąte twierdzę], że [t]o, co nazywam istnieniem jest najdoskonalsze ze wszystkiego. Jasno wynika ztego, że akt jest zawsze doskonalszy od możności. Każda bowiem forma oznaczana jest pojmowana wakcie jedynie pod warunkiem, że zakłada się istnienie. Człowieczeństwo bowiem lub ognistość mogą być pojmowane jako istniejące wmożności materii albo jako istniejące wmocy sprawcy, albo też jako istniejące wumyśle. Lecz przez to, że coś ma istnienie, człowieczeństwo lub ognistość stają się istniejące wakcie. Zczego wynika, że przez to, co nazywam istnieniem, rozumie się urzeczywistnienie wszystkich aktów idlatego jest to doskonałość wszystkich doskonałości1.

Tajemniczość tego fragmentu jest związana ztrzema kwestiami: 1. niezwykle rzadką iodosobnioną pierwszoosobową perspektywą wypowiedzi Tomasza; 2. wyraźną dialektyką istnienia iaktu; 3. odniesieniem Tomasza do zgruntu apofatycznej tezy dziewiątej, zktórą dyskutuje wcytowanym fragmencie. Pozwolę sobie pominąć zagadnienie pierwszoosobowego trybu wypowiedzi Tomasza. Jest on pod każdym względem zaskakujący, choćby zuwagi na ówczesny sposób wypowiadania się wdyskusji filozoficznej iteologicznej. Znacznie istotniejsze są jednak kwestie druga itrzecia. Warto zatem wrócić do dziewiątej tezy, zktórą Tomasz dyskutuje. Brzmi ona następująco:

Praeterea, Deo, qui est perfectissimus, id quod est imperfectissimum non est attribuendum. Sed esse est imperfectissimum, sicut prima materia: sicut enim materia prima determinatur per omnes formas, ita esse, cum sit imperfectissimum, determinari habet per omnia propria praedicamenta. Ergo sicut materia prima non est in Deo, ita nec esse debet divinae substantiae attribui.

[Idalej], Bogu, który jest najdoskonalszy, nie można przypisywać tego, co jest najbardziej niedoskonałe, tak jak materia pierwsza. Aistnienie jest najbardziej niedoskonałe, tak jak materia pierwsza. Jest bowiem materia pierwsza określana przez wszystkie formy, tak też istnienie, ponieważ jest najbardziej powszechne, wydaje się określane przez wszystkie właściwe kategorie. Zatem tak jak pierwszej materii nie ma wBogu, tak też nie należy przypisywać Bożej substancji istnienia2.

Spotykamy się zatem znastępującą argumentacją: Bóg jest najdoskonalszy iżadnej niedoskonałości nie można mu przypisać. Istnienie, podobnie jak materia pierwsza, jest niedoskonałością. Niedoskonałość istnienia ma swoje źródło wtym, że jest określane przez wszystko inne (kategorie), tak jak materia pierwsza jest określana przez wszystkie formy. Skoro zatem wBogu nie ma materii pierwszej, nie można też Bogu przypisać istnienia. Tomasz dyskutuje zatem zdwiema współzależnymi tezami: a. Istnienie jest niedoskonałością; b. Istnienie jest analogiczne do materii pierwszej. Jako że myślenie przez analogię stanowi kluczowy wymiar dialektyki średniowiecznych sporów, zjeszcze większą dbałością należy się przyjrzeć tej drugiej tezie, bo to ona stanowi fundament apofatycznego rysu tej argumentacji.

Pojęcie materii pierwszej wprowadził wMetafizyce Arystoteles, który dzięki temu wyjaśnia złożoność izmienność przedmiotów, wtym także możliwość ich przemian oraz graniczny charakter niektórych stanów. Jest to tym ważniejsze, że wukładzie pojęciowym Stagiryty fundamentalnie są sprzężone ze sobą pojęcia substancji pierwszej oraz substancji drugiej. Pierwsze odnosi się do tych przejawów bytu, które mają charakter indywidualny, drugie zaś wyraża gatunkowy irodzajowy charakter indywiduów, to jest fakt, iż wszystkie indywidua co do zasady należą do jakiegoś gatunku irodzaju. Można zatem powiedzieć, że pojęcie materii pierwszej jest do pewnego stopnia analogonem pojęcia substancji pierwszej, podczas gdy pojęcie materii drugiej (wtórej) jest analogonem pojęcia substancji drugiej.

Jeśli przyjąć taki tok rozumowania, tego rodzaju rozstrzygnięcie ma gigantyczne znaczenie eksplanacyjne irodzi potężne konsekwencje metafizyczne. Przede wszystkim wskazuje na to, że podobnie jak substancja pierwsza, tak imateria pierwsza są granicami pojmowalności bytu (nie da się ich skonceptualizować). Po drugie, oba te pojęcia stanowią ściśle powiązaną ze sobą fundamentalną charakterystykę bytu: substancja od strony ostatecznej charakterystyki sposobu, na jaki byt istnieje (jako indywiduum), materia pierwsza zaś od strony ostatecznego rozkładu, który możemy postulować jako strukturalną charakterystykę bytu. Po trzecie, wobu przypadkach mamy do czynienia ze zjawiskami ocharakterze negatywnym: wprzypadku substancji pierwszej, niepoznawalności itym samym niekonceptualizowalności, wdrugim, materii pierwszej, niepoznawalności iradykalnej nieokreśloności. Po czwarte, negatywne wymiary tych dwóch pojęć wskazują na to, że stanowią one grunt dla innych pojęć, awięc bez ich zaakceptowania trudno jest zrozumieć pozostałe pojęcia, które charakteryzują byt.

Biorąc pod uwagę to odniesienie do Arystotelesa, lepiej widać, przed jakim wyzwaniem staje Tomasz. Jest on bowiem zmuszony do tego, by zjednej strony zakwestionować wyrażony wtezie dziewiątej tok rozumowania, zdrugiej zaś woczywisty sposób dąży do wskazania na nowe powiązanie fundamentalne, które walternatywny sposób określi to, czym jest istnienie. Zakwestionowanie odbywa się poprzez przywołanie nowego układu zależności, awięc formy iaktu. Ten ruch ma charakter strategiczny, gdyż wychwytuje owiele bardziej doniosłą metafizycznie charakterystykę bytu. Po pierwsze, akt odniesiony do możności jest identyfikowany jako czynnik doskonalszy, po drugie zaś, forma identyfikowana jest jako to, co determinuje materię, itym samym sprawia, że coś staje się tym, czym jest. Wszelako itu mamy niezwykle ciekawe posunięcie teoretyczne Tomasza – forma sama wsobie nie stanowi jeszcze gwarancji tego, że coś istnieje. Człowieczeństwo wprawdzie określa materię (determinuje do gatunku; sprawia, że coś należy do jakiegoś gatunku irodzaju), lecz nie przesądza otym, że coś istnieje. Azatem zaproponowana przez Tomasza ścieżka myślenia jest tylko pomostem do tego, by wyrazić głębszą myśl: forma nie jest wystarczającym czynnikiem metafizycznie determinującym istnienie przedmiotów; iżeby to się stało jasne, należy pojęcie formy powiązać zkolejnym pojęciem – aktu. Jako że forma bez aktu nie ma jeszcze wystarczająco silnego statusu egzystencjalnego, dopiero włączenia czynnika aktowego powoduje, że można mówić oistnieniu przedmiotów we właściwym sensie. Rozumowanie Tomasza przyjmuje zatem następującą, odmienną od zaprezentowanej wdziewiątej tezie, postać: akt jest zawsze doskonalszy od możności. Forma jest pojmowana jedynie wtedy, gdy zakłada się, że coś istnieje. Sama zaś forma bez tego założenia może mieć jedynie status bytu potencjalnego (będącego wmożności), ewentualnie bytu pomyślanego lub bytu mającego swą podstawę wmocy sprawczej jakiegoś podmiotu (twórcy/sprawcy). Jeśli tak, to fakt, iż pewne przedmioty (quod/coś) posiadają (habet) istnienie (esse), wynika, że zadziałał akt nadrzędny, który spowodował urzeczywistnienie wszystkich innych aktów. Taki zaś akt jest doskonałością wszystkich doskonałości, atym samym istnienie jest doskonałością. Wdomyśle tej konkluzji: istnienie może być zatem przypisywane Bogu.

Triadyczne ujęcie istnienia, aktu iformy wskazuje na to, że Tomasz proponuje nową dialektykę wstrukturze bytu. Wramach tej dialektyki oddzielone od siebie zostają te charakterystyki, które dotyczą esencjalnej natury bytu, oraz jego egzystencjalnego wymiaru. Wymiar egzystencjalny powiązany jest zaktem jako doskonałością, awięc czynnikiem, który wistocie rzeczy przemienia potencjalność waktualność, czyli sprawia, że to, co nieurzeczywistnione, staje się urzeczywistnione.

To dogodny moment, by wrócić do myśli Władysława Stróżewskiego irozpocząć pogłębioną prezentację zrębów myślenia egzystencjalnego, które wyrasta zfascynacji myślą Dionizego Areopagity (wątek apofatyczny), silnego zakorzenienia wtradycji metafizycznej średniowiecza (wątek negacji itrans­cendentalności) oraz integralnie powiązanego ztym wątkiem nawiązania do nurtu fenomenologicznego (szczególnie Romana Ingardena, ale też Martina Heideggera czy Edith Stein). Tomasz zAkwinu staje się zatem centrum grawitacji metafizycznej, do którego ciążą różne wątki wbadaniach Stróżewskiego, ajednocześnie stanowi wyzwanie filozoficzne, które – można chyba śmiało tak powiedzieć – określiło co najmniej dwie dekady twórczości filozoficznej tego Autora.

Z historii pewnej problematyki

Prezentowany czytelnikowi tom stanowi pogłębione studium trzech zagadnień: zmiany wparadygmacie myślenia Władysława Stróżewskiego, jaka dokonuje się wokresie do opublikowania rozprawy Zhistorii problematyki negacji, zdecydowany nacisk na kwestię negatywności inegacji będących centralnymi kategoriami metafizycznymi wczasie najbardziej fundamentalnych poszukiwań oraz wyróżnienie istnienia jako naczelnego problemu metafizycznego, który określa zarówno eksplanacyjnie (wyjaśnia), jak istrukturalnie (stanowi podstawę) wszelkie inne pojęcia iczynniki konstytuujące byt. Wszystkie te trzy zagadnienia stanowią zarówno integralną całość wmyśleniu Stróżewskiego, jak iokreślają jego twórczość jako oryginalną oraz awangardową. Ma to szczególne znaczenie wkontekście silnych konotacji historiograficznych, awięc przede wszystkim warsztatu badawczego, jak również wyraźnego odniesienia do myśli scholastycznej ineoscholastycznej, która do dziś stanowi wyraźny rys niektórych rozwiązań zaproponowanych przez Stróżewskiego.

Najpierw chciałbym rozważyć dwie możliwe koncepcje stratyfikacji aktywności filozoficznej Stróżewskiego, przy czym punktem domykającym jest ukazujący się w1994 roku tom Istnienie isens3. Pierwszy podział zainteresowań metafizycznych Stróżewskiego proponuję oprzeć na schemacie metodologicznym, drugi zaś na problemowym4.

Wprzypadku pierwszego schematu kluczowymi elementami są trzy zasadnicze strategie metodologiczne, które determinują właściwie całą twórczość Stróżewskiego: 1. strategia historiograficzna (pieczołowite iwnikliwe badania tekstów źródłowych wraz zekspozycją zawartych wnich tez); 2. strategia fenomenologiczna (głębokie powiązanie problematyki filozoficznej zdoświadczeniem) i3. strategia dialektyczna – pojęcia (zwłaszcza zaś pojęcia metafizyczne) nie stanowią autonomicznych znaczeniowo elementów naszego myślenia obycie, lecz zawsze są uwikłane wrelacje zinnymi pojęciami, awięc wydobycie ich charakterystyk oznacza ruch dialektyczny, czyli oscylację między czynnikami znaczeniowymi obecnymi winnych pojęciach5. Mając na względzie takie uwarunkowania ww. schematu, można się pokusić onastępującą stratyfikację: pierwszy obszar obejmuje badania, które uzyskują najpełniejszy wyraz wrozprawie na temat historycznych uwarunkowań problematyki negacji (przede wszystkim rozprawy habilitacyjnej, która ukazuje się wtym tomie pierwszy raz wpełnej postaci). Drugi obszar, istotnie nakładający się na pierwszy, związany zarówno ze zmianą ośrodka naukowego (rozpoczęciem pracy wUniwersytecie Jagiellońskim na stanowisku asystenta wKatedrze Historii Filozofii kierowanej przez prof. Izydorę Dąmbską), jak izpogłębieniem zainteresowań myślą Romana Ingardena stanowi zjednej strony podstawę badań, których rezultaty opisane są wdrugiej części rozprawy habilitacyjnej, zdrugiej zaś dotyczą szeregu problemów aksjologicznych iegzystencjalnych, które stanowią kanwę twórczości wokresie do opublikowania tomu Istnienie iwartość6. Trzecia strategia, dialektyczna, jest najpełniej widoczna wbadaniach prowadzonych wlatach 70. i80. XX wieku, głównie rozprawach poświęconych myśli Hegla, ale też Platona (tom pod tytułem Wykłady oPlatonie7, który jest pokłosiem studiów nad ontologicznymi wątkami wfilozofii Platona, stanowi jedno zistotnych świadectw myślenia dialektycznego Stróżewskiego). Myślenie to znajduje swój najpełniejszy wyraz wpracy Dialektyka twórczości8, która wprawdzie wwarstwie przedmiotowej dotyczy aktywności twórczej ifenomenów estetycznych związanych zrezultatami tejże aktywności, niemniej wwarstwie metodologicznej ikonceptualnej dialektyka stanowi zasadniczy rys ideterminuje uzyskane rezultaty badań.

Druga stratyfikacja jest oparta na strategii problemowej (ograniczam się jedynie do tych jej rodzajów, które są bezpośrednio powiązane ztekstami pomieszczonymi wtym tomie). Można zatem wyróżnić cztery zasadnicze strategie problemowe, które wyróżniają twórczość Stróżewskiego. Pierwszą jest strategia nakierowana na pogłębione studium pojęcia bytu. Druga powiązana jest zanalizą problematyki negatywności. Trzecia obejmuje badania nad możliwościami wrozumieniu ontologii egzystencjalnej Romana Ingardena. Czwarta oscyluje między problematyką istnienia, bycia itrwania.

Bardzo wyraźnie widać, że najwcześniejszy okres, którego eksponentem jest zarówno pierwszy raz publikowana wniniejszym tomie (we fragmentach) praca magisterska poświęcona problemowi bytu uDionizego Areopagity, jak ipraca doktorska dotycząca transcendentalności piękna, ma wyraźny wyróżnik wpostaci zainteresowania problematyką bytu wklasycznym ujęciu, choć zwyraźnie neoplatońskimi konotacjami. Bardzo ważny jest także fakt, iż wpracy doktorskiej Władysław Stróżewski podejmuje zagadnienie jednego ztranscendentaliów, które notabene nie ma centralnego znaczenia wcałej konstelacji transcendentaliów (zwykle ich lista kończy się na transcendentale dobro, piękno zaś zróżnych powodów jest pomijane). Jest to bardzo znaczący zwrot ku tradycji scholastycznej, zuprzywilejowaną rolą myśli św. Tomasza zAkwinu.

Drugi obszar badawczy, skupiony na kwestii negatywności, paradoksalnie ma swoje źródła we wspominanej już pracy magisterskiej (dlatego bez przywołania co najmniej części tej pracy nie sposób zrozumieć, jaka motywacja stoi za szeregiem rozwiązań badawczych, które cechują myśl metafizyczną Stróżewskiego wpóźniejszym okresie), ale kluczowy wyraz znajduje wrozprawie zHistorii problematyki negacji, która wdwóch częściach została opublikowana wStudiach mediewistycznych9. Ta rozprawa stanowi epicentrum rozlicznych nawiązań, rozwiązań ijednocześnie może być uznana za podstawę do tego, by ostatecznie rozczytać charakter twórczości Stróżewskiego jako skupionej wokół identyfikowania iprzełamywania ograniczeń metafizycznych, które narzuca zarówno wtrybie metafizycznym (awięc wodniesieniu do bytu), jak wtrybie konceptualnym (wodniesieniu do pojęć) negatywność. Co ważne, wtej rozprawie wyraźnie widać, że Stróżewski oscyluje między tradycjami: neoplatońską (Jan Szkot Eriugena), scholastyczną (Tomasz Sutton, autor De Quatuor Oppositis), ale też współczesnych (Henri Bergson). Jednym zistotnych domknięć badawczych dla tego obszaru jest rozprawa Negacja transcendentalna, która ukazała się wprzywołanym tomie: Filozofia ilogika. Wstronę Jana Woleńskiego10. Ten tekst autorstwa Stróżewskiego zawiera dwa ważne przesłania. Po pierwsze, że negatywność jest integralną częścią myślenia obycie. Po drugie, że jeśli akceptuje się tego rodzaju tezę, konsekwencją jest ujęcie negacji wkategoriach transcendentale, awięc pojęcia, które – jak inne transcendentalia – przekracza wszystkie rodzaje ikategorie.

Trzeci obszar badawczy, który dla wielu wnikliwych czytelników tekstów Władysława Stróżewskiego może się wydawać mało widoczny, gdy zostanie wyodrębniony, wydaje się jedną znajciekawszych inajbardziej brzemiennych wskutkach decyzji teoretycznych, jaką podjął. Żeby to uwidocznić, należy przywołać wypowiedź Romana Ingardena zjego fundamentalnej rozprawy Spór oistnienie świata. Wpierwszym tomie pisze on:

Rozważanie ontologiczne polega na apriorycznej analizie zawartości idei. Najistotniejsze swe uzasadnienie posiada ono wczystym uchwyceniu ostatecznych jakości idealnych („czystych istot”) izachodzących między nimi związków koniecznych. Zdrugiej strony jednak przedłuża się wanalizę czystych możliwości, jakie dla indywidualnego bytu wynikają ztego, co stwierdzono wzawartości idei. Badanie ontologiczne nie zakłada żadnego przedmiotowego faktu wszerszym tego słowa znaczeniu, awięc wszczególności ani istnienia świata realnego, ani przedmiotów wjego obrębie, ani też istnienia jakiejkolwiek dziedziny przedmiotowej określonej przez pewien układ aksjomatów11.

Idalej:

Nieraz podnoszono wątpliwości, czy metafizyka jest „możliwa”. Przy tym zarówno pojęcie metafizyki, jak ipojęcie jej możliwości były wieloznaczne. Co do tej „możliwości”, to miano tu na myśli albo pytanie, czy tzw. „metafizyczne” twierdzenia mogą czynić zadość tym wymogom, co do prawdziwości iuzasadnienia, które sama metafizyka usuwa jako należące do jej sensu, albo też zupełnie odmienne pytanie, czy my, ludzie, rozporządzamy faktycznymi środkami poznawczymi, które by nam pozwoliły sformułować prawdziwe sądy „metafizyczne” inależycie je uzasadnić. (…) Wśród zagadnień metafizycznych wmoim znaczeniu doniosłością swą na czoło wysuwają się zagadnienia, które dotyczą faktycznego istnienia świata wsensie całości (ogółu) tego wszystkiego, co istnieje. Podstawowe sądy metafizyczne są przede wszystkimi sądami egzystencjalnymi12.

Te dwa cytaty zdzieła Romana Ingardena ujawniają stan napięcia intelektualnego, jaki towarzyszy badaniom metafizycznym. Zjednej strony są to bowiem badania ontologiczne, które obejmują, jak to mówi Ingarden, zawartość idei oraz konsekwencje tychże zawartości wpostaci czystych możliwości. Te badania nie mają wiele wspólnego zfaktycznym istnieniem. Jednocześnie, co ważne, wbadaniach ściśle metafizycznych faktyczne istnienie wysuwa się na plan pierwszy istaje się podstawą do wychwycenia warunków formułowania sądów egzystencjalnych.

Ten moment jest dla Stróżewskiego zasadniczy zpunktu widzenia poszerzenia pola badawczego, szczególnie po przyjeździe do Krakowa iintensywnych studiach nad koncepcjami Romana Ingardena. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że wychodząc ztradycji myślenia metafizycznego opartego na schemacie historiograficzno-scholastycznym, wktórym rozróżnienie na ontologię imetafizykę wyraźnie się zaciera, nagle wyłania się nowy zakres problemowy ztą dystynkcją związany. Wszelako trzeba dodać, że podział na ontologię imetafizykę, tak jak widzi go Ingarden, wpewnym sensie wpisuje się wdotychczasowe zainteresowania badawcze Stróżewskiego, zwłaszcza zuwagi na wątki platońskie ineoplatońskie, które wjakimś sensie stanowią dogodną płaszczyznę do rozważań nad zawartością idei, jak również wątki arystotelesowskie ischolastyczne, które stanowią dobrą podstawę do pogłębionych badań nad możliwościami (czystymi – wrozumieniu Ingardena), bez jednoznacznego przesądzania co do tego, czy możliwości te są zrealizowane.

Szereg tekstów, które wychodzą spod pióra Stróżewskiego, głównie zamieszczonych wtym tomie wczęści Próby metafizyki istnienia, dowodnie pokazują, że Autor tych tekstów pozostaje wstanie napięcia między badaniami ontologicznymi imetafizycznymi; że bardzo mu zależy na tym, by uchwycić warunki, jakie muszą być spełnione, by można było otworzyć sobie perspektywę do formułowania sądów egzystencjalnych. Stróżewski zasadniczo nie używa tej kategorii, ale jest ona dogodnym narzędziem konceptualizacji ustaleń, które wyrastają zprzedkładanych wtoku analizy pytań: Czym jest istnienie? Co znaczy istnieć? Jak coś istnieje?

Warto tutaj zrobić mały komentarz, który powinien być punktem wyjścia do szerszej analizy zaangażowania metafizycznego Stróżewskiego. Niewiele znajdziemy wjego twórczości odniesień do problematyki istnienia Boga. Wtej kwestii Stróżewski jest nadzwyczaj oszczędny, co nie oznacza, że ten problem nie jest dla niego interesujący. Wręcz przeciwnie – jest bardzo interesujący, lecz wsposób, który ujawnia właściwą tendencję wmyśleniu metafizycznym Stróżewskiego. Ta tendencja powiązana jest zaktem twórczym, wartościami estetycznymi, działaniem moralnym iwartościami etycznymi. Można zatem pokusić się otezę, że badania konceptualne, będące wistocie rzeczy badaniami ontologicznymi, dotyczą takich pojęć jak istnienie, byt, istota, idea iszeregu innych, badania metafizyczne zaś są realizowane poprzez wychwycenie fundamentalnych przejawów tych możliwości, które są identyfikowane wbadaniach ontologicznych. Przejawy te wgłównej mierze mają charakter aksjologiczny. Innymi słowy: zainteresowania badaniem czystych możliwości znajdują swoje przedłużenie wbadaniach aksjologicznych, które de facto ide iure odsłaniają faktyczne realizacje tego, co udało się wbadaniach nad czystymi możliwościami ustalić. Żeby to się jednak mogło dokonać, niezbędne jest odsłonięcie czwartego obszaru problemowego, który oscyluje miedzy badaniami nad istnieniem, byciem itrwaniem, zawierając istotną komponentę fenomenologiczną wznaczeniu poszerzającym badania nad czystymi możliwościami.

Czwarty obszar problemowy jest naturalnym przedłużeniem trzeciego i, jak napisałem, dotyczy takich pojęć jak istnienie, bycie itrwanie. Przy czym ten obszar problemowy jest silnie uwikłany walternatywny paradygmat badań, głównie przez fascynację Stróżewskiego projektem ontologii fundamentalnej Martina Heideggera. Wgłównym dziele zatytułowanym Bycie iczas13 Heidegger bezpardonowo atakuje fenomenologiczny projekt swojego mistrza inauczyciela Edmunda Husserla, który proponuje badania nad czystą świadomością jako wyznacznik badań fenomenologicznych, atym samym także ontologicznych. Można bowiem zaryzykować twierdzenie, że Husserl wswoich pracach przedkłada rozległą argumentację na rzecz tezy, iż wostatecznym obrachunku jedyną dostępną metafizyką jest metafizyka czystych danych świadomości, ate są badane wtrybie ontologicznym, awięc metafizyka całkowicie redukuje się do ontologii.

Takie rozstrzygnięcie jest na swój sposób zgodne zpierwotnymi założeniami fenomenologii, jakie zostały poczynione jeszcze na etapie pracy Badania logiczne, lecz stanowią, jak już widzieliśmy, poważne wyzwanie wmomencie, wktórym faktyczne istnienie, awięc sądy egzystencjalne, są jednak oczekiwane wperspektywie ostatecznych wyników badań (czy to ontologicznych czy ściśle metafizycznych). Iwodniesieniu do tego właśnie napięcia Heidegger proponuje swoją koncepcję oddzielenia bycia od bytu (niem. Sein iSeiende), ukazując zjednej strony podstawowe trudności starej metafizyki, która skupiała się nadmiernie na bycie (niem. Seiende), podczas gdy, jak górnolotnie mówi Heidegger, zapoznała bycie (niem. Sein). Badania metafizyczne (wrozumieniu Heideggera są to badania zzakresu ontologii fundamentalnej) mają na celu eksplorowanie bycia. Dodajmy od razu, że bycie nie występuje jako kategoria niepowiązana. Ma ona ścisłe powiązanie zbytem ludzkim (niem. Dasein – wtłumaczeniu Bogdana Barana – jestestwo), który to byt jako jedyny ma zdolność rozumiejącego itroskliwego odnoszenia się do niego. Dlaczego to jest taki ważny moment, także wsytuacji teoretycznej Stróżewskiego? Otóż wychodzi na to, że projekt Heideggerowski dostarcza dwóch ważnych przesłanek wmyśleniu metafizycznym. Pierwsza przesłanka odnosi się do tego, że bycie jest centralną kategorią metafizyczną. Druga przesłanka wskazuje na to, że eksponentem ontologicznym (realizacją tego, co istnieje) jest wpierwszej kolejności byt ludzki. Gdybyśmy tak rzecz ujęli, szereg rozważań Stróżewskiego zokresu lat 70. i80. ma głębokie uzasadnienie wtym ukierunkowaniu najpierw na wątki aksjologiczne, apotem antropologiczne, bo wtych wątkach przejawia się wgłównej mierze zasadnicze myślenie metafizyczne.

Zarysowane powyżej konkluzje powinny być jednak uzupełnione odwie dodatkowe okoliczności. Pierwsza jest związana zdoświadczeniem. Dotychczas nie braliśmy tego wymiaru pod uwagę, aczkolwiek można łatwo wywnioskować, że pierwotne zainteresowania badawcze Stróżewskiego nie uwzględniały doświadczenia jako centralnego wprocesie uprawomocnienia tez metafizycznych. Rzecz jednak wtym, że już wpracy doktorskiej, gdzie zagadnienie trans­cendentalności piękna jest szeroko eksplorowane, można dostrzec pewnego rodzaju pęknięcie teoretyczne, wktórym doświadczenie jest postulowaną formułą konceptualizacji dla kategorialnego wymiaru piękna; inaczej rzecz ma się zpięknem transcendentalnym, które wyraźnie transcenduje to, co dane wdoświadczeniu14. Wzwiązku ztym Stróżewski wswoich badaniach zmierza na swój sposób do coraz wyraźniejszego zintegrowania badań konceptualnych zbadaniami nad konsekwencjami teoretycznymi pewnych typów doświadczeń. Doskonale to widać wjego zainteresowaniach twórczością Edith Stein, która wsposób bardzo oryginalny łączy myślenie arystotelesowskie ischolastyczne zmyśleniem fenomenologicznym właśnie zuwagi na analizy doświadczeń (fenomenów różnego rodzaju)15.

Druga okoliczność związana jest ściślej zpowrotem do wątków negatywnych, mających swoje źródło wfilozofii Henriego Bergsona. Ten zbiór zagadnień pojawia się stosunkowo wcześnie, bo już na etapie przygotowywania rozprawy habilitacyjnej, ajednocześnie stanowi istotny czynnik teoretyczny wdalszych rozważaniach Stróżewskiego. Ma to wymiar dwojakiego rodzaju. Wpierwszej warstwie chodzi oto, że metafizyczny dyskurs proponowany przez Bergsona opiera się na jakiejś formie intuicji16. Fakt ten ma dla Stróżewskiego olbrzymie znaczenie, ponieważ oznacza, że informacje egzystencjalne, awięc te, które są ostatecznie podstawą formułowania wniosków metafizycznych, pozyskuje się wtrybie pozakonceptualnym. Wznakomity sposób wiąże się to zpostulatami fenomenologicznymi, które każą do pewnego stopnia wyprowadzać czynności badawcze wodniesieniu do fenomenów poza sferę pojęciową (zgłoszony przez Husserla postulat epoché jest wistocie rzeczy postulatem zawieszenia wszelkich przekonań itym samym formuł konceptualizacji świata inaszego ludzkiego miejsca wświecie). Jest jednak idrugi wymiar. Intuicja wrozumieniu Bergsona służy uchwyceniu zasadniczego elementu konstytutywnego dla bytu, czyli trwania (fr. durée). Trwanie zaś jest analogonem istnienia imoże być rozumiane jako ten wymiar bytu, który odpowiada za to, że byt ów przyjmuje postać faktyczną. Nie może ujść naszej uwadze ito, że trwanie iintuicja zespalają się nie tylko na płaszczyźnie metodologicznej, ale przede wszystkim jako ostateczne metafizyczne punkty odniesienia: intuicja jako narzędzie poznawcze, trwanie jako zjawisko fundamentalne.

Mając zarysowaną perspektywę badawczą Stróżewskiego wdwóch różnych układach zależności: metodologicznym iproblemowym, możemy teraz przejść do dwóch ostatnich paragrafów tego tekstu. Wpierwszym skupię się na relacji między istnieniem anegatywnością. Wdrugim zaproponuję zidentyfikowanie propozycji Stróżewskiego jako projektu apofatycznej metafizyki egzystencjalnej.

Istnienie i negacja

Wjednym ztekstów poświęconych problematyce istnienia opublikowanym w„Przeglądzie Tomistycznym” (t. 3, 1987), apóźniej przedrukowanym wzbiorze Istnienie isens Władysław Stróżewski stawia problem istnienia następująco:

Podstawowe pytanie, jakie musimy postawić, brzmi po prostu: „Co znaczy istnieć, być?”. Aściślej: Co znaczy „istnieć”, „być” wnajczystszym, azarazem najbardziej podstawowym znaczeniu tego słowa? Najczystszym, to znaczy uchwyconym bez sprowadzenia go do znaczeń innych, do interpretowania wświetle czasowników logicznie późniejszych, sztucznie tworzonych funktorów itp. – lecz doświadczonym wjasnej, autonomicznej intuicji samego „jest”. Inajbardziej podstawowym, to znaczy takim, które przysługuje temu, co jest wsposób najpełniejszy, fundamentalny, od którego inne sposoby istnienia, jeśli wogóle są, są zależne, lub poprzez porównanie, zktórym stają się zarówno widoczne, jak izrozumiałe17.

Ten fragment ma niebagatelne znaczenie dla zrozumienia idei zajmowania się problematyką istnienia. Zjednej strony, przebija wnim intencja badania znaczeniowego, awięc Stróżewski lokowałby się wparadygmacie filozofii języka, wtym także języka potocznego. Zdrugiej strony, wydaje się, że intencją jest także badanie esencjalne, czyli to, które podąża za zdaniem pytajnym „Co to jest?”. Wszelako na plan pierwszy wysuwają się dwie inne kwestie, które są eksplikowane wpowyższym fragmencie: znaczenie najczystsze iznaczenie podstawowe. Te dwie kwestie nie są bynajmniej semantyczne inie redukują badań prowadzonych przez Stróżewskiego do bliżej nieokreślonej strategii precyzacji pojęć poprzez analizę językową. Autor tego tekstu idzie dalej. Są to badania na wskroś metafizyczne ito – co należy podkreślić – wniezwykle ciekawej formule, która wfilozofii angloamerykańskiej znajduje swoje odbicie wruchu neoarystotelesowskim, teorii ugruntowania (ang. grounding theory) czy teorii zależności (ang. dependence theory). Chodzi bowiem oto, by uchwycić pierwotną, nieredukowalną, ostateczną znaczeniowo treść, ajednocześnie by to, co ten sens wyraża, przysługując czemuś, stanowiło podstawę (fundament) dla wszystkiego innego, co może być (istnieć), ajednocześnie powodowało, że to, co zależne, dzięki istnieniu stawało się zrozumiałe i, jak ujmuje to Stróżewski, widoczne (czyli ujawniało się). Metodą tego rodzaju badania czyni Autor tego tekstu doświadczenie, awjego ramach jasną iautonomiczną intuicję „samego «jest»”. Ten ostatni aspekt warto powiązać zwcześniej wspomnianym odwołaniem do Bergsona ifenomenologii.

Władysław Stróżewski wyraźnie ikonsekwentnie wskazuje bowiem na dwa ważne aspekty swojego badania nad istnieniem: precyzację znaczeniową oraz konfrontację zdoświadczeniem poprzez intuicyjny wgląd w„samo «jest»”. Szczególnie zagadkowo brzmi „samo «jest»”. Warto zatem, by nieco bliżej się temu przyjrzeć. Stróżewski zdecydowanie podąża za dyrektywami metody fenomenologicznej. Zależy mu bowiem na tym, by odsłonić fenomen wjego samoobecności – jak to ujmuje Edmund Husserl – czyli niegwarantowanym niczym innym przejawianiu się, które jest dostępne wnastawieniu fenomenologicznym po przejściu przez kolejne etapy stosowania redukcji. Wprawdzie Stróżewski praktycznie nigdzie nie opisuje wszczegółach swojej procedury fenomenologicznej, zszeregu jego tekstów można jednak łatwo wywnioskować, że stanowi ona dość wierne podążanie za dyrektywami Husserla. „Samo «jest»” ma zatem być dostępne wnieuprzedzonym, wolnym od obciążeń znaczeniowych, teoretycznych ikażdych innych wglądzie intuicyjnym (wrozumieniu Husserla – ejdetycznym). Wgląd ten ma przynieść informacje, które są związane zowym najczystszym ipodstawowym „jest”, czyli de facto istnieć18.

Itutaj wyłania się kolejny aspekt myślenia oistnieniu. Do istnienia się dociera. Do istnienia się podąża wzarysowanej powyżej procedurze. Istnienie nie jest dane simpliciter (po prostu). Istnienie dane jest poprzez szereg zabiegów (wtym ocharakterze fenomenologicznym), które pozwalają na to, by ostatecznie zidentyfikować rdzeń owego „jest”, atym rdzeniem ma być właśnie „istnieć”. To bardzo ciekawa iniezwykle intrygująca strategia. Opiera się bowiem na dwóch przesłankach: 1) istnienie nie jest dane wprost; 2) istnienie odkrywane jest za sprawą intuicji sui generis (specjalnego rodzaju). Nie jest dane wprost, czyli nie jest dane wtaki sposób, by można było natychmiast odsłonić znaczenie tego, co znaczy istnieć. Jest dane za sprawą intuicji sui generis, czyli niezbędne jest określone narzędzie inastawienie, które do pewnego stopnia wykracza poza ściśle konceptualny charakter znaczenia19.

Wprzywołanym tekście Trzy koncepcje istnienia zwraca uwagę końcowa charakterystyka analizowanych koncepcji. Stróżewski pisze tak:

Tak oto, wychodząc ztrzech koncepcji istnienia „wogóle”, dotarliśmy do dwóch koncepcji istnienia absolutnego. Stanęliśmy uprogu tajemnicy, która wyznacza kres metafizycznego myślenia. Dwie koncepcje istnienia są naszymi, tzn. ludzkimi koncepcjami. Możemy je długo jeszcze badać, roztrząsać, rozbierać racje przemawiające za iprzeciw każdej znich. Ale jeśli nawet nie dojdziemy wtych badaniach do końca, nie będzie to znaczyło, że prawda nie istnieje, lecz tylko, że nie potrafimy jej wpełni osiągnąć. Ztego zaś, że nie potrafimy jej osiągnąć, nie musi wynikać, że nie może być nam dana. To jednak nie zależy wyłącznie od nas, podobnie jak od pielgrzyma, choćby najbardziej wytrwałego, nie zależy bez reszty to, czy ostatecznie dotrze do końca swojej drogi. Póki jest wdrodze, pewne jest dlań tylko jedno: że jeszcze nie osiągnął celu. Na drodze poznawania oznacza to po prostu: wiem, że jeszcze nie wiem…20

Pozostawmy na boku precyzyjne odniesienie do wzmiankowanych „trzech koncepcji”. Wistocie rzeczy jest tych koncepcji omawianych przez Stróżewskiego więcej, lecz ważne jest to, że na pierwszy plan wybija się koncepcja św. Tomasza zAkwinu, którą przywołałem na wstępie tego tekstu. Prowadzi ona ostatecznie Stróżewskiego do dwóch wniosków. Po pierwsze, że istnienie wyłania się jako kategoria absolutna, która wykracza poza możliwości metafizycznej konstytucji bytu ludzkiego. Tak zwane „ludzkie koncepcje” przeczuwają absolutny charakter istnienia, ale nie wyciągają ztego ostatecznych wniosków. Parmenides czy Heidegger są eksponentami podążania wkierunku absolutności bez stawiania kropki nad i. Dopiero Tomasz zAkwinu (oczywiście nie wsensie chronologicznym) wyciąga ostateczne konkluzje ztego, czym jest istnienie ico znaczy istnieć. Drugi wniosek, który pozwoli płynnie przejść do zajęcia się problematyką negacji, dotyczy graniczności kategorii istnienia. Ta graniczność ma wymiar nie tylko epistemiczny, ale przede wszystkim metafizyczny. Pierwszy wymiar jest związany zograniczeniami poznawczymi, które uniemożliwiają uchwycenie absolutności istnienia wcałej pełni. Drugi ze swojego rodzaju zależnością metafizyczną, na którą nie mamy wpływu, aktóra determinuje to, że sami istniejemy iże potrafimy na różne sposoby uchwycić choćby cząstkowy sens tego, co znaczy istnieć.

Absolutność istnienia iistnienie absolutne to dwie odrębne kategorie metafizyczne. Wpierwszej chodzi oto, by wyrazić ostateczność, nieskończoność ikonieczność istnienia jako fenomenu metafizycznego, wdrugim by uchwycić jakąś jego postać, czyli przejaw, który posiada istnienie na mocy swojej własnej natury. Odwołanie do Tomasza ma naprowadzić na istnienie absolutne, czyli Boga, arozważania Parmenidesa czy Heideggera, atakże Bergsona na absolutność, czyli niezbywalność, fundamentalność, pierwotność inieredukowalność tej kategorii. Ta dialektyka doprowadza nas do negatywności, która dopełnia obraz badań nad istnieniem. Można bowiem powiedzieć, że „istnieć” bez „nie” wogóle nie może funkcjonować. Lepiej to wyrazić do pewnego stopnia obrazoburczą metafizycznie tezą heglowską: byt inic są tym samym. Tezą, dodam od razu, która ukształtowała pod wieloma względami stanowisko Stróżewskiego. Hegel pisze wNauce logiki:

Byt, czysty byt – bez jakichkolwiek dalszych określeń. Wswej nieokreślonej bezpośredniości jest tożsamy (niem. gleich) tylko zsobą samym, azarazem nie jest nietożsamy (niem. ungleich) z„innym”. Nie różni się od niczego ani wsobie samym, ani zewnętrznie. (…)

Nic, czyste nic. Jest prostą tożsamością (niem. Gleichheit) ze sobą, całkowitą pustką icałkowitym brakiem określeń itreści – brakiem wszelkich odróżnień jako takim. Jeśli można tu mówić ooglądaniu albo myśleniu, to uważa się, że to, czy się ogląda lub myśli oczymś, czy oniczym świadczy opewnej różnicy. Toteż jeśli mówimy, że nie ogląda się nic lub myśli oniczym, to ma to jakieś [pozytywne] znaczenie. (…)

Czysty byt iczyste nic są więc jednym tym samym. Prawdą nie jest więc ani byt, ani nic, lecz to, że byt przeszedł – anie, że przechodzi – wnic, podobnie jak nic wbyt. Ale wrównym stopniu nie jest prawdą brak różnicy między nimi – nie są one tym samym, są absolutnie różne, ale zarazem nieoddzielone inierozdzielne ikażde bezpośrednio zanika wswym przeciwieństwie. Ich prawdą jest zatem ruch bezpośredniego zanikania jednego wdrugim: stawanie się – ruch, wktórym obydwa te momenty odróżniają się od siebie, ale za sprawą takiej różnicy, która równie bezpośrednio się już rozpłynęła21.

Przywołany fragment, podobnie jak cytat ztekstu Tomasza zAkwinu, stanowi jeden zpowtarzających się punktów odniesienia Władysława Stróżewskiego wpodejściu do bytu inegatywności (Hegel) oraz istnienia ijego aktowego charakteru (Tomasz). Dla czytelnika istotne mogą być pewne okoliczności związane zheglowską dialektyką bytu iniczego (czystego bytu iczystego nic), tak by możliwe było nawiązanie do koncepcji negacji transcendentalnej, którą proponuje Władysław Stróżewski.

Co jest zatem kluczowym przesłaniem myśli heglowskiej (dialektyki Hegla)? Te przesłanie jest trojakiego rodzaju. Po pierwsze, że wyizolowane, pozbawione określeń pojęcia metafizyczne stanowią granicę konceptualizacji zjawisk metafizycznych. Czysty byt iczyste nic nie są zwykłymi pojęciami, którymi posługujemy się wcodziennej charakterystyce zjawisk. Gdy mówię: byt ludzki, mam na względzie nie „czysty byt”, lecz jakąś formę istnienia człowieka. Można zatem powiedzieć, że czysty byt zzasady nie jest dostępny wpotocznej aktywności poznawczej czy logicznej. Czysty byt (podobnie jak iczyste nic) są dostępne wspecjalnych praktykach filozoficznych. Jeszcze lepiej widać to wprzypadku czystego nic. Gdy ktoś mówi: „Nic się nie stało” nie ma na myśli czystego nic, ajedynie chce wyrazić, że to, co się wydarzyło (azatem pewne coś) nie ma charakteru negatywnego rozumianego ostatecznie ibezwzględnie. Lekko szturchnęliśmy kogoś, wsiadając do autobusu isłyszymy: „nic się nie stało”, awięc nie było to zjawisko (szturchnięcie) ocharakterze radykalnie negatywnym.

Stróżewski wychwytuje ten właśnie aspekt wpierwszej kolejności: czysty byt iczyste nic są formami metafizycznymi, które nie są powszechnie obecne inie są też łatwo dostępne. To drugie ważne przesłanie zkoncepcji Hegla. Obejmuje ono bowiem odniesienie do swego rodzaju graniczności naszego myślenia. Ta graniczność, wiemy to już ztradycji metafizycznej, odnosi się do nieprzekraczalnej granicy wyznaczonej przez zasadę niesprzeczności (izasadę wyłączonego środka). Zasada niesprzeczności, wprowadzona przez Arystotelesa, ma zapewnić nie tylko spójność logiczną naszej reprezentacji świata, ale nade wszystko spójność ontologiczną (metafizyczną), tzn. nie może być tak, że coś jest inie jest wtym samym czasie ipod tym samym względem22. Hegel zdaje się tę zasadę ignorować wprzytoczonym fragmencie. Jest to jednak pozór. Zasada ta bowiem obowiązuje dla „zwykłych” pojęć, lecz nie dla „czystych”. Wtym drugim przypadku niesprzeczność jest niejako zawieszona zuwagi na to, że nie występują jakiekolwiek określenia (atrybuty czy własności). Moment przekroczenia niesprzeczności dokonuje się na sposób formalny, awięc wodniesieniu do określonego typu pojęcia, nie zaś na sposób materialny – ze względu na identyfikację własności, które mogą przysługiwać inie przysługiwać danej rzeczy wtym samym momencie ipod tym samym względem. To, co oczywiste, zmienia recepcję koncepcji Hegla iwzmacnia poczucie, iż graniczność czystego bytu iczystego nic są trudno osiągalnym stanem metafizycznym itym samym nie są też łatwo konceptualizowalne. Wten oto sposób przechodzimy do trzeciego przesłania zkoncepcji Hegla, które stanowi istotny czynnik wmyśleniu Władysława Stróżewskiego.

Trzecie przesłanie dotyczy absolutnej różnicy/absolutnej tożsamości, atym samym nieoddzielności inierozdzielności. Ten moment jest afirmacją wcześniejszego wymiaru, czyli relacji między czystym bytem iczystym nic. Jeśli bowiem uchwytujemy tę relację wjej pełni, oznacza to, że uchwytujemy także wzajemną zależność, która ma charakter niezbywalny iostateczny. Nie można zatem pomyśleć oczystym bycie bez czystego nic (tak jak do pewnego stopnia nie można pomyśleć „zwykłego” bytu bez „zwykłego” nic). Więcej nawet: jest to więź wzajemnie konstytutywna iprowadząca zarówno do konsekwencji metafizycznych (współkonstytucji), jak iepistemologicznych oraz logicznych (współpoznawalności iwspółorzekalności). Tak oto wyłania się zasadniczy element myślenia Stróżewskiego, który jest związany ztranscendentalnością negacji.

Wprowadzając pojęcie negacji transcendentalnej, awięc operującej wobrębie pojęcia bytu także rozumianego transcendentalnie (jako przekraczającego wszystkie rodzaje), Stróżewski wprost nawiązuje do teorii transcendentaliów przedstawionej przez Tomasza zAkwinu wQuaestiones disputatae de veritate (Kwestie dyskutowane oprawdzie). Pisze on:

Szczególna rola negacji ujawnia się w1 art. Ikwestii De veritate, gdzie św. Tomasz przeprowadza swoistą dedukcję transcendentaliów. Stwierdziwszy, że istnieją dwa sposoby wyrażenia czegoś, co przysługuje bytowi, choć nie jest zawarte wsamej nazwie [znaczeniu – S.K.] „byt”, następująco precyzuje drugi znich, który prowadzi do doprecyzowania poszczególnych transcendentaliów:

(…) wyrażony sposób jest sposobem będącym ogólnie następstwem każdego bytu. Ten zaś można ująć dwojako: po pierwsze, oile jest następstwem każdego bytu wnim samym; po drugie, oile jest następstwem wszelkiego bytu wprzyporządkowaniu do czegoś innego.

Jeśli wpierwszym sensie, mówi się to, ponieważ sposób wyraża wbycie coś afirmatywnie lub negatywnie. Nie ma jednak nic, co mogłoby być ujęte wkażdym bycie afirmatywnie, wznaczeniu bezwzględnym prócz tego bytu istoty, zgodnie zktórą ów byt istnieje. Tak właśnie nadaje się nazwę rzecz, która tym różni się od bytu [nazwy byt – S.K.] – jak powiada Awicenna na początku Metafizyki – że byt pochodzi od aktu bytowania [istnienia – S.K., łac. actus essendi], anazwa rzecz wyraża to, czym coś jest, czyli istotę rzeczy [łac. essentia entis – S.K.]. Negacja zaś, która jest następstwem każdego bytu ujętego bezwzględnie, jest niepodzieleniem [łac. indivisio – S.K.]. Ito właśnie niepodzielenie wyraża nazwa jedno – jedno bowiem to nic innego jak byt niepodzielony.

Jeżeli zaś sposób bytu ujmujemy wdrugim sensie, czyli według przyporządkowania czegoś jednego do czegoś drugiego, to jest to możliwe dwojako.

Po pierwsze, zuwagi na udzielenie jednego bytu od drugiego. Ito wyraża nazwa coś. Coś [łac. aliquid] bowiem wyraża jakby inne coś [łac. aliud quid]. Stąd jak byt nazywa się jednym, oile jest niepodzielony wsobie, tak nazywa się czymś, oile jest oddzielony od innych bytów.

Po drugie, zuwagi na zgodność jednego bytu zdrugim. To zaś nie może zachodzić, jeśli nie przyjmie się czegoś, co znatury może być zgodne zkażdym bytem. Tym zaś jest dusza, która jakoś jest wszystkim, jak czytamy wIII księdze Oduszy [Arystotelesa – S.K.]23.

(…) Przypomnijmy, że wprzytoczonym tekście De veritate tak właśnie dwuaspektowo, azarazem apriori traktowany jest byt ujmowany iwsobie, iwodniesieniu do czegoś innego. Iwwyniku tego właśnie podejścia do bytu uzyskujemy zjednej strony transcendentalia rzecz (pozytywne) ijedność (negatywne), azdrugiej prawdę idobro (pozytywne) oraz coś (negatywne). Aotym, że aprioryczne „kategorie” pozytywności inegatywności są równoważne, świadczyć mogą rezultaty ich zastosowania: wszak bytowa jedność nie jest mniej ważna (zmetafizycznego punktu widzenia) niż istota rzeczy.

Tak więc rola negacji wujawnianiu się poszczególnych transcendentaliów nie może budzić wątpliwości. Sama „dedukcja” transcendentaliów nie byłaby bez niej możliwa, nie byłoby możliwe także określenie najważniejszych znich: aliquid iunum, wyjaśniających ostatecznie bytowy pluralizm24.

Ten długi fragment zrozprawy Władysława Stróżewskiego stanowi centralny iprzesądzający jednocześnie moment ujęcia negatywności inegacji25. Wtym przesądzeniu bardzo ważne są dwa zasadnicze wątki. Pierwszy znich określa negację jako integralną część charakterystyki transcendentalnej bytu, awięc czyni zniej transcendentale. Drugi, będący konsekwencją stosowania negacji, odnosi się do uzasadnienia pluralizmu bytowego, którego warunkiem możliwości (jeśli można użyć tego idiomu zobszaru filozofii transcendentalnej) jest negatywność wychwytywana przez negację transcendentalną.

Negacja transcendentalna to pojęcie domykające całe bogactwo badań Władysława Stróżewskiego, który począwszy od rozważań pomieszczonych wpracy magisterskiej, poprzez rozprawę habilitacyjną, aż do tego tekstu wyraźnie wskazuje na to, że byt bez negatywności jest niepojmowalny; że istnieje fundamentalna iostateczna współzależność między tym, co pozytywne, itym, co negatywne; że negacja nie jest zjawiskiem przypadkowym inieistotnym, lecz koniecznym iesencjalnie konstytutywnym dla bytu. Gdyby posłużyć się trawestacją koncepcji zła jako braku dobra, to zpewnością negatywność nie jest wtakim ujęciu brakiem bytu; jest ona wbudowana wsamo serce bytu, ponieważ przejawia się już na poziomie transcendentalnym, ten poziom zaś, co należy podkreślić, jest ponadkategorialny, awięc dotyczy każdego możliwego przejawu bytu.

Zarysowane powyżej powiązanie bytu inegacji nie daje jeszcze pełnego wglądu wto, jak negacja wiąże się zistnieniem. Na ten moment można powiedzieć, że istnienie jest zjawiskiem pozytywnym, który może ulec deprywacji przez działanie negacji. Fakt ten jest istotny zpunktu widzenia następnego paragrafu, wktórym zarysuję koncepcję apofatycznej metafizyki egzystencjalnej jako projektu będącego awangardowym pomysłem badawczym Władysława Stróżewskiego.

W stronę apofatycznej metafizyki egzystencjalnej

Władysław Stróżewski nie jest filozofem, który swoje projekty teoretyczne szczegółowo iwieloaspektowo opracowuje. Nie należy się zatem spodziewać sążnistych tomów, będących świadectwem wnikliwych analiz wstylu Romana Ingardena czy Edmunda Husserla. Stróżewski przyjmuje inną strategię, która, jak się wydaje, filozoficznie jest równie korzystna i, co więcej, ma tę unikalną cechę, że pozwala na mnogość odczytań iinterpretacji. Wtym też sensie Stróżewski jawi się jako filozof otwarty, który wskromności swej postawy badawczej zaprasza do tego, by podjąć pewne wątki, anastępnie na własną rękę mierzyć się zwyzwaniami, jakie te wątki stwarzają. Wmyśleniu metafizycznym jest to jeszcze bardziej widoczne, gdyż wyzwaniem jest graniczność doświadczeń, pojęć itym samym szereg trudności, zjakimi się należy liczyć, podejmując kolejne zagadnienia. Pokazałem we wcześniejszej części tekstu, że całość problematyki egzystencjalnej stanowi istotne iniezbywalne wyzwanie teoretyczne, które jest ściśle powiązane zuwzględnieniem negatywności jako determinanty bytu imyślenia obycie. Tak właśnie można dojść do sformułowania programu apofatycznej metafizyki egzystencjalnej26.

Proponuję, by program ten nakreślić za pomocą czterech wyznaczników: 1. integralnej iniezbywalnej obecności negatywności wbycie; 2. fundamentalności negacji jako czynnika ontologicznego ilogicznego będącego podstawą do ujmowania bytu; 3. ostateczności istnienia jako kategorii absolutnej, która stanowi podstawę dla wszystkich innych kategorii; 4. niepoznawalności istnienia. Apofatyczna metafizyka egzystencjalna to zatem projekt, który wiąże czynnik negatywny zczynnikiem egzystencjalnym, wskazując na to, że nie ma możliwości ujęcia bytu, itym samym istnienia, wyłącznie wsposób pozytywny, atym samym też dostrzega negatywność jako konstytutywny czynnik egzystencjalny, za którego sprawą dochodzi ougruntowania pluralizmu jako zasadniczego przejawu istnienia.

We wcześniejszych częściach tekstu omówiłem poszczególne wyznaczniki, teraz zaś skupię się na wyciągnięciu konsekwencji iwskazaniu obszarów, wktórych Stróżewski widzi atrakcyjność swojego projektu. Jak się wydaje, projekt ten ma dwa kluczowe obszary zastosowania, mianowicie wzmiankowaną już przestrzeń aksjologiczną oraz aktywność twórczą.

Doskonale to widać wdociekaniach będących treścią Dialektyki twórczości.Akt twórczy ujmowany jest przez Stróżewskiego jako zjawisko będące wprawdzie afirmacją pozytywności istnienia rezultatu (dzieła), które stanowi wyjątkowy obiekt aksjologiczny (realizuje wartości estetyczne inadestetyczne – jak to ujmuje Stróżewski), ale jednocześnie wynika zpracy negatywności: czegoś nie było isię stało; Piety Michała Anioła nie było idzięki aktowi twórczemu tegoż artysty się stała. To radykalne przejście od niebytu do bytu; od nie-bycia (nie-istnienia) Piety do bycia (istnienia) Piety daje wiele do myślenia. Nie jest to błahy wymiar tejże zależności, ponieważ on determinuje drugą istotną charakterystykę: unikalność tego obiektu. Pietà jest unikalna wkażdym możliwym sensie, nie tylko jej jedyności. Jest unikalna, gdyż to ona realizuje wsposób fundamentalny iostateczny te wartości, októrych pisałem powyżej: estetyczne inadestetyczne, awięc finalnie odnosi nas do piękna samego oraz innych wartości transcendentalnych właśnie.

Odniesienie do piękna samego odsłania drugą ważną przestrzeń owocnego eksplorowania projektu apofatycznej metafizyki egzystencjalnej. Czynniki aksjologiczne odgrywają wpracach Stróżewskiego rolę niebagatelną. Autor ten mocuje się nie tylko zdobrem, ale też prawdą ipięknem. Cała triada najwyższych wartości stanowi istotny obszar zainteresowań. Zjednej strony jest to, jak się wydaje, pokłosie zainteresowań transcendentaliami, zdrugiej zaś sztuką ijej metafizycznymi wymiarami, wtym wymiarem zasadnicznym, powiązanym zistnieniem inegatywnością.

Dlaczego przestrzeń aksjologiczna wnaturalny sposób pozwala na eksploatację apofatycznego podejścia do istnienia? Zco najmniej dwóch, jak się wydaje, powodów. Pierwszy związany jest zsamym istnieniem wartości. Jest to jedno znajbardziej tajemniczych izłożonych zagadnień metafizycznych. Istnienie wartości to problem sam wsobie; kwestia będąca głównym tematem szeregu rozpraw Stróżewskiego, wktórych wciąż oscyluje między paradygmatem platońskim (wartości istnieją niezależnie imają status obiektów idealnych) aparadygmatem scholastycznym (wartości są charakterystykami transcendentalnymi bytu, które ów byt uzyskuje dzięki odniesieniu do bytu absolutnego – Boga). Owo oscylowanie między tymi dwoma podejściami samo wsobie stanowi dogodny punkt wyjścia do tego, by widzieć wdociekaniach nad statusem inaturą wartości podstawę do uchwycenia negatywnego rysu egzystencjalnego: wartości istnieją, lecz ich istnienie wymyka się konceptualizacji; nie dają się włatwy iprzekonujący sposób scharakteryzować; nie są zatem egzystencjalnie dobrze ufundowane. Jak mówi Platon wUczcie: zaczynamy od pięknych ciał, apodążamy do piękna samego, przy czym piękno samo staje się niedostępnym, być może metafizycznie postulowanym obiektem, który potrzebny jest do tego, by wyjaśnić to, co znajduje się na niższych szczeblach drabiny aksjologicznej, wtym właśnie piękno ciał. Stróżewski wyraźnie dostrzega ten wymiar działania negatywności iwyzwania, które są związane zegzystencjalnym powiązaniem między istnieniem awartościami.

Drugi powód wynika zpierwszego, lecz jednocześnie rozszerza perspektywę badawczą zarysowanego projektu Stróżewskiego. Mówiliśmy powyżej, że dzieła sztuki (wytwory aktów twórczych) mają swój unikalny, niepowtarzalny iwyjątkowy charakter. Można powiedzieć, że są radykalnie jednostkowe (indywidualne). Fakt ten ma olbrzymie znaczenie dla całości badań metafizycznych, ponieważ przestrzeń aksjologiczna obejmuje przejawy istnienia, które wostatecznym metafizycznym obrachunku mają na celu skrajnie indywidualną naturę: dotyczy to zarówno samego podmiotu działania (wprzestrzeni twórczości – podmiotu aktu twórczego), jak irezultatów (dzieł iczynów). Doskonale wychwytujemy to, że czy to wsferze etycznej, czy też estetycznej indywidualność/jednostkowość stanowią najwyższą metafizyczną wartość. Aczym jest jednostkowość zperspektywy projektu apofatycznej metafizyki egzystencjalnej? Jest fundamentalnym przejawem negatywności. Przypomnijmy, nawiązując raz jeszcze do Tomasza i„dedukcji” transcendentaliów, że nie da się ująć bytu odrębnego od innego bytu inaczej niż za sprawą ujawniającego się fenomenu negatywności, awięc za pomocą negacji. Człowiek Ato nie jest człowiek B, ale nie tylko zuwagi na to, że jest wielu przedstawicieli gatunku człowiek. Jeden nie jest drugim, ponieważ negacja radykalnie oddziela jednego od drugiego itym samym powoduje, że mamy do czynienia zbytem jednostkowym iodrębnym. Aliud quid to zatem nazwa na inne coś, które jest radykalnie różne względem każdego innego coś.

Radykalna indywidualność to wyzwanie, którego wsystematyczny sposób Stróżewski nie opracowuje. Nie daje zatem klarownej odpowiedzi na temat tego, jak ostatecznie kształtuje się konstytucja tejże radykalności. Negatywność odgrywa wniej swą fundamentalną rolę. Zaproponowany podział na negację przekreślającą inegację różnicującą, który to stanowi jedną zkluczowych osi myślenia dialektycznego uStróżewskiego, ostatecznie daje nam podstawy, by wskazać na to, że radykalna indywidualność to przejaw pracy obu tych negacji na istnieniu jako kategorii absolutnej ijednocześnie fundującej dla wszystkich innych fenomenów ikategorii.

Nie byłoby apofatycznej metafizyki egzystencjalnej, gdyby nie źródłowe zainteresowania myślą Dionizego Areopagity. Ten niezwykle dla Stróżewskiego ważny myśliciel proponuje program teologii negatywnej, awięc właśnie opartej na schemacie myślenia apofatycznego (gr. apofasis, znaczy przeczyć)27. Negatywność ma dwa zasadnicze rysy wujęciu dionizjańskim. Pierwszy odnosi się do natury Boga, która co do zasady jest naturą przewyższającą każdą inną naturę iniesprowadzalną do żadnej innej natury. Oznacza to, że mówimy ojakiejś innej charakterystyce esencjalnej. Dionizy za tradycją będzie mówił ohyperousia (gr. ὑπερουσία), czyli nadbycie. Nadbyt to kategoria metafizyczna, która wskazuje na to, że nie możemy wtym przypadku mówić, że Bóg jest takim samym bytem jak człowiek czy drzewo. Drugi rys jest związany zepistemicznym charakterem apofatyki Dionizego. Poznawanie Boga nie odbywa się wsposób podobny do poznawania drzewa czy człowieka. Bóg, zuwagi na to, że jest nadbytem albo może nawet ponad bytem, wymaga innej postawy iinnych technik poznawczych. Są one związane bezpośrednio znegacją. Wprawdzie wBogu nie ma negatywności (należy to zcałą mocą podkreślić), negatywność stanowi kluczowy fenomen różnicujący Boga od stworzenia, awięc funduje relację odrębności itym samym unikalności Boga. Poznanie Boga odbywa się zatem nie wprost; nie poprzez bezpośrednie odniesienie do Jego natury, lecz pośrednie, poprzez zakwestionowanie charakterystyk, jakie przypisujemy bytom odrębnym względem Boga. Ostatecznie zatem Bóg nie jest tym wszystkim, oczym pozytywnie możemy orzec, czy to wszystko (wszystkie byty) jest.

Pozwolę sobie wtym miejscu na paradoksalną konkluzję: Stróżewski, inaczej niż Dionizy, od którego zaczynał swoją pracę badawczą wobszarze negatywności ibytu, nie potrzebuje apofatycznej metafizyki egzystencjalnej do poznania Boga. Rzekłbym nawet, że jeśli ten element występuje, to ma on wymiar marginalny. Stróżewski potrzebuje tego projektu, by zrozumieć ijakoś scharakteryzować radykalnie odrębny świat wartości iich przejawów, jakimi są dzieła sztuki, anade wszystko, by zrozumieć radykalną odrębność iindywidualność człowieka. Ten ostatni wątek wydaje mi się najbardziej spektakularny, gdyż nadaje on całemu przedsięwzięciu głęboko antropologiczny itym samym humanistyczny rys. Refleksja metafizyczna, tak jak ją chce prowadzić Stróżewski, ma ostatecznie pogłębić znajomość człowieka ijego natury. Czy to się uda, jest zupełnie inną kwestią.

Zakończenie

Przedkładany czytelnikowi tom składa się ztrzech części.

Wpierwszej prezentowane są teksty zawierające zręby myślenia metodologicznego Władysława Stróżewskiego. Chodzi oto, by lepiej zrozumieć integralne odniesienie do doświadczenia, stosowanie metody fenomenologicznej, ale też bardzo silnie obecną dialektykę ianalizę językową. Stróżewski nie jest filozofem jednej strategii metodologicznej. Przeciwnie – bardzo wyraźnie widać, że korzysta zróżnych narzędzi, by osiągać zamierzone cele teoretyczne. Część Idomyka rozprawa Racjonalizm imetaracjonalizm, która stawia pod znakiem zapytania dezyderat racjonalności iracjonalizmu. Oczekujemy bowiem, że wwarstwie tak działania, jak imyślenia racjonalność będzie fundamentalnym wyznacznikiem iwartością obligującą. Staje się to tym bardziej problematyczne, gdy uświadomimy sobie, że istnienie ijego podstawowe przejawy nie są dostępne wsposób ściśle konceptualny, awięc na swój sposób będą się wymykać racjonalności. Stróżewski nie jest jednak filozofem irracjonalnym. Jest filozofem afirmującym racjonalność ihołdującym jej. Paradoksalnie negatywność jest tym fenomenem, który na taką afirmację pozwala.

Wdrugiej części następuje koncentracja uwagi na problematyce istnienia. Część ta rozpoczyna się jednak od tekstu, który wydaje się niejako obok, czyli rozprawy Pytania oarche. Rozprawa ta została wybrana jako wprowadzenie do tej części zdwóch powodów. Po pierwsze, arche stanowi zasadniczy fundament myślenia całej metafizyki zachodniej. Można zaryzykować twierdzenie, że nie byłoby myślenia metafizycznego bez sformułowania pytania oarche (zasadę, przyczynę, podstawę, fundament, to, co pierwsze, to, co wyznacza wszystko inne etc.). Po drugie, arche jest na swój sposób konceptualnym źródłem wszystkich problemów metafizycznych, wtym, oczywiście, problemu istnienia. Najlepiej to widać wpytaniu Leibniza: Dlaczego istnieje raczej coś niż nic, skoro nic jest łatwiejsze? Pytanie to, podkreślmy ten aspekt, wprost nawiązuje do motywu formułowania pytania „dlaczego” (gr. dia ti? – dlaczego to?). Arche odpowiada na pytanie: dlaczego to? Odpowiada ijednocześnie wskazuje na silny komponent egzystencjalny związany ztym, że każde wyjaśnienie, żeby było owocne, musi wskazywać na pozytywny przejaw bytu, czyli istnienie czegoś. Pozostałe teksty układają się wsekwencję problemów: od pluralizmu ujęć istnienia, poprzez badania nad związkiem bytu iniczego, aż po fenomenologicznie uwikłane badania nad istnieniem, sposobami istnienia imomentami bytowymi. Całość tej części domykają trzy krótkie rozprawy dotyczące relacji między najwyższymi wartościami aistnieniem. Taki układ pozwala na to, by przemierzać wraz ze Stróżewskim drogę do transcendentalnego ujęcia istnienia.

Wreszcie część trzecia. Są wniej zestawione teksty, które wyrażają fundamentalne zainteresowanie Stróżewskiego problematyką negatywności. Publikowane pierwszy raz fragmenty pracy magisterskiej (Filozofia bytu wDe divinis) czy rozprawa Zhistorii problematyki negacji stanowią unikalne świadectwo pogłębionych studiów nad apofatycznym rysem metafizyki zachodniej. Stróżewski doskonale rozumie nie tylko to, że myślenie metafizyczne bez negatywności nie może osiągnąć oczekiwanych rezultatów, lecz nade wszystko pozwala czytelnikowi wzamieszczonych tekstach śledzić napięcia, rozwiązania iwyzwania, jakie towarzyszą myśleniu onegatywności. Widać to najpełniej wrozprawie habilitacyjnej Zhistorii problematyki negacji, to dzieło samo wsobie, praca, którą cechuje pietyzm iodwaga intelektualna badań historiograficznych (tak bliskich Stróżewskiemu). Stróżewski nie jest li tylko historykiem filozofii wtej pracy; jest przede wszystkim filozofem świadomym tego, że niektóre rozwiązania, które zaproponuje, będą rzutować na całą jego twórczość filozoficzną. Tak też się stało. Domykający tę część tekst Negacja transcendentalna doskonale to pokazuje ijednocześnie ostatecznie ugruntowuje myślenie Stróżewskiego wparadygmacie apofatycznym. Rzec można przewrotnie, że gdyby nie trans­cendentalizacja negacji, projekt Stróżewskiego nie byłby apofatyczny, lecz katafatyczny: poznanie bytu odbywałoby się nie drogą wychwycenia czynników negatywnych, lecz pozytywnych. Tak się jednak stać nie może, gdy negacja, jak zaznaczyliśmy, ma transcendentalną naturę, awięc współkonstytuuje byt.

Zakopane – Wieliczka, lipiec–sierpień 2026

Część I. Metody

Doświadczenie i interpretacja

1. Wstęp. Sprecyzowanie terminów

Zadaniem, które przed sobą stawiam, jest próba rozświetlenia stosunku, jaki zachodzi między doświadczeniem iinterpretacją wfilozoficznej praktyce Karola Wojtyły. Założenie, jakie trzeba na początku uczynić – zgodnie zresztą, jak sądzę, zmyślą omawianego filozofa – głosi, że doświadczenie wymaga (albo: domaga się) interpretacji; jest ona niezbędna, jeśli doświadczenie nie ma polegać jedynie na rejestracji danych lub kompletowaniu zbioru mniej lub bardziej uporządkowanych faktów, lecz stać się podstawą określonego zasobu wiedzy czy to naukowej, czy filozoficznej.

Termin „doświadczenie” nie jest jednoznaczny. Informuje otym najlepiej sposób jego użycia wróżnych sytuacjach. Mówimy więc odoświadczeniu, mając na myśli jednorazowe, bezpośrednie zetknięcie się zjakąś rzeczywistością (np. „doświadczyć przygody” albo „doświadczyć straszliwego bólu”), ale także, gdy bierzemy pod uwagę długotrwałe obcowanie zjakimś człowiekiem, przedmiotem czy procesem (np. „doświadczyć czyjegoś charakteru”, „doświadczyć choroby”). „Doświadczenie” może się odnosić do faktów przypadkowych, ale może także oznaczać działania odbywające się wokreślony, zgóry zaplanowany sposób (np. doświadczenia laboratoryjne). Stosuje się wreszcie ido pojedynczych faktów szczególnie wyróżniających się wżyciu (np. „doświadczył wielkiej niesprawiedliwości”) ido skumulowanego przeżywania takich faktów, co pozwala mówić np. o„doświadczeniu życiowym” – itd.

Wszystkie te znaczenia – aprzecież ich lista nie została bynajmniej wyczerpana – odgrywały iodgrywają nadal określoną rolę wkrystalizowaniu się rozmaitych filozoficznych koncepcji doświadczenia. Koncepcji tych jest wiele, amodyfikują się nie tylko ze względu na istotne różnice, jakie zachodzą między poszczególnymi rodzajami czy typami doświadczeń, ale izależnie od założeń teorii czy – szerzej – filozoficznej orientacji, która je określa. Wystarczy zwrócić uwagę na rozumienie „doświadczenia” wneopozytywizmie zjednej, awfenomenologii zdrugiej strony, by się otym przekonać.

Zpunktu widzenia naszych rozważań wystarczy przypomnieć trzy koncepcje doświadczenia, które zresztą wdziejach filozofii odegrały szczególną rolę: empirystyczną, mistyczną ifenomenologiczną. Tego prostego wyliczania nie należy uważać oczywiście za jakąkolwiek klasyfikację czy typologię doświadczenia.

1. Doświadczenie wrozumieniu empirycznym ogranicza się do bezpośredniego kontaktu zmysłowych władz podmiotu poznającego zwłaściwym dla tych władz przedmiotem. Jeśli wtak rozumianym doświadczeniu upatruje się jedyne źródło poznania, awjego fragmentarycznych datach jedyny jego przedmiot, mamy do czynienia zempiryzmem skrajnym, przeradzającym się wostatecznych konsekwencjach wsensualizm ifenomenalizm.

2. Drugie interesujące nas rozumienie doświadczenia pochodzi zmistyki. Oznacza tu ono bezpośrednie zetknięcie się podmiotu ztym, co radykalnie nadzmysłowe, transcendentne nie tylko wobec zmysłowych, ale iwobec odwołujących się do władz dyskursywnych (intelektu, rozumu), poznawczych dyspozycji człowieka. Doświadczenie mistyczne jest osobiste isubiektywne, niemniej jednak odznacza się absolutną pewnością oraz najgłębszym przeświadczeniem oprawdziwości uzyskanych wnim danych, awkonsekwencji także twierdzeń, jakie woparciu onie zostaną wygłoszone. „Nie powiem niczego, czego sama głęboko nie doświadczyłam” – napisała św. Teresa zÁvili, wktórej pismach „doświadczenie” jest słowem-kluczem. Pierre Blanchard podaje, że występuje tam ono 168 razy!1 Doświadczenie mistyczne, odznaczające się szczególną dynamiką przebywanej wnim drogi, kulminuje wstanie, który określa się jako zjednoczenie duszy zBogiem.

To uczestnictwo (participación) wchodzi nie tylko moralnie, ale fizycznie wkonkretny zasób człowieczeństwa jako pierwiastek dynamiczny. Dynamika owa idzie, jak wyraźnie wynika zdoświadczenia opisanego izwykładu św. Jana od Krzyża, wdwóch kierunkach: w