Historia filozofii żydowskiej ebook

HISTORIA

ŻYDOWSKIEJ

DANIEL H. FRANK OLIVER LEAMAN

Wydawnictwo WAM

HISTORIA FILOZOFII

ŻYDOWSKIEJ

myśl filozoficzna

• Wprowadzenia ♦ Panorama zagadnień ■ Historia myśli filozoficznej

Komitet Naukowy

prof. dr hab. Adam Węgrzecki

ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. Ignatianum

• A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)

• J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)

• S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii

• T. Ślipko SJ. Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)

• T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)

• T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)

• H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody

• G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej

• J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej

• J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą

• P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka

• R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1

• R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2

• A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki

• P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej

• J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla

• G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina

• T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lauelle'a do Tischnera

• V. Drehsen, W. Grab, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco

• G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno

• N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera

■ V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej

■ D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej

W przygotowaniu:

O A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej

O K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.

Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania.

Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.

ŻYDOWSKIEJ

DANIEL H. FRANK OLIVER LEAMAN

PRZEKŁAD

PAWEŁ SAJDEK

Wydawnictwo WAM Kraków 2009

Tytuł oryginału History of Jewish Philosophy

© Selection and editorial matter © 1997, 2003, Daniel H. Frank and 01iver Leaman

Individual chapters © 1997, 2003 the contributors

Ali rights reserved

Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group

© Wydawnictwo WAM, 2009

Redaktor serii dr Tomasz Homa SJ

Redaktor naukowy dr Adam Lipszyc

Redakcja Barbara Cabała

Projekt okładki i stron tytułowych Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-935-5

WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 012 62 93 200 • faks 012 42 95 003 e-mail: [email protected]

DZIAŁ HANDLOWY tel. 012 62 93 254-256 • faks 012 43 03 210 e-mail: [email protected]

Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWAM. pl tel. 012 62 93 260 • faks 012 62 93 261

wyda wnictwowam. pl

Druk i oprawa:

Łódzka Drukarnia Dziełowa S.A.

SPIS TREŚCI

WSTĘP..................................................9

Rozdział 1

CZYM JEST FILOZOFIA ŻYDOWSKA?..........................11

Daniel H. Frank

CZĘŚĆ I Podstawy: pierwsze zasady

Rozdział 2

David Novak

CZĘŚĆ II

Średniowieczna filozofia żydowska

Rozdział 5

T.M. Rudavsky

Rozdział 9

Hava Tirosh-Rothschild

CZĘŚĆ III Nowożytna filozofia żydowska

Rozdział 21

ISTOTA NOWOŻYTNEJ FILOZOFII ŻYDOWSKIEJ Ze'ev Levy

Rozdział 22

KONTEKST SPOŁECZNY I KULTUROWY

SIEDEMNASTOWIECZNEJ EUROPY____

Elisheva Carlebach

Rozdział 23

SPOŁECZNOŚĆ ŻYDOWSKA W AMSTERDAMIE Richard H. Popkin

Rozdział 24 SPINOZA.

Seymour Feldman Rozdział 25

KONTEKST SPOŁECZNY I KULTUROWY

David Ellenson

CZĘŚĆ IV Współczesna filozofia żydowska

Rozdział 31

WSTĘP

Często filozofia żydowska traktowana jest tylko jako rodzaj przypisu do ogólnej historii filozofii zachodnich. Nietrudno odgadnąć przyczynę. „Zachód" definiowano dotąd historycznie w duchu ekskluzywizmu, w całkowitym oderwaniu od judaizmu, w odniesieniu jedynie do kultury grecko-rzymskiej, chrześcijańskiej i oświeceniowej. Wszystkie te odniesienia wydają się omijać tradycje judaizmu. Oczywiście istnieją przypadki graniczne, których najważniejszym przykładem jest Spinoza. Atoli jego przypadek potwierdza tę regułę - Spinozę wykluczono ze społeczności żydowskiej.

Jednakże wobec szybkiego rozwoju badań podobny imperializm kulturowy, popierający ekskluzywistyczne rozumienie „Zachodu", nie może się dłużej ostać. Coraz więcej dowiadujemy się o żydowskim hellenizmie (to nie jest oksymoron!), żydowskich korzeniach chrześcijaństwa i o żydowskim Oświeceniu. Dowiadujemy się przy tym, że wkład Żydów w filozofię Zachodu nie był wcale mniejszy, niż to, co z niej zaczerpnęli. Taka dialektyczna wymiana sprawia, że prezentacja historii filozofii żydowskiej, ukazująca ją jako część ogólnej historii filozofii zachodniej, jest niezwykle na czasie. Warto zauważyć, że nasi autorzy nie tylko piszą o bezpośrednim wpływie historycznym myślicieli żydowskich na pozostałych, jak to było w przypadku Majmonidesa i Tomasza z Akwinu, lecz pragną też pokazać, jak zagadnienia filozoficzne, nurtujące myślicieli greckich, łacińskich i niemieckich, rozważane były równolegle w myśli żydowskiej. Wpływy filozoficzne przebiegały w obu kierunkach i tak właśnie być powinno, jeśli mamy uznać, że tradycja zachodnia obejmuje także tradycje filozoficzne niechrześcijańskie. Pomijając niepotrzebne podziały rozważamy filozofię żydowską pod kątem tego, jak ona wpłynęła na inne, jak i tego, jakim wpływom uległa sama. Nie istnieje po prostu filozofia żydowska w oderwaniu od filozofii ogólnej. Tak więc żywimy nadzieję, że ten tom stanie się początkiem obalania dawno wzniesionych barier.

Praca nad tym tomem rozpoczęła się jesienią 1991 r., zakończona zaś została w lecie 1995 r. Fakt, że tak wielkie przedsięwzięcie postępowało tak sprawnie naprzód, jest w dużej mierze zasługą zaangażowania i ciężkiej pracy uczonych biorących w nim udział. Składamy podziękowania wszystkim, którzy wnieśli do niego swój wkład.

Wydawcy blisko ze sobą współpracowali na wszystkich etapach realizacji tego projektu, począwszy od miłego zadania zaproszenia autorów, aż do nieco bardziej uciążliwego zadania dopilnowania jednolitego stylu not bibliograficznych. Daniel H. Frank czuwał nad częściami I i II, OHver Leaman zaś III i IV, obaj jednak pracowaliśmy też nad całością tekstu.

Lexington, Kentucky Daniel H. Frank

Liverpool, England Oliuer Leaman

Sierpień 1995 r. Elul 5755

SŁOWO OD TŁUMACZA

Przypisy własne tłumacza zawierają wyjaśnienie jakiegoś trudniejszego terminu lub notę bibliograficzną do polskich przekładów dzieł filozoficznych. Wszystkie cytaty z Biblii nieoznaczone inaczej pochodzą z Biblii Tysiąclecia (wyd. 5).

Rozdział 1

CZYM JEST FILOZOFIA ŻYDOWSKA? Daniel H. Frank

Zwi Werblowsky, we wstępie do angielskiego przekładu monumentalnego dzieła Juliusza Guttmanna Die Philosophie des Judentums (wydanie pierwsze 1933), pisał:

Filozofowie i historycy filozofii mogą mieć różne poglądy co do natury, a nawet co do samego istnienia stałych czynników lub struktury stanowiącej „istotę" judaizmu. Nie tylko filozofia, w tym także filozofia judaizmu, zmienia się. Zmianom podlegają też poglądy historyków filozofii na naturę i funkcję historyczną dawnych wypowiedzi filozofów. Możliwe, że kiedyś, w mniej lub bardziej odległej przyszłości, trzeba będzie napisać na nowo historię filozofii judaizmu1.

Uważamy, że ta chwila właśnie nadeszła i to nie tylko dlatego, że historia filozofii postąpiła naprzód. Przemyślano na nowo istotne podstawy, na których zbudowane zostało dzieło Guttmanna. Jak to już w latach sześćdziesiątych spostrzegł Werblowsky, między filozofami a historykami filozofii trwa spór o „samo istnienie" istoty judaizmu. Ta fundamentalna dyskusja trwa nieustannie i zaczyna obejmować zagadnienie natury, czy też istoty samej filozofii2. Obecnie problem pozostaje nierozstrzygnięty. Nic więc dziwnego, że postawione w tytule pytanie - czym jest filozofia żydowska? - jawi się jako szczególnie aktualne, i to w dwojakim sensie. Pierwszy sens dotyczy oczywiście istotnego znaczenia tej kwestii w bieżących dyskusjach. Drugie znaczenie, któremu poświęcę w dalszej części rozdziału więcej uwagi, najlepiej chyba ujął sam Werblowsky pod koniec Wstępu:

Dzieło Guttmanna odznacza się nie tylko tym, że stanowi godne zaufania studium, w którym kompetencja łączy się z wnikliwością oraz jedynym w swoim rodzaju oglądem historii myśli żydowskiej. Jest też ukazaniem efektów i podsumowaniem ważnego okresu historii tej myśli. Dlatego pozostanie trwałym pomnikiem znaczącego etapu filozofii żydowskiej w jej próbie objaśnienia nie tylko judaizmu, lecz i samej siebie3.

Te słowa Werblowsky'ego, pisane jakieś trzydzieści lat po Guttmannie, mają charakter noty pośmiertnej dla pewnego typu myśli historycznej, reprezentowanej także przez Guttmanna, i założeń, na których była ona wsparta. Widoczny zanik tego sposobu myślenia i leżących u jej podstaw założeń sprawia, że postawione przez nas pytanie jest bardzo aktualne. Rozważane przez naszych przodków kwestie pozostają istotne dla naszych bieżących zainteresowań, a równocześnie odnoszą nas do minionej epoki, zamkniętej w annałach nauki.

Pytanie - czym jest filozofia żydowska? - nie jest pytaniem odwiecznym, choć często tak się je właśnie przedstawia w dyskusjach. Zwykle przyjmuje się, że jest to pytanie o istotę filozofii żydowskiej, o cechę lub zespół cech, które filozofia żydowska zawsze miała, a które odróżniają ją od wszystkich innych gałęzi filozofii. Dla potrzeb dyskusji należałoby wyodrębnić wspólne wątki w myśli Filona, Saadii, Majmonidesa, Crescasa, (być może) Spinozy, Mendelssohna, Cohena, Bubera, Rosenzweiga, Levinasa i innych. Niezależnie od tego, czy takie wyodrębnienie jest w ogóle możliwe, trzeba być świadomym, że refleksja nad naturą filozofii żydowskiej ma stosunkowo krótką historię. Mogłoby się wydawać, że pytanie o to, czym jest filozofia żydowska, jest zadawane od wieków, ponieważ dotyczący go przedmiot, czyli filozofia żydowska, sięga daleko w przeszłość, i to w jednolitej i spójnej postaci. Jednakże takie ujęcie oznaczałoby, że zakładamy coś, co mamy dopiero wykazać. Przypuszczenie bowiem, że wszyscy wymienieni powyżej myśliciele na gruncie jakiegoś sensownego kryterium mogą być określeni wspólnym mianem jako filozofowie żydowscy oraz że uprawiają coś, co nazywa się „filozofią żydowską", jest jedynie naszym wyobrażeniem, które imputujemy minionej rzeczywistości poprzez samo zadanie takiego pytania. Bez względu na to, czy takie wyobrażenie jest uprawnione, czy może nawet nieuniknione, musimy zdawać sobie sprawę z tego, co robimy, gdy pytamy o naturę filozofii żydowskiej.

Najważniejszym elementem odpowiedzi na powyższe pytanie jest stwierdzenie, że filozofia żydowska jest pewną dyscypliną akademicką. Jest ona wynalazkiem dziewiętnastowiecznych historyków filozofii. Warto rozważyć, w jakim celu dokonano tego wynalazku. Otóż intencją historyków filozofii w tym czasie było zaliczenie do jednej grupy pewnych myślicieli, przy jednoczesnym wykluczeniu innych. Nikt nie zadawał pytań o filozofię żydowską ani nie zastanawiał się nad jej istotą przed dokonaniem tego wynalazku, po prostu dlatego, że nie istniała jeszcze dyscyplina akademicka o tej nazwie. Ujmijmy rzecz inaczej: jesteśmy skłonni myśleć po platońsku. Mając przed oczyma przypadek szczegółowy sądzimy, że jego idealnej istoty trzeba szukać gdzieś „na zewnątrz", mianowicie w filozofii żydowskiej, która czeka na głębsze studia i analizę ze strony historyków filozofii. Nie jest to jednak właściwe ujęcie relacji zachodzącej między przedmiotem badań a samymi badaniami. Dyscyplina bowiem w tym samym stopniu „kreuje", co bada swój przedmiot. To co w nim ważne i istotne nie jest łatwe do uchwycenia. Moją myśl najlepiej ilustrują przypadki krańcowe. Spinoza pierwszy przychodzi na myśl, gdy myślimy o kimś, kto niweczy tu wszelkie próby stworzenia definicji przedmiotu badań lub określenia jego istoty. Mimo usiłowań, jakże często podejmowanych przez Wolf sona, Spinoza wymyka się wszelkim próbom systematycznej kategoryzacji. Na jego przykładzie widać wyraźnie, że filozofia żydowska i prowadzone nad nią studia pozostają ze sobą w związku o wiele ściślejszym niż w naszym naiwnie platońskim ujęciu. Skoro już raz uwolnimy się od tego naiwnego platonizmu, możemy zacząć dociekać, jakie motywacje kierowały tymi, którzy angażowali się w studia nad filozofią żydowską, co doprowadziło do powstania i rozwoju nowej dyscypliny akademickiej.

W dobie poprzedzającej czasy nowożytne, a nawet przez większą część okresu nowożytnego, nikt nie pojmował filozofii żydowskiej jako odrębnego działu filozofii czy też jako swoistego sposobu filozofowania. Nie odczuwano potrzeby określania istoty filozofii żydowskiej, rozumiejąc przez nią zawsze i wyłącznie „filozofię uprawianą wśród Żydów", co odróżniało ją od wszelkich innych rodzajów filozofii i sposobów interpretacji teologicznej. Zauważmy, że wyrażone tu twierdzenie o względnym braku wcześniejszego zainteresowania kategorią zwaną filozofią żydowską nie dotyczy statusu filozofii jako takiej w dobie poprzedzającej czasy nowożytne, choć należy pamiętać, że nie zawsze istniały dzisiejsze podziały na filozofię, nauki szczegółowe i teologię. W świecie islamu, w którym od X wieku rozkwita średniowieczna filozofia żydowska, zrodził się kierunek mądrościowy zwany falsafa. Osoby uczestniczące w nim przypuszczalnie uważały się za filozofów {fałasifa). Nie chodzi bowiem o to, że ludzie ci nie czuli się filozofami, lecz raczej o to, że ani oni, ani ich otoczenie nie mieli świadomości, że są filozofami żydowskimi (lub muzułmańskimi). Ani Majmonides, ani Gersonides, ani nawet w okresie nowożytnym Mendelssohn nie myśleli o sobie jako o filozofach żydowskich. Uważali, że ich zadaniem jako filozofów jest interpretować tradycję biblijną i rabi-niczną w uniwersalnych kategoriach filozofii4. Dla nich Biblia była księgą filozoficzną i w tym duchu ją interpretowali. Atoli taka interpretacja nie jest raczej tożsama z tym, co nazywamy „filozofią żydowską", jeśli mamy przez nią rozumieć rozważania prowadzone „przez Żyda dla Żydów"4, bez jakichkolwiek implikacji uniwersalnych. Klasyczni filozofowie żydowscy uważają, że jeśli ktoś jest zdolny do filozofowania, ma obowiązek filozofować. Tak właśnie czynią. Filozofują na temat judaizmu, interpretują filozoficznie tradycję, omawiają takie ogólne zagadnienia, jak Boży język, stworzenie, opatrzność i proroctwo. Taka jednak filozoficzna interpretacja tradycji nie jest w swej istocie specyficzna dla judaizmu. Wystarczy wspomnieć Filona, pierwszego żydowskiego filozofa komentującego Biblię, i wpływ, jaki wywarł na wczesnych Ojców Kościoła. Zdaniem Wolfsona, Filon i jego metoda egzegetyczna legły u podstaw wszystkich trzech wielkich tradycji monoteistycznych5. Przypomnijmy, że Majmoni-des był zarazem Żydem i filozofem, ale nie uprawiał czegoś, co można by nazwać „filozofią żydowską". Jego Przewodnik błądzących nie jest „książką żydowską"6, chyba że w najbardziej banalnym znaczeniu tego słowa. Majmonides nie filozofował w jakiś charakterystycznie żydowski sposób. Spekulował raczej w kategoriach filozoficznych na temat zawartych w tradycyjnych tekstach zagadnień o ogólnej doniosłości. Awerroes czynił w istocie to samo i niewiele wynikłoby z przeciwstawiania jego dziełu - dzieła Majmonidesa.

Z dotychczasowych rozważań wynika, że nie tylko błądzilibyśmy uważając filozofię żydowską za naturalny dział filozofii, lecz także bywamy zwiedzeni niejednoznacznością samego terminu. W przypadku myślicieli klasycznych, dodając do ich liczby paru myślicieli późniejszych, jak Hermann Cohen, filozofia żydowska oznacza tyle co „filozofia judaizmu". Nie jest odrębną gałęzią ani działem filozofii. Jest raczej, jak to już zostało powiedziane, jednym ze sposobów interpretowania tradycji - sposobem filozoficznym. Ci, którzy zwalczali Przewodnik błądzących, z pewnością nie mieli racji twierdząc, że dzieło Majmonidesa jest sprzeczne z tradycją. Wprost przeciwnie, stanowi jej część. Pośród różnych sposobów rozumienia tradycji Przewodnik prezentował rozumienie filozoficzne7. Gdy przyj-mierny taką interpretację, dążenie do zrozumienia poszczególnej tradycji religijnej okaże się motorem spekulacji nad mnóstwem ogólnych kwestii filozoficznych. Podobnie każdy twórczy myśliciel wykorzystuje przeszłość dla celów sobie współczesnych. Tak właśnie Maclntyre wykorzystał Arystotelesa, Murdoch Platona, Gauthier Hobbesa. Historia filozofii staje się filozofią. Podobnie egzegeza tekstu jest podporządkowana teoretycznym (i praktycznym8) zadaniom9.

Skoro istnienia filozofii żydowskiej, pojmowanej jako przedsięwzięcie

0 swoiście żydowskiej tożsamości, nie sposób stwierdzić przed okresem nowożytnym, nie powinno nikogo dziwić, że to właśnie w czasach nowożytnych wypada szukać genezy naszego początkowego pytania. Dopiero ruch emancypacyjny XVIII i XIX wieku wywołał obawę przed asymilacją, która w konsekwencji zrodziła potrzebę określenia ich tożsamości, co w obecnym kontekście oznacza żydowską tożsamość filozofii. Tym właśnie należy tłumaczyć pojawienie się w XIX-wiecznych Niemczech,

1 w o wiele mniejszym stopniu we Francji, tendencji do pisania na temat, który jest nominalnie przedmiotem tej książki - historii filozofii żydowskiej.

Tak więc pytać o definicję filozofii żydowskiej znaczy zamknąć się w pewnych historycznych ramach, wymagających wytyczenia linii granicznej, określenia jakiegoś wyznacznika uprawomocniającego istnienie definiendum. Pytanie o naturę filozofii żydowskiej oznacza też zgodę na swego rodzaju ucharakteryzowanie myślicieli, ich idei i tekstów. Może to być oczywiście charakteryzacja fałszywa, fałszywa w tym sensie, że nie bierze ona dostatecznie pod uwagę historycznego kontekstu, w którym wzrośli zaliczeni do tej samej grupy myśliciele i ich poglądy. Jeśli to jest prawda, to nie było żadnej filozofii żydowskiej, ani żydowskich filozofów, zanim historycy filozofii żydowskiej nie wynaleźli jej jako przedmiotu studiów. Słynna i często cytowana uwaga Husika, pochodząca z końcowej części jego wpływowego dzieła A History of Mediaeual Jewish Philoso-phy (1916): „Są Żydzi i są filozofowie, ale nie ma żydowskich filozofów ani żydowskiej filozofii"10 - wydaje mi nieaktualna. Obecnie bowiem istnieją filozofowie żydowscy, czy też przynajmniej jednostki, które wyobrażają sobie, że angażują się w coś, co można nazwać „filozofią żydowską", podczas gdy przed okresem nowożytnym, przed wiekiem XIX, nikomu nie przychodziło to na myśl. Nie sposób zaprzeczyć wpływom innych filozofów na Żydów. Platon i Arystoteles wpłynęli na Halewiego, Majmo-nidesa, Gersonidesa i del Medigo, a Kant na Mendelssohna (i vice uersa). Prawdą też jest, że żydowscy myśliciele średniowieczni i ich bezpośredni następcy są częścią tradycji filozoficznej. Atoli fakt, że oddziaływały na nich bieżące trendy filozoficzne, oraz niewątpliwa prawda, że byli Żydami piszącymi w obrębie tradycji, nie oznacza ich udziału w czymś o nazwie „filozofia żydowska". Nie wynika też z tego, że sami byli „filozofami żydowskimi" w jakimkolwiek sensownym rozumieniu.

Jak to już zostało wspomniane, dyscyplina zwana filozofią żydowską zrodziła się jako reakcja żydowskiego środowiska akademickiego na szczególną sytuację historyczną, w której zagrożona była sama tożsamość i istnienie kultury żydowskiej. Powołanie do istnienia filozofii żydowskiej było próbą wyznaczenia, zgodnie ze standardami akademickimi, pewnego obszaru literatury. Z konieczności filozofia żydowska zaczęła wkrótce wyłączać z niego te elementy, które nie pasowały do obowiązującego modelu akademickiego. Wyłączono mistycyzm, podejrzany o irracjonalizm, mimo że czerpał ze źródeł filozoficznych (neoplatońskich). Chcąc zyskać poważanie w środowisku akademickim bardzo szybko filozofia żydowska zaczęła naśladować, a nawet małpować, bieżące trendy. I wciąż to czyni.

Nie istnieje jednak żadna aprioryczna przyczyna, dla której filozofia żydowska musiałaby rozwijać się równolegle do nieżydowskiej. Dlaczego więc tak jest? Czyżby była częścią ideologii asymilacji, na którą Scholem bardziej niż ktokolwiek inny zwracał naszą uwagę12? Zarzut Scholema stawiany przedstawicielom Wissenschaft des Judentums polegał ogólnie na tym, że preparowali obraz przeszłości tak, aby służyła celom działalności liberalnej, asymilacjonistycznej i w ostatecznym rozrachunku antysyjonistycznej. Czy powinno się skierować to samo oskarżenie do wielkich historyków filozofii żydowskiej? Dlaczego właściwie historia mistycyzmu miałaby być tak rażąco nieobecna w historiach filozofii żydowskiej? Odpowiedź pozytywistyczna, jakoby nieobecność mistycyzmu była wynikiem jego niefilozoficznego charakteru, dowodzi po pierwsze braku znajomości historii, po drugie zaś jasno pokazuje, że chodzi tu o tworzenie wyłącznie historii wtórnej, naśladującej bieżące lub niedawne trendy.

Powróćmy do pytania postawionego w tytule. Początkowo zdawało się, że chodzi w nim o dociekanie istoty przedmiotu badań. Teraz, mam nadzieję, stało się jasne, że takie dociekanie byłoby bezcelowe, samo zaś pytanie jest źle postawione, a przynajmniej wymaga radykalnie innej odpowiedzi, niż pierwotnie zdawało się sugerować. Na obecnym etapie prosta odpowiedź na pytanie: „Czym jest filozofia żydowska?" - brzmi: filozofia żydowska jest dyscypliną akademicką wynalezioną przez uczonych w XIX wieku po to, by zdobyła sobie poważanie w środowisku akademickim. Nie stosuję tu żadnych sądów wartościujących. Mam tylko nadzieję, że przybliżyłem nieco genealogię przedmiotu. W tej materii, podobnie jak to czynił Nietzsche, pragnę ująć historycznie to, co tak często bywa poznawane w oderwaniu od upływu czasu.

Wprowadziłem podział na czasy poprzedzające nowożytność i na czasy nowożytne. Ważniejszym jeszcze rozróżnieniem, nie do końca pokrywającym się ze wspomnianym ujęciem czasowym, jest rozróżnienie historii i tradycji. Choć rzeczywiście istnieje między nimi różnica, łatwo przesadzić w jej eksponowaniu. Można wszak odwoływać się do historii, do wydarzeń historycznych, po to by potwierdzić tradycję. Z kolei tradycja nie jest niezmiennym monolitem. Żydzi tradycyjni są bardzo zróżnicowani i w rozmaity sposób kształtuje się ich samoświadomość. Podobnie ma się sprawa z judaizmem. Majmonides pisze swój Przewodnik, aby pomóc współwyznawcom zrozumieć tradycję w nowy, lepszy sposób. Być może takie nowe rozumienie już samo w sobie stanowi zmianę lub transformację tradycji, a przynajmniej stanowi zmianę w życiu tradycyjnego Żyda.

O ile jednak musimy się wystrzegać wprowadzania zbytniej dychotomii w rozróżnianiu historii i tradycji, o tyle nie ulega wątpliwości, że w pewnym punkcie nieodległej przeszłości więzy tradycji spajające społeczność żydowską zaczęły słabnąć. Zanim się to stało, tradycja (w postaci tekstów i norm postępowania) była przedmiotem komentarzy i objaśnień dla wszystkich myślących Żydów. Nawet Spinoza swoją krytykę tradycji rabinicznej przedstawia jako zgodne z intencjami podstawowych tekstów, właściwe odczytanie tradycji. Jednakże wraz z nadejściem nowożytności, co nastąpiło według mnie mniej więcej w XIX wieku, tradycję zaczęto uważać za antytezę postępu i postępowego myślenia. W obliczu przewartościowania tradycji, jako reakcja na reformę, zrodziła się ortodoksja. Natomiast filozofia żydowska powstała jako reakcja na tradycyjną egze-gezę biblijną. Zaczęły się równocześnie wyłaniać nowe problemy i pytania dotyczące autonomii i społeczności, relacji rozumu i objawienia oraz, co najistotniejsze, historycznego ujęcia tradycji.

Są to problemy współczesnego filozofa. Takie problemy powstają wtedy, gdy kończy się tradycja, gdy do tradycji nabiera się pewnego dystansu. Oczywistego dla nas dzisiaj przeciwstawienia rozumu objawieniu nie było przed współczesnym rozdziałem Kościoła od państwa. Awerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu nie wyobrażali sobie nawet, że może istnieć jakiś konflikt w relacji rozumu i objawienia. Każdy z nich uważał za swoje zadanie jak najlepiej zrozumieć i zinterpretować objawienie i tradycję. Oczywiście, każdy z nich wierzył, że działa z Bożego nakazu. Klasyczny myśliciel nie potrafiłby zrozumieć człowieka współczesnego, doszukującego się w jego twórczości zdrady filozofii na rzecz objawienia. Myśliciel klasyczny troszczył się o to, jak właściwie interpretować i rozumieć tradycję, nie zaś jak ją zakwestionować, jak to ma w zwyczaju czynić współczesny sceptyk. Ponadto, jak to już zostało powiedziane, inne znaczenie ma dla nas historyczne ujęcie tradycji. Jesteśmy skłonni mniemać, że historia zadaje tradycji kłam, podważa jej autorytet, ujawniając jej pochodzenie i czas trwania. A przecież z drugiej strony historia może też służyć ugruntowaniu tradycji. Średniowieczni myśliciele rzeczywiście, w mniejszym lub większym stopniu, odwoływali się do różnych schematów rozwoju tradycji, historycznego następstwa wydarzeń itp., po to, by tradycję utwierdzić. Odwoływali się do przejścia od przykazań Noego, przez czasy patriarchów, do prawa Mojżeszowego, po to, by ukazać Bożą łaskawość i znaczenie objawienia danego Mojżeszowi dla całej ludzkości. Nie przeciwstawiając się bynajmniej prawu, historia czyni je koniecznym. Natomiast w mniemaniu nas, współczesnych, historia podkopuje fundamenty prawa.

Piszę to wszystko, pragnąc ukazać ulotny charakter wielu standardowych problemów filozofii żydowskiej. Pragnę też wyjaśnić jej historyczne uwikłanie, kwestionując istnienie jakiegoś idealnego kryterium, które stanowiłoby o jej tożsamości, a więc i przedmiotu o nazwie „filozofia żydowska", której historię można by spisać. Skoro filozofia żydowska zrodziła się dopiero przy okazji pisania jej historii, dla celów, które miały służyć jej samej, to nie powinniśmy więcej narzucać przeszłości naszych współczesnych problemów, które przeszłości były obce. Możemy zacząć czytać klasycznych i współczesnych myślicieli we właściwych dla nich kontekstach, uwzględniając miejsce i czas, w których tworzyli. W ten sposób możemy przełamać sztuczne, w rzeczywistości niedawno stworzone, bariery dyscyplinarne i pojęciowe13. To swego rodzaju skinnerowskie przedsięwzięcie14 zbiera ogromny plon, ponieważ pozwala nam, na ile to tylko możliwe, lepiej wczuwać się w przeszłość, zamiast wczytywać w nią teraźniejszość, ku czemu skłania nas „imperialistyczne" pozytywistyczne nastawienie. Takie podejście do tematu pozwala nam też podjąć wysiłek osiągnięcia ścisłości filologicznej i historycznej prawdy. Ostatnią rzeczą, jakiej bym pragnął, domagając się ponownego rozważenia „odwiecznego" charakteru pytań oraz kategorii, w których je utrzymujemy, byłby gadamerowski

11 Bariery między religią a filozofią, filozofią a komentarzem biblijnym (zob. przyp. 4), filozofią a prawem i filozofią a mistycyzmem. (Zob. Idei 1991 i 1992.)

14 Skinner 1969.

relatywizm11, zamykający nas w kręgu własnej epoki historycznej. Oczywiście piszemy przyjmując pewien punkt widzenia, osadzeni w pewnym kontekście historycznym, co wymaga od nas po prostu określenia punktu początkowego, od którego wychodząc będziemy używać wszelkich dostępnych narzędzi naukowych, jakie tylko mamy do dyspozycji, aby próbować zrozumieć kwestie stawiane przez naszych przodków. Świadomość faktu, że filozofia żydowska jest tworem sztucznym, kategorią narzucającą pewne kwestie myślicielom przeszłości, powinna nas bardziej uwrażliwić na historyczny obowiązek podjęcia próby zrozumienia, jakie rzeczywiście problemy i zagadnienia stawiały sobie pokolenia minione i jak dalece te problemy różnią się od tych, które my jesteśmy skłonni sobie stawiać.

Rozpoczęcie takich badań nie oznacza porwania się na zadanie niewykonalne, nie wymaga wskrzeszania tradycji, która bezpowrotnie zaginęła. To, co minęło, pozostanie minione. Pod tym względem nasze badania historyczne będą miały zdecydowanie współczesny charakter. Pisanie historii filozofii żydowskiej nie może oznaczać łączenia ze sobą pokoleń dawnych myślicieli, ani opatrywania zadawnionych ran. Może być jednak, jeśli uczyni się to z należytą wrażliwością, zapisem trwających od wieków wysiłków myślicieli żydowskich zmierzających do wyjaśnienia sensu własnej tradycji.

Kiedy wraz ze współwydawcą zaczynaliśmy pracę nad tym tomem, byliśmy zmuszeni podjąć wiele decyzji. Najważniejsza dotyczyła podziału przedmiotu. Skłoniliśmy się ku podziałowi najbardziej konserwatywnemu, opartemu na kanonicznie przyjętym rozgraniczeniu czasowym: okres biblijny i rabiniczny, średniowieczny, nowożytny i współczesny. Taki podział zakłada jedność przedmiotu (filozofii żydowskiej), który daje się podzielić według kategorii czasowych. A przecież dopiero co przeczyłem istnieniu przedmiotu o nazwie „filozofia żydowska" dowodząc, że jest fikcyjną kreacją autorów jej historii! W tej sytuacji pozostaje mi tylko zachęcić czytelnika do przyjęcia krytycznego stanowiska podczas lektury tego tomu i zachowania czujności i wrażliwości na sposób, w jaki ukazywane są kwestie oraz na konteksty, w jakich są osadzone. Niech czytelnik nie przestaje zadawać sobie pytania - co przy stawianiu problemów założono z góry lub przyjęto bezzasadnie jako oczywistość? Niech zagłębi się w historię - po to właśnie zamówiliśmy eseje prezentujące kontekst społeczny i kulturowy w różnych okresach przejściowych. Idee mają swoją historię.

Mieliśmy nadzieję, że ujmując przedmiot historycznie, stosując się do współczesnej tendencji rozważania na nowo wszystkich starych kategorii, uda nam się przezwyciężyć pewną zaściankowość, która od początku towarzyszy studiom nad filozofią żydowską i w ten sposób zintegrować ją z głównym nurtem spekulacji filozoficznej i teologicznej. Świadomi apolo-getycznego charakteru większej części filozofii żydowskiej, możemy przystąpić do zadania jej rekonstrukcji.

Bibliografia

Białe, D. (1979) Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge, MA: Harvard University Press (wyd. poprawione 1982)).

Burrell. D. (1986) Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aąuinas (Notre Dame: University of Notre Dame Press).

— (1993) Freedom and Creation in Three Traditions (Notre Dame: University of Notre Dame Press).

Eisen, R. (1995) Gersonides on Prouidence, Couenant, and the Chosen People (Albany: State University of New York Press).

Feldman, S. (przeł.) (1987) Levi ben Gershom (Gersonides), The Wars of the Lord, tom 2 (Philadelphia: Jewish Publication Society).

— 1990) „»In the Beginning God Created«: A Philosophical Midrash", w: God and Creation: An Ecumenical Symposium, wyd. D. Burrell i B. McGinn (Notre Dame: University of Notre Dame Press), s. 3-26.

Frank, D. (1995a) „Reason in Action: The »Practicality« of Maimonides's Guide", w: Commandment and Community: New Essays in Jewish Legał and Po-litical Philosophy, wyd. D. Frank (Albany: State University of New York Press), s. 69-84.

— (1995b) New Introduction, w: Maimonides, The Guide of the Perplexed, wyd. J. Guttmann, przeł. C. Rabin (Indianapolis: Hackett (originally published in London, 1952)).

Gadamer, H.-G. (1979) „The Problem of Historical Consciousness", w: Interpre-tiue Social Science, wyd. P. Rabinów i W. M. Sullivan (Berkeley: University of California Press), s. 103-160.

Goodman, L. E. (1991) On Justice: An Essay in Jewish Philosophy (New Ha-ven: Yale University Press).

Guttmann, J. (1973) [1933] Philosophies of Judaism (New York: Schocken Books (first edition published as Die Philosophic des Judentums)).

Halbertal, M. i A. Margalit (1992) Idolatry (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Husik, I. (1976) [1916] A History of Mediaeual Jewish Philosophy (New York: Atheneum).

Idei, M. (1991) „Maimonides and Kabbalah", w: Studies in Maimonides, wyd. I. Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press), s. 31-81.

— (1992) „Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance", w: Neoplatonism and Jewish Thought, wyd. L. E. Goodman (Albany: State University of New York Press), s. 319-351.

Scholem, G. (1975) [1944-45) „Reflections on the Science of Judaism" [He-brew], w: G. Scholem, Deuarim be-Go: Pirke Morashah u-Techiyah (Tel Aviv: Am Oved), s. 385-403.

Seeskin, K. (1990) Jewish Philosophy in a Secular Age (Albany: State Univer-sity of New York Press).

Skinner, Q. (1969) „Meaning and Understanding in the History of Ideas", His-tory and Theory 8, s. 3-53.

Strauss, L. (1963) „How to Begin to Study The Guide of the Perplexed'\ w: Maimonides, The Guide of the Perplexed, przeł. S. Pines (Chicago: Univer-sity of Chicago Press), s. XI-LVI.

Twersky, I. (1967) „Some Non-Halakic Aspects of the Mishneh Torah", w: Jewish Medieual and Renaissance Studies, wyd. A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press), s. 95-118.

— (1980) Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah) (New Haven: Yale University Press).

Wolfson, H. (1948) Philo: Foundations of Religious Philosophy in Juda-ism, Christianity, and Islam, 2 tomy (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Yovel, Y. (1973) „Bibie Interpretation as Philosophical Praxis: A Study of Spinoza and Kant", Journal of the History of Philosophy 11, s. 189-212.

Część I

PODSTAWY: PIERWSZE ZASADY

Rozdział 2

BIBLIA JAKO ŹRÓDŁO REFLEKSJI FILOZOFICZNEJ Shalom Carmy i David Schatz

Wstęp: wybrane zagadnienia metodologii

Czy Biblia jest źródłem żydowskiej refleksji filozoficznej? Naszą pierwszą naturalną reakcją jest odpowiedź twierdząca. Biblia mówi wszak o Bogu. zawiera opis stworzenia, przyjmuje metafizykę Bożej opatrzności i Boskich interwencji, ustanawia fundamenty moralności, omawia wiele cech natury ludzkiej i nieraz stawia przed nami osławioną zagadkę - jak Bóg może zezwalać na istnienie zła? Nie można wątpić, że zajmuje się kwestiami leżącymi w samym sercu żydowskiej filozofii oraz ogólnie wszelkiej filozofii religijnej.

Jednakże zaliczenie Biblii do kategorii filozofii musi budzić poważne zastrzeżenia. Biblia ma wiele oczywistych cech, które różnią ją od tego, co filozofowie (zwłaszcza ci uformowani przez tradycję analityczną) zwykli uważać za filozofię.

Po pierwsze, w Biblii niezwykle istotny i obfity jest materiał niekoniecznie filozoficzny, taki jak prawo, poezja, narracja.

Po drugie, przyzwyczajeni jesteśmy, że tezy filozoficzne formułuje się w zdaniach oznajmujących. Biblia zawiera niewiele twierdzeń tego rodzaju12.

Po trzecie, dzieła filozoficzne usiłują dochodzić do swoich konkluzji drogą logicznej argumentacji. W Biblii niewiele znajdziemy nieodpartych argumentów natury dedukcyjnej, indukcyjnej bądź praktycznej i wszelkie próby doszukiwania się racjonalnej struktury w biblijnym tekście przynoszą mizerny rezultat.

Po czwarte, filozofowie starają się unikać wewnętrznych sprzeczności. Kiedy sprzeczność mimo to się pojawia, przyprawia myśliciela o zakłopotanie lub pobudza go do rozwinięcia wyższego porządku dialektycznego.

który rozładowałby napięcie między dwiema sprzecznymi tezami. Biblia, wręcz przeciwnie, częstokroć przeciwstawia sobie sprzeczne idee, bynajmniej nie zamierzając się z tego tłumaczyć. W ten sposób zbudowana jest cała Księga Koheleta. Bardziej filozoficzne zadanie finezyjnego zharmonizowania sprzeczności w biblijnym tekście powierza się literaturze egze-getycznej13.

Po piąte, większość z tego, co Biblia ma do powiedzenia na tematy rzeczywiście ważne dla filozofii, w odczuciu późniejszej wrażliwości filozoficznej, wydaje się prymitywne. Oto Bóg biblijny ukazany jest w ludzkim kształcie i doświadcza ludzkich emocji: żałuje tego, co zrobił i zmienia swoje postanowienia (Rdz 6,6; 1 Sm 15,11). Cuda zdarzają się tu na porządku dziennym, a takie naturalne zjawiska, jak trzęsienia ziemi czy wichry są często uważane za bezpośrednie działanie Boga. Ktoś mógłby cynicznie skonstatować, że skoro filozofia żydowska zaczyna od Biblii, to postąpić naprzód może wyłącznie wtedy, gdy Biblię odrzuci.

Ten ostatni problem związany z materiałem biblijnym głęboko niepokoi filozofów żydowskich. Świadomość wyraźnego rozdźwięku między centralną pozycją zajmowaną przez Biblię a jej jawną ułomnością pod względem filozoficznym jest widoczna w wielu obszarach historii filozofii żydowskiej. Można z niej wywieść sporo pesymizmu co do możliwości doszukania się filozofii w Biblii. Zwłaszcza rezultat mozolnego trudu myślicieli średniowiecznych, pragnących powiązać Biblię z filozofią, ma wątpliwą wartość dla teologii biblijnej, w wielu zaś przypadkach można odczuć sztuczne narzucanie filozoficznych ram na biblijne teksty.

Począwszy od Filona, aż po myślicieli średniowiecznych, takich jak Sa-adia Gaon i Majmonides, hermeneutyka biblijna oparta była na przekonaniu, że Biblia przekazuje główne prawdy filozoficzne i naukowe. Biblijny dyskurs, twierdzą średniowieczni racjonaliści, nie zawsze powinien być rozumiany dosłownie. Choć biblijne przedstawienia Boga i opisy wydarzeń umożliwiają masom wiernych przyswojenie podstawowych prawd, nauczają ich i rozwijają duchowo, to jednak prawdziwe zrozumienie tych tekstów osiągalne jest tylko dla ludzi zajmujących się filozofią i nauką. Tekst biblijny oglądany przez pryzmat rozumu ukazuje wspaniałe i fascynujące treści. I tak na przykład autorów ksiąg prorockich cechuje ogromna przenikliwość filozoficzna, choć są filozofami swoistymi, umiejącymi nie tylko pojąć prawdę intelektualnie, lecz także przekazać ją, dzięki zdolności wyobraźni, za pomocą przenośni i konkretnych obrazów (Przewodnik błądzących 1.36-37). Klasycznym przykładem proroka-filozofa jest Ezechiel, opisujący szczegółowo swoją wizję rydwanu (Ez 1,10), którą Maj-monides uważa za skarbnicę metafizyki arystotelejskiej (Przewodnik błądzących 3.1-3.8). Przykłady można mnożyć. Analizując Księgę Hioba, średniowieczni filozofowie niekiedy wiążą z każdą z występujących w niej postaci inne poglądy filozoficzne na temat podstaw i zakresu działania Bożej opatrzności14. W opowieści o raju mężczyzna przedstawia formę, czyli intelekt, istotę człowieczeństwa, podczas gdy kobieta reprezentuje materię. Mężczyzna zgrzeszył, zachęcony do popełnienia grzechu przez kobietę. W taki oto sposób opowiadanie o raju ujmuje trudne położenie człowieka - materia nie pozwala intelektowi działać prawidłowo i uświadomić sobie człowieczego te/os15.

Przekonującym dowodem na bliski związek między filozofią i Biblią w czasach średniowiecznych jest fakt, że Przewodnik błądzących, największe z żydowskich dzieł filozoficznych, jest w znacznej mierze egze-gezą biblijną. Gersonides, znany ze swych filozoficznych i naukowych osiągnięć, jest też autorem komentarza do Biblii, podobnie Saadia Gaon i Abraham ibn Ezra. Cała tradycja egzegetyczna, aż do końca pobytu Żydów w Hiszpanii (Izaak Abrawanel), a nawet i później, powoływała się na filozofię średniowieczną lub buntowała się przeciw niej.

Opozycja wobec racjonalistycznej interpretacji Biblii nadeszła z dwóch stron5. Niektórzy średniowieczni Żydzi uważali, że Biblię należy odczytywać absolutnie dosłownie i brać wszystko na wiarę. Jeśli tak odczytana nauka biblijna koliduje z filozofią, to tym gorzej dla filozofii, która okazuje się herezją i fałszem. U początków okresu nowożytnego pojawiła się inna reakcja - oskarżenie Majmonidesa i innych myślicieli Średniowiecza o kolosalny anachronizm. Szczególnie ostro postawił ten zarzut Spinoza głosząc, że wszelkie przypisywanie Biblii czy prorokom prawd filozoficznych i filozoficznego wyrafinowania jest fikcją (Spinoza 1951). Atak Spinozy na doktryny Majmonidesa, choć nieco przeceniany, oznacza jednak schyłek koncepcji średniowiecznej. Późniejsze dążenie do odczytywania Biblii przez pryzmat filozofii kantowskiej czy romantycznej, czy to pochodzenia rabinicznego, czy akademickiego (jak np. komentarze rabbiego Samsona Raphaela Hirscha lub teoria izraelskiego monoteizmu Ezechiela Kauf-manna), mogło być i rzeczywiście poddano hermeneutyce podejrzeńb.

Wobec oczywistych różnic między Biblią a dziełami filozoficznymi, dotyczących stylu, metody i celu, oraz w obliczu burzliwej historii prób doszukiwania się w Biblii filozofii, ktoś kto zamierza przedstawić Biblię jako źródło refleksji filozoficznej, winien postępować bardzo ostrożnie. Jednakże twierdzenie, jakoby mądrość religijna i moralna Biblii była naiwna, jest rażąco niesprawiedliwe, nie tylko w opinii tych, którzy wierzą w objawienie. Pomocna może się okazać analogia z filozofią starożytną. Ostatnie badania nad filozofią starożytną, łącznie z presokratejską, pokazały, jak bliska jest ona problemom współczesnym, ukazując jasno sposoby ich rozwiązania (zob. np. Bames 1982). Różnice w terminologii nie powinny przysłaniać nam filozoficznego charakteru poglądów naszych przodków. W ogóle filozofia odkrywa ostatnio na nowo swoje korzenie, co prowadzi do wzrostu uznania dla wieków przeszłych. Choć Biblia stanowi przede wszystkim zapis pierwotnego doświadczenia religijnego, studiowanie jej w oryginalnym kontekście i z uwzględnieniem egzegezy pobudza do owocnej refleksji teologicznej, która z kolei także dzisiaj przyciąga uwagę filozofów.

W pozostałej części rozdziału mamy nadzieję ukazać możliwości konstruktywnego spotkania Biblii i filozofii, takiego, w którym Biblia uznana zostanie za jedno z ważnych źródeł filozofii żydowskiej, unikając przesadnego przypisywania jej analitycznego charakteru, a zarazem nie zacierając linii odgraniczających jej sposób ujmowania pewnych problemów i formułowanie ich przez późniejszych filozofów. Nie trzeba dodawać, że nie jest prawdopodobne, aby ktoś zgłębiający filozofię traktował teksty biblijne tak samo jak uczeni innych dziedzin. W konsekwencji zmuszeni jesteśmy pominąć zagadnienia językowe, historyczne i literackie. „Tora ma siedemdziesiąt obliczy" - ale nikt nie potrafi odkryć wszystkich naraz16.

Cel oraz tematyka tego tomu każą nam skupić się na znanych źródłach biblijnych, na tekstach, których pozycję w badaniach teologicznych uświęcił czas: na historii Hioba, na opowiadaniu o Abrahamie i Izaaku, na wydarzeniu w ogrodzie Eden i innych. Nie zamierzamy szukać pomijanych dotąd miejsc biblijnego kanonu, w których nieoczekiwanie odnaleźlibyśmy ukryte implikacje dla filozofii żydowskiej17. Zmuszeni jesteśmy pominąć niektóre znaczące tematy, które mogą prowokować, i często to robią, refleksję filozoficzną i niewiele miejsca poświęcimy zagadnieniom zawartym w tekstach prawniczych, tak istotnych dla Biblii. Jak już zostało powiedziane, nasz wybór powinien dobitnie wykazać, że tak narracja, jak poezja czy prawo, nie w mniejszym stopniu niż pisma dyskursywne, mogą wyrazić myśl filozoficzną i pobudzają do niej. Wiedzą o tym świetnie badacze żydowskiej literatury i żydowskiego prawa.

Przykazania Boże a ludzkie normy moralne

„Czy czyn jest właściwy dlatego, że Bóg go nakazuje, czy też dlatego jest nakazany przez Boga, że jest właściwy? Czy czyn jest naganny dlatego, że jest zabroniony przez Boga, czy też dlatego jest przez Boga zabroniony, że jest naganny?"

Te pytania, wzorowane na Eutyfronie Platona, od dawna są przedmiotem religijnej refleksji nad moralnością. Filozofowie żydowscy, podobnie jak muzułmańscy i chrześcijańscy, znacznie różnili się między sobą w sprawie istnienia obowiązującej moralności, która byłaby niezależna od Bożego prawa18.

Nauka biblijna wydaje się w tym punkcie sprzeczna. Kiedy patriarchowie i prorocy pytają, jak Bóg może dopuszczać zło, osądzają postępowanie Boga z pozycji ludzkich norm moralnych. W Rdz 18 Abraham gani Boga za to, że chce zgładzić w Sodomie niewinnych razem z winnymi: „O, nie dopuść do tego, aby zginęli sprawiedliwi z bezbożnymi (...)! O, nie dopuść do tego! Czyż ten, który jest sędzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?" (Rdz 18,25). Gdyby jedynie wola Boga określała, co jest dobre, a co złe, błaganie Abrahama i łaskawa odpowiedź Boga nie miałyby sensu. Od Boga oczekuje się tu postępowania moralnego zgodnie z naszymi normami. Jednakże w rozdziale 22 ten sam Abraham wstaje o świcie, aby wypełnić Boży nakaz i złożyć w ofierze swego umiłowanego syna Izaaka. Nie wyczuwa się jakichkolwiek zastrzeżeń co do pozornego nakazu popełnienia morderstwa lub sprzeniewierzenia się przez Boga własnej obietnicy danej Abrahamowi: „(...) tylko od Izaaka będzie nazwane twoje potomstwo" (Rdz 21,12). W czasach późniejszych Bóg rozkazuje królowi Saulowi zabić wszystkich Amalekitów, „tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły" (lSam 15,3), i odbiera mu królestwo, kiedy ów nie stosuje się do rozkazu19. Midrasze i Talmud interpretują ten epizod w ten sposób, że Saul, kwestionując nakaz Boga z pozycji moralności, próbuje być „sprawiedliwszy od Stwórcy" (Kohelet Rabbah 7.16; B. Yoma 22b). Tak oto świadectwo Biblii jest mylące i sprzeczne, gdy chodzi o możliwość istnienia norm etycznych poza wolą Boga i Jego przykazaniami20.

Jeden epizod biblijny zajął szczególnie wysoką pozycję w badaniach nad tym problemem, mianowicie opowiadanie o związaniu Izaaka (aąe-dah). W Rdz 22,2 Bóg rozkazuje Abrahamowi: „Weź twego syna jedynego, którego miłujesz, Izaaka, idź do kraju Moria i tam złóż go w ofierze na jednym z pagórków, jaki ci wskażę". W swym znakomitym „liryku dialektycznym" zatytułowanym Bo jaźń i drżenie dziewiętnastowieczny duński filozof Soren Kierkegaard przedstawił własną interpretację tego epizodu, która od tamtego czasu zdominowała wszystkie pozostałe. Abraham jest „rycerzem wiary". Jego wielkość polega na posłuszeństwie Bogu nawet w chwili, gdy jest świadomy imperatywu moralnego w pełnym kantow-skim znaczeniu tego terminu. Abraham gotów był spełnić czyn, który religia nazywa „ofiarą", choć etyka opisze go jako „morderstwo". Poziom religijny cechuje ów paradoksalny stan „teleologicznego zawieszenia etyki". Zauważmy, że teoria Kierkegaarda nie jest w czystej postaci teorią moralności zależnej od Bożych przykazań, ponieważ Kierkegaard nie ogranicza moralnych zasad do przykazań (Seeskin 1990, rozdział 5). Jednakże Kierkegaard dostrzega możliwość konfliktu między przykazaniami Bożymi a moralnością i we wszystkich takich sytuacjach przyznaje pierwszeństwo religii21.

Kierkegaardowska wizja Abrahama wpłynęła nie tylko na obraz religijnej moralności, lecz także na obraz wiary kognitywnej22. Jego interpretacja miała tak silne oddziaływanie, że współczesny czytelnik może poczuć się zdziwiony dowiedziawszy się, iż w tamtych czasach takie odczytanie postaci Abrahama było nowatorskie. Przed Kierkegaardem aqeda nie była objaśniana w sposób przez niego sugerowany (Green 1988, rozdziały 4,5). Konflikt przeżywany przez Abrahama nie musiał być konfliktem między posłuszeństwem Bogu a moralnością. Mógł być, i rzeczywiście był, w pierwszym rzędzie rozumiany jako potencjalny konflikt między moralnością utożsamianą z posłuszeństwem Bogu a naturalną miłością ojcowską. W modlitwie dodatkowej (musaf) liturgii noworocznej (Rosz

Haszanah) prosi się Boga, aby pozwolił swojej litości pokonać swój gniew, tak jak „[Abraham] pokonał swoją litość, aby z całego serca pełnić Twoją wolę". Naturalne uczucie do syna, nie racjonalna moralność, sprawiło, że aąeda była tak trudna. Inni czytelnicy Biblii uważają, że wyzwaniem dla Abrahama było utrzymanie wiary w obietnicę: „tylko od Izaaka będzie nazwane twoje potomstwo" - mimo tego, co Bóg nakazał mu uczynić. Są też tacy, którzy odrzucają samą przesłankę, jakoby posłuszeństwo Bogu uchylało zwykłą moralność w przypadku agecfy, ponieważ Bóg w końcu jednak kazał Abrahamowi powstrzymać się od ofiary (Steinberg 1960, s. 147; por. Jacobs 1978, s. 53-54). Równocześnie rabbi Joseph B. Soloveitchik wskazuje na podobne sytuacje w Biblii, w których nie pojawia się żaden anioł, aby powstrzymać wzniesioną do zadania ciosu rękę dzierżącą sztylet (Soloveitchik 1994).

Problemy poruszone w naszym zwięzłym omówieniu Bo jaźni i drżenia dobrze ilustrują pułapki czyhające na kogoś, kto próbuje nowoczesną doktrynę filozoficzną wyprowadzać ze starożytnego i nie do końca filozoficznego tekstu. Jedno z pytań brzmi - czy współczesna teoria filozoficzna jest zgodna z tym, co powiedziałaby Biblia, gdyby tylko użyła współczesnych sformułowań? Innymi słowy, czy Abraham, lub narrator, użyliby terminu „teleologiczne zawieszenie etyki"? Ponadto, zakładając nawet, że teoria filozoficzna dobrze współbrzmi z duchem tekstu, to czy rzeczywiście słowa narracji ją implikują? Niektórzy współcześni odmawiają in toto tym pytaniom jakiegokolwiek sensu. My tak nie czynimy23.

Innym słynnym, choć być może pozostającym w cieniu tekstem, rzucającym światło na problem religii i moralności jest opowiadanie o Raju. Pierwsze przykazanie Boże dane ludziom brzmiało: „Ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść" (Rdz 2,17). Dlaczego Bóg zabronił Adamowi i Ewie spożywać owoce z tego drzewa?

Wąż tłumaczy: „Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło" (Rdz 3,5). Bóg, sugeruje wąż, zazdrośnie strzeże swego przywileju znajomości różnicy między dobrem a złem. Wolno nam oczywiście uważać węża za źródło niegodne zaufania i zakładać, że jego słowa były stronnicze i obłudne. Jednakże to, co powiedział, zostało częściowo potwierdzone w dalszej części opowiadania: „Po czym Pan Bóg rzekł: Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki" (Rdz 3,22).

Tak więc słowa węża zawierają sporo prawdy. Bóg zabronił spożywania owocu, żeby człowiek nie posiadł wiedzy o dobru i złu. Co to znaczy? Jeśli „znajomość dobra i zła" jest zdolnością dokonywania wyborów moralnych, to dlaczego Bóg poskąpił jej istotom ludzkim? Ponadto, skoro ludzie posiedli „znajomość dobra i zła" dopiero po spożyciu owocu zakazanego, to jak wcześniej mógł im Bóg dać przykazanie? Jeśli z tego, że „powinni" wynika, że „mogli", to czy rozkazując im powstrzymać się od jedzenia owocu sam Bóg nie zakładał, że rozumieli już, co jest dobre, a co złe?

Większość klasycznych interpretacji „znajomości dobra i zła", takich jak np. ta, że chodzi tu o poznanie pożądania seksualnego, doświadczenie pokusy zmysłowej, znajomość obiegowych sądów moralnych, przeciwstawioną znajomości teoretycznych prawd - rozbija się o Rdz 3,2224. Współczesny filozof Michał Wyschogrod proponuje własne wyjaśnienie Rdz 3,22, które rzuca światło na zagadnienie moralności opartej na Bożych przykazaniach. Według niego „znający dobro i zło" znaczy „tacy, którzy dokonują autonomicznych sądów o tym, co jest dobre, a co złe, opartych na ich własnych kryteriach słuszności i niesłuszności" (Wyschogrod 1986)25. To był punkt zwrotny w historii ludzi: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł" (Rdz 3,6). Słowa: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre" - stanowią pierwszy przypadek, kiedy ktokolwiek poza Bogiem „zobaczył, że było dobre", czyli dokonał sądu wartościującego. To, że Bóg zabronił był spożywania owocu, nie stanowiło dla kobiety żadnej motywacji. Jej wybór oparty był wyłącznie na jej własnych kryteriach i normach. Pojawienie się elementu zmysłowego w myśleniu kobiety jest również ważną częścią wersu i klasyczni egze-geci poświęcili mu należną uwagę, ale dla nas najważniejsze jest to, że stała się autonomicznym sędzią. Przypuśćmy, że Ewa zdecydowała się powstrzymać od jedzenia, ale tylko dlatego, że owoc wydał się jej mało atrakcyjny. To także byłoby złe, bo okazałaby się równie niewrażliwa na Boże przykazanie, jak wtedy, gdy postanowiła owoc spożyć. Całkowity brak racjonalnego wyjaśnienia pierwszego przykazania Boga uświadamia nam jego heteronomiczny charakter. Bóg daje przykazanie, nie uzasadniając go żadnym racjonalnym argumentem. Ludzie nie powinni przykazania kwestionować, lecz winni być posłuszni, nie rozumiejąc dlaczego.

Nic więc dziwnego, że później, gdy Adam i Ewa ukrywają się, ponieważ wstydzą się nagości, i gdy Adam tłumaczy Bogu, że schował się, bo jest nagi, Bóg gani go: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?" (Rdz 3,11). Spożywanie z tego drzewa oznacza stanie się autonomicznym sędzią. Skoro Adam osądził, że nagość jest czymś wstydliwym, znaczyło to niechybnie, iż spożył owoc zakazany26.

Teraz potrafimy zrozumieć, jak można było dać przykazanie istotom, które przypuszczalnie nie potrafiły odróżnić co słuszne, a co niesłuszne. Adam i Ewa zawsze byli wyposażeni w zdolność do posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa Bożym przykazaniom. Mieli wolny wybór. Mieli też rozeznanie, co jest słuszne (posłuszeństwo), a co niesłuszne (nieposłuszeństwo). To zły użytek, jaki uczynili ze swojej wolności, zrodził grzech. Jednak oceniając autonomicznie treść Bożych przykazań, Adam i Ewa wciąż nie mieli „znajomości dobrego i złego". Spożywanie z zakazanego drzewa nie dało im wiedzy. Ten czyn dokonany był raczej przez nich tak jakby mieli wiedzę o dobru i złu.

Zaproponowane przez Wyschogroda wyjaśnienie grzechu jest zgodne z dominującym w Księdze Rodzaju motywem: wytyczenie granic i przestrzeganie ich (Sykes 1985). Zgodnie z uporządkowanym następstwem wydarzeń w Rdz 1 aż do szóstego dnia Bóg jest na świecie sam, a granice między stworzeniami są nakreślone jasno i wyraźnie. W rozdziale drugim, który skupia się bardziej na świecie ludzkim, niż na naturalnym kosmosie, w toku opowiadania granice oddzielające dni i części stworzenia stają się zatarte i niewyraźne, antycypując ostateczne przekroczenie granic w rozdziale trzecim. Przed grzechem tylko Bóg ustala kategorie stwarzanego przez siebie wszechświata i tylko On wydaje autonomiczne sądy wartościujące. Gdy ludzie grzeszą wydając własne sądy, Bóg obawia się, że teraz będą dążyć także do nieśmiertelności, uzurpując sobie drugą z Boskich prerogatyw. Dlatego człowiek zostaje wygnany z Edenu.

Gdybyśmy się w tym miejscu zatrzymali, pozostałoby w nas wrażenie, że Bóg nie chce, aby ludzie zdobywali się na własne sądy. Jednakże ciąg dalszy opowieści o Adamie podaje nasz wniosek w wątpliwość i każe uzupełnić analizę Wyschogroda. W Rdz 4 Kain zabija Abla. Tak jak to było z Adamem i Ewą, tak i teraz Bóg odszukuje grzesznika. Także i tym razem grzesznik jest odpowiedzialny za to, co zrobił (Rdz 4,10). Teraz jednak nie jest oskarżony o to, że był nieposłuszny przykazaniu. Zresztą, tekst nie wspomina wprost żadnego zakazu morderstwa27. Kain jest odpowiedzialny za „niewiedzę", za to, że unikał zastosowania prawidłowo swojego sądu. Kain usiłuje zrzucić z siebie odpowiedzialność: „Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?v. Na co Bóg odpowiada: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!" (Rdz 4,10). W świecie, w którym przyszło ludziom żyć po wypędzeniu z Raju, Bóg oczekuje, że będą sami wydawali sądy, za które muszą ponosić pełną odpowiedzialność. W przeciągu kilku pokoleń świat zostaje zniszczony z powodu nie-godziwości ludzi. Jak zauważa Nachmanides, nie potrzeba objawionego przez Boga przykazania, aby pojąć grzeszność społecznego zepsucia28. Po potopie wzrasta liczba przyznanych człowiekowi uprawnień. Gdy rodzina Noego buduje świat na nowo29, ludzie mają więcej prerogatyw, niż poprzednio. Teraz mogą jeść mięso zwierząt i mogą stosować karę śmierci za grzech morderstwa (Rdz 9,6). Stopniowo wolno im coraz więcej. (Rozwinięcie tego tematu - zob. Steinmetz 1994.)

W miarę zwiększającej się autonomii i rosnącej odpowiedzialności, postacie z Księgi Rodzaju, oceniając uczynki własne i innych, stosują własną, niezależną refleksję nad moralnością. Synowie Jakuba mordują Sychemitów za to, że potraktowali ich siostrę Dinę jak nierządnicę. Ci sami bracia oskarżają samych siebie o nieczułość na cierpienie Józefa, wrzuconego przez nich do wyschniętej studni (Rdz 42,21). Raz zawarta umowa dotycząca wartościujących sądów moralnych zachowuje moc. Społeczności Księgi Rodzaju nie są budowane na fundamencie przepisów prawnych, lecz na myśleniu moralnym. Dopiero na Synaju Bóg da długą listę przykazań (Wj 19) i odtąd na pytania o to, jak postępować, człowiek nie będzie już odpowiadał, opierając się na danej mu autonomii moralnej. Jednakże nawet po nadaniu praw na górze Synaj Bóg dopuszcza pewne ustępstwa. Gdy córki Selofchada dowodzą, że rodzina nie powinna stracić majątku po ich ojcu tylko dlatego, że nie zostawił po sobie synów, Bóg uznaje ich roszczenie i pozwala im posiąść dziedzictwo (Lb 27,1-11).

Czy w takim razie istnieje ostateczne stanowisko biblijne dotyczące podstawy moralności? Nie ma takiego stanowiska, które by było obecne w każdym miejscu Biblii. Przed upadkiem ludzie mieli być posłuszni Bożemu przykazaniu i mieli strzec się autonomicznej refleksji na temat moralności. Zmiana nastąpiła po popełnieniu grzechu. Na Synaju nastąpiło narzucenie heteronomicznych zasad postępowania. Nawet jednak po nadaniu praw na Synaju Bóg pozostał wrażliwy na moralną dialektykę.

Teodycea

„Czy Bóg chce nie dopuścić do zła, ale nie potrafi? Jeśli tak, to nie jest wszechmocny. Czy potrafi, lecz nie chce? W takim razie jest zły. Czy potrafi i chce, ale nie wie o istnieniu zła? Jeśli tak, to nie jest wszechwiedzący". Biblia nie zajmuje się problemem zła z analityczną precyzją znaną czytelnikom Hume'a (Dialogues concerning Natural Religion), nie uchyla się jednak od próby zrozumienia dróg Bożych, a nawet kwestionowania ich, gdy ma miejsce jawna niesprawiedliwość. Konsternacja spowodowana istnieniem zła jest częstym tematem w Psalmach (Ps 13.2; Ps 37; Ps 73), w księgach prorockich u Jeremiasza (Jr 12,1-2), u Izajasza (62-63) i u Habakuka, w Lamentacjach, w Księdze Koheleta oraz, rzecz jasna, w Księdze Hioba.

Częste podejmowanie przez proroków problemu zła ma ważne konsekwencje. Po pierwsze, staje się oczywiste, że kwestionowanie sprawiedliwości Bożych działań nie jest bluźnierstwem. Gdyby tak było, prorocy nigdy by tego nie czynili. Abraham uzyskuje nawet pozytywną odpowiedź od Boga, gdy udowadnia Mu, że gubienie niewinnych w Sodomie wraz z nikczemnikami, co Bóg najwyraźniej zamierza uczynić, byłoby niesprawiedliwe („Czyż Ten, który jest sędzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?"; Rdz 18,25). Po drugie, pomimo słynnych słów Izajasza: „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami" (Iz 55,8) (które odegrały ważną rolę w doktrynie atrybutów Majmo-nidesa, Przewodnik błądzących 55.8), problemu zła nie zbyto gładkim stwierdzeniem, że słowo „dobro" użyte w odniesieniu do Boga nie znaczy tego samego, co słowo „dobro" w odniesieniu do człowieka. Gdyby takie zdanie było słuszne, czołowe postacie biblijne nie podnosiłyby raz po raz tej kwestii po to tylko, aby pozostawić ją bez odpowiedzi (zob. Gellman 1977). W końcu, ciągłe powroty do tej kwestii w całym tekście Biblii sugerują inną możliwość. Być może pisarze biblijni nie uważali problemu zła za rodzaj zagadki do rozwiązania raz na zawsze, lecz raczej za odwieczną tajemnicę, nękającą wrażliwą świadomość teologiczną30.

„Problem zła" w Biblii osadzony jest w ramach pewnej liczby z góry powziętych założeń oraz pewnego zasobu doświadczenia. Dlatego sposób mówienia o złu w kontekście biblijnym odbiega od filozoficznego ujmowania tego problemu. Filozof kwestię zła ujmuje najczęściej w postaci pytania: „Dlaczego zło istnieje?". Natomiast biblijne sformułowanie problemu zła ma zawsze w tle kilka powziętych uprzednio wierzeń, takich jak to, że cierpienie jest zwykle karą za grzech albo też że Bóg kocha Izraela. Dlatego też biblijne ujęcie problemu zła jest zwykle zawężone, na przykład: ..Dlaczego sprawiedliwi cierpią, gdy nikczemnym powodzi się dobrze?" - lub: „Jak Bóg mógł pozwolić na to, aby Izrael cierpiał i aby Świątynia została zburzona?". Mówiąc krótko, dlaczego jakieś zło dotyka pewnych ludzi lub pewne grupy ludzi? Biblijne i filozoficzne ujęcia problemu zła różnią się także tym, że w literaturze filozoficznej istnienie zła podważa istnienie Boga, podczas gdy Biblii taka myśl jest całkowicie obca. Pisarzy biblijnych niepokoi za to trudność, jaką istnienie zła może stanowić dla wiary w Bożą dobroć i wierność.

Najbardziej rozbudowaną rozprawą biblijną na temat zła jest bez wątpienia Księgo Hioba. Teodycea biblijna najczęściej usiłuje wyciągać wnioski z Księgi jako całości. Pozostawiając na boku pewne uporczywe trudności, towarzyszące lekturze Księgi Hioba, na przykład tę, że opisany w prologu (Hi 1-2) zakład między Bogiem a Szatanem nie jest później wspomniany w końcowym rozwiązaniu, czy też nagłe pojawienie się i zniknięcie Elihu - skupmy się na paru kluczowych punktach.

Pierwszy z punktów to teodycea negatywna. Pod koniec Księgi Bóg ruga przyjaciół Hioba: „Bo nie mówiliście o Mnie prawdy, jak sługa mój, Hiob" (Hi 42,7). Innymi słowy, Bóg odrzuca, w całości i w poszczególnych częściach, ich wywody. Przy wszystkich różnicach poglądów trzech przyjaciół i argumentach, jakimi je w trakcie dyskusji wspierają, ostatecznie jednoczy ich przekonanie, że Hiob zasługuje na nieszczęście, jakie go spotkało. Z kolei Hiob stanowczo i przekonująco skarży się, że jest człowiekiem sprawiedliwym oraz że jego postępowanie nie uzasadnia losu, jaki go spotkał. Bliski jest bluźnierstwu. A jednak to Hiob ma się modlić za swych przyjaciół, zanim zostanie i m wybaczone. Trudno wyobrazić sobie dosadniejsze potępienie teodycei odpłaty.

Literatura rabiniczna wyszła daleko poza zaprzeczenie prostej formuły, że cierpienie jest zawsze karą za grzech, proponując całą gamę alternatywnych wyjaśnień zła31. Czy jednak rzeczywiście Księga Hioba zawiera którekolwiek z tych alternatywnych wyjaśnień? I czy jej jedynym wnioskiem jest omówiony tu wniosek negatywny?

Jeśli Księga Hioba zawiera pozytywną teodyceę, to przypuszczalnie należy jej szukać w dwóch wypowiedziach Boga skierowanych do Hioba (Hi 38-41), które nawołują go do pokory i pogodzenia się z sytuacją, w jakiej się znalazł. Niestety, filozoficzny sens tych wypowiedzi jest niemożliwy do określenia. Czy zawierają argument z doskonałej celowości wszechświata, proponowany przez Gersonidesa w komentarzu do tych rozdziałów? Czy też to bezcelowość stworzenia umożliwia nam postrzeganie numinosum Boskiego Innego, jak głosiła wpływowa doktryna Rudolfa Otto (Otto 1950, s. 77-81)? Czy kiedy Bóg przystaje na błaganie

Hioba, aby On, jego dręczyciel, nie ukrywał przed nim swej twarzy, lecz odpowiedział na cierpienie swego stworzenia (zob. np.: Glatzer 1969), wówczas otrzymujemy rozwiązanie dyskursywne, czy samo rozwiązanie jest już teofanią („Dotąd Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem"; Hi 42,5)?

Myśl, że kluczem do pogodzenia się Hioba z sytuacją jest jego d o-świadczenie Boga, zakłada prymat ludzkiego dramatu w Hiobie, a takie rozumienie prowadzi nas do odmiennego filozoficznego przesłania Księgi. Odkrywamy, że męka Hioba jest „teodyceą urabiania duszy". Przypatrzmy się zakładowi Boga i Szatana. Pobudki skłaniające Boga do jego przyjęcia są, delikatnie mówiąc, teologicznie dyskusyjne. Czy Bóg może w sposób usprawiedliwiony zagrać Hiobem jak pionkiem po to tylko, żeby dowieść swojej racji? Jeśli Hiob służy w gruncie rzeczy do zbadania, jak na ludzi działa cierpienie, to dysputa między Bogiem a Szatanem wygląda mniej kapryśnie. Szatan utrzymuje, że cierpienie w sposób nieunikniony psuje człowieka, wierność zaś jest luksusem, na który stać tylko tych, którym się dobrze wiedzie. Bóg mówi, że cierpienie może też uszlachetniać. Wierność wykuwa się w kuźni cierpienia.

Kto ma rację? Ostatecznie przewidywanie Boga potwierdziło się, a Hiob poprzez cierpienie został oczyszczony. Bo głos Boga i to, co następuje po nim, to oznaka dwóch rzeczy: wzmożonej percepcji duchowej Hioba oraz wzrostu poczucia odpowiedzialności za innych. Dostrzeżenie Boga pośrodku spadających nań zewsząd klęsk to kulminacyjne osiągnięcie Hioba: „(...) obecnie ujrzałem Cię wzrokiem" (por. jednak Hi 5,17). Dzięki cierpieniu Hiob potrafi dostrzec to, czego kiedyś nie spostrzegał. Jeszcze w prologu czytamy, że Hiob składał ofiarę tylko za swoją rodzinę. Teraz obejmuje troską innych, składa też ofiarę za swoich przyjaciół (Soloveitchik 1965, s. 37-38). Hiob wzrósł dzięki kryzysowi. Dlatego Bóg miał rację, Szatan się mylił32.

Byłoby niedbalstwem ze strony badacza snującego refleksję filozoficzną nad Księgą Hioba, jak i ze strony czytelnika innych ksiąg biblijnych, pozostawianie licznych szczegółów w tekście filologom i literaturoznaw-com. Nie wolno nam stwarzać fałszywej dychotomii między filozoficznym a literackim czy psychologicznym odczytaniem tekstu. Wprawdzie, jak już wspominaliśmy, egzegeci tacy jak Majmonides i Gersonides wyznaczali uczestnikom dialogu w Księdze Hioba specyficznie filozoficzne stanowiska, to jednak nastrój tej księgi skłania nas bardziej do eksponowania psychologicznego stanu Hioba i innych postaci. Księga Hioba to istna fenomenologia wiary poddanej ostatecznej próbie. Obejmuje momenty ufności Bogu (Hi 13,15), zwątpienia (Hi 23,5), litości nad samym sobą (Hi 19.21), pewności siebie (Hi 13,8), sprzeciwu (Hi 9,22-23) (Seeskin 1990. s. 173). Być może w miarę jak kwitnie retoryka przyjaciół wyrodnieją ich charaktery, ale ich wiara, w przeciwieństwie do Hiobowej, jest prosta, nawet aż nazbyt uproszczona.

Wybrany fragment jasno ukaże wzajemne przenikanie się kwestii filozoficznych i psychologicznych oraz niejednoznaczność tradycji egze-getycznej. nawet jeśli komentatorzy podchodzą do tekstu w kategoriach obcych jego pierwotnemu intelektualnemu podłożu.

Gdy Hiob po raz pierwszy odpowiada Bildadowi, kieruje do Boga takie oto słowa: „Przyjemnie Ci mnie uciskać, odrzucać dzieło swoich rąk i sprzyjać radzie występnych? Czy oczy Twoje cielesne lub patrzysz na sposób ludzki?" (Hi 10,3-4). Według Nachmanidesa jest to oskarżenie Boga o to, że obsesyjnie zajmuje się wewnętrznymi myślami człowieka. Czy Bóg jest jak zazdrosny kochanek? Czy musi bezustannie zgłębiać najskrytsze zakamarki serca swojego stworzenia? Czy musi prowokować potencjalny bunt? Gersonides, który przeczył uprzedniej wiedzy Boga o przypadku, swoją własną doktrynę przypisuje Hiobowi. Wiedza Boga nie jest taka, jak wiedza człowieka. Bóg nie zna szczegółów, dlatego nie ponosi odpowiedzialności za nieszczęścia Hioba. Zdaniem Gersonidesa, Hiob głosi swoją niewinność nie wyrażając urazy do Boga. Nie wypowiada się gniewnym tonem. Gniew przypisują mu mylnie jego przyjaciele, którzy, nie rozumiejąc Gersonidesa, w ten błędny sposób interpretują zły nastrój Hioba. Rabbi Meir Leibush Malbim, dziewiętnastowieczny egzege-ta, bardziej konwencjonalnie naucza o uprzedniej wiedzy Boga. Jego zdaniem, Hiob porusza tu klasyczny dla Średniowiecza problem uprzedniej wiedzy Boga i wolności człowieka. Bóg jest wszechwiedzący i Jego wiedza nie jest ograniczona, jak wiedza ludzka. Dlatego Jego wiedza determinuje działania człowieka, więc Hiob nie może ponosić odpowiedzialności za grzechy, które być może kiedyś popełnił.

Filozoficzne interpretacje Gersonidesa i Malbima są sprzeczne z naszymi oczekiwaniami nie tylko dlatego, że oparte są na anachronicznych teoriach, lecz także dlatego, że używają argumentacji metafizycznej, mającej się nijak do sytuacji egzystencjalnej Hioba siedzącego na stercie gnoju. Co by się jednak stało, gdybyśmy z całą powagą podeszli do stanu psychologicznego Hioba? Nie zapominajmy o kontekście: od chwili, w której zaczynamy śledzić rozważania Hioba, jego ogląd sytuacji uległ kilku zmianom. Od cierpliwego Hioba z prologu zmienił się w Hioba wypowiadającego pierwsze przekleństwo w rozdziale trzecim. Aby nie przekląć Boga, skupia się na dniu swoich nieszczęsnych narodzin. Odpowiadając Elifazowi (Hi 6-7) twierdzi, że jest prześladowany, nierozu-miany przez przyjaciół i nękany przez Boga. Aż do rozdziału dziewiątego logika dyskursu doprowadza Hioba do wizji samego siebie jako istoty wewnętrznie sprzecznej. Próba oczyszczenia się z zarzutów przeradza się w gest buntu, który sprawia, że Hiob wydaje się jeszcze bardziej winny: „Choćbym się w śniegu wykąpał, a ługiem umył swe ręce, umieścisz mnie tam, na dole. Nawet mój płaszcz mną się brzydzi" (Hi 9,30-31). Krótko mówiąc, Hiob jest bezradny nie tylko dlatego, że jego potępiający go przeciwnik jest potężny, lecz także dlatego, że potępienie pochodzi jakby z jego wnętrza.

W tym kontekście argument znajdujący się na początku rozdziału dziesiątego precyzyjnie oddaje sytuację psychologiczną Hioba. Nie chodzi już tylko o to, że nie do niego należy obrona własnej niewinności, co czyniąc daje tylko broń do ręki swoim antagonistom, usiłującym podważyć zasadność jego pretensji. Teraz Hiob uświadamia sobie, że nie do niego należy jego własne istnienie. Jest dziełem rąk tego, z którym przyszło mu się zmagać. I oto Hiob opisuje wymownie to doświadczenie bycia stworzeniem. Przypomina to wszystko interpretację Malbima, ale oczyszczoną z formalnego, filozoficznego teoretyzowania. Dziewiętnastowieczna próba doszukania się średniowiecznej zagadki w starożytnym tekście paradoksalnie pomaga nam zrozumieć egzystencjalne przesłanie oryginału, gdy tylko uwolnimy się od formalnego anachronizmu.

Tak więc postęp religijny Hioba, który śledzimy w kolejnych etapach poetyckiej części tekstu, widoczny zaś w pełni po „mowach" Boga, miałby stanowić przekonujące wyjaśnienie istnienia zła. Jednakże ani ten pogląd, ani żaden inny, który mógłby posłużyć do rozwiązania jakiegoś filozoficznego problemu, nie jest przedmiotem nauczania biblijnego tekstu. Przecież Bóg w żadnym miejscu nie wyjawia Hiobowi pochodzenia jego utrapień33. Miejsce centralne w większym stopniu zajmuje fenomenologia, niż teodycea.

Wolna wola a Boża Opatrzność

Filozofowie włożyli mnóstwo energii w rozwiązanie pozornej sprzeczności między uprzednią wiedzą Boga a wolnym wyborem człowieka. Skoro Bóg wie wcześniej, że pewne osoby spełnią takie a nie inne czyny w określonym czasie, to jak można twierdzić, iż te osoby działają w sposób wolny? A jeśli nie mogą postępować w sposób wolny, to jak mogą być odpowiedzialne za swoje czyny?

Jak już wspomnieliśmy, ta trudność nigdzie nie jest wprost wyrażona w Biblii. Właściwie brak nawet samego pojęcia „uprzedniej wiedzy". Biblia mówi za to o Bogu, który „żałuje", że stworzył ludzi, tak jakby nie przewidywał zepsucia, które sprowadziło na ziemię potop (Rdz 6,6)34. Gdy wypróbowuje Abrahama, mówi przez anioła: „Teraz poznałem, że boisz się Boga" (Rdz 22,12; wyróżnienie drukiem własne), tak jakby serce Abrahama było kiedykolwiek zakryte przed swoim Stwórcą35. O oczywistych konfliktach między opatrznością Bożą a wolnym wyborem człowieka nie mówi się wcale. Bóg zatwardza serce faraona i amoryckie-go króla Sichona (Wj 9,1; 10,20; 11,10; 14,4; 8,17; Pwt 2,30), nie troszcząc się o to, że ze względu na Jego boską interwencję nie powinni ponosić odpowiedzialności za swoje czyny. I znów - Bóg zapowiada, że czyni twardym serce faraona, aby „pomnożyć swoje znaki i swoje cuda w kraju egipskim" (Wj 7,3; 10,1). Jeśli ktoś uważa wolną wolę za wartość, to trudno będzie mu się pogodzić z tym, że większa chwała Boża może być wystarczającą racją do pozbawienia kogoś wolności wyboru. Nie wolno nam lekceważyć implikacji płynących z kanonicznego tekstu Biblii. Dlatego w przypadku dokonania nieumyślnego zabójstwa za przyczynę uznaje się Boga (Wj 21,13)36. Przykazanie uczynienia ogrodzenia na dachu nowo budowanego domu, „byś nie obciążył swego domu krwią, gdyby ktoś z niego spadł" (Pwt 22,8) oznacza, że pomimo uprzedniej wiedzy Boga ofiara nie spadłaby, gdyby zachowano większą dbałość o bezpieczeństwo37. Propozycje egzegetów zmagających się z implikacjami tych tekstów można uznać raz za przekonujące, innym razem za nieco naciągane, ważne jest jednak, że sama Biblia nie zajmuje się tymi sprawami.

Istnieje równocześnie pewien szczególny rodzaj napięcia między Bożą opatrznością a wolnym wyborem człowieka, które ma wielkie znaczenie dla teologii historii. Wywołuje je zwykła refleksja nad tekstami biblijnymi. Rodzące się z niej dylematy są nieraz bardziej doniosłe, niż problemy klasyczne38. Bóg determinuje bieg historii. Z góry określa, co ma z niej wyniknąć. Dlatego reżyseruje historię tak, aby do tych wyników doprowadzić. Jaką odpowiedzialność ponoszą ludzie za swoje czyny, skoro wyniki czynów są nieuniknione? Jaką ludzie mają wolność, będąc tylko narzędziami Boskiego planu? I czy fakt, że Bóg tych wyników chce, usprawiedliwia wszelkie środki użyte przez człowieka do ich osiągnięcia?

Takie pytania rodzą się przy lekturze historii o Józefie (Rdz 37-50). Bracia Józefa, zazdrośni o specjalne traktowanie, jakim się cieszył Józef ze strony ojca Jakuba, wrzucają go do wyschniętej studni. Zabierają go kupcy i sprzedają jako niewolnika Egipcjanom. Rychło trafia do egipskiego lochu, więziony pod fałszywym zarzutem. Dzięki cudownemu rozwojowi wydarzeń Józef zostaje w końcu wicekrólem Egiptu. Jego bracia przybywają do Egiptu po żywność w czasie klęski głodu. Józef rozpoznaje ich, oni jego nie. Najpierw Józef ucieka się do fortelu wobec swoich braci, aż w końcu ujawnia, kim naprawdę jest.

Co ciekawe, ze wszystkich postaci opowiadania tylko jednej zależy na tym, żeby bracia zostali uznani za niewinnych - samemu Józefowi. Okazuje to trzykrotnie: „Ale teraz nie smućcie się i nie wyrzucajcie sobie, żeście mnie sprzedali. Bo dla waszego ocalenia od śmierci Bóg wysłał mnie tu przed wami" (Rdz 45,5); „Zatem nie wyście mnie tu posłali, lecz Bóg" (Rdz 45,8); „Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro" (Rdz 50,20). Czy postawa Józefa była w równym stopniu prawidłowa, co wielkoduszna?

Trudno rozstrzygnąć. Tekst skłania nas do zadania tego pytania, ale nie daje na nie odpowiedzi. Opowiadanie zawiera ukrytą krytykę Józefa. Kiedy ów twierdzi, że po to znalazł się w Egipcie, aby ratować braci przed klęską głodu, okazuje się krótkowzroczny i nieco zbyt skupiony na sobie. W rzeczywistości trafił do Egiptu dlatego, że potomkom Jakuba przeznaczona była niewola „w kraju, który nie będzie ich krajem" (Rdz 15,13). Józef widzi przyszłość, ale jego wzrok nie sięga wystarczająco daleko. Zaabsorbowany sprawami bieżącymi wydaje się nieświadomy prześladowań, jakie czekają jego rodzinę. Jego ojciec Jakub, świadom tej gorzkiej prawdy, nie chce przyłączyć się do Józefa w Egipcie, póki nie otrzyma zapewnienia od Boga, że On sam wyprowadzi go stamtąd na powrót do Kanaan (Rdz 46,3-4)39. Tak więc sam tekst wydaje się przynajmniej łagodnie sugerować, że rozumowanie Józefa dotyczące uczynku jego braci jest wadliwe, bo niewłaściwie postrzegał swoje miejsce w tej historii. Czy jednak rozumowanie Józefa byłoby prawidłowe, gdyby skupiło się raczej na nieuchronnej niewoli, niż na ratowaniu braci przed klęską głodu? Ponieważ cytowane przez nas teksty nie odpowiadają na t o pytanie, powraca pytanie pierwotne: czy jeśli sekwencja wydarzeń w historii Józefa jest niezbędna do realizacji Bożego planu i Bóg pragnie.

aby Żydzi pozostali w Egipcie, to czy t o zmniejsza winę braci, pomimo że oni sami doznawali bardzo mocnego poczucia winy i wyrażali je (Rdz 42.2: 50,15)?

Uwolnienie przez Józefa braci od winy jest rzeczywiście logicznie trudne do przyjęcia31. Po pierwsze, ich motywy były po prostu nikczemne. Po drugie, jak zauważają komentatorzy, gdyby nawet ich motywy miały wypełniać Boży plan historii, to „Bóg ma wielu agentów". Boski plan może być realizowany na kilka różnych sposobów32. Stąd też cel uświęca środki jedynie wtedy, gdy także środki są bezpośrednim aktem Boga. Nasze rozważania pozostawiają ocenę Józefa kwestią otwartą.

Jednakże Nachmanides, w przeciwieństwie do cytowanych tu poglądów, potwierdza, że skoro Bóg uprzednio ustanowił jakieś zakończenie, to ludzie, których działanie prowadzi do realizacji tego boskiego zakończenia, działają w sposób prawy. W taki na przykład sposób Nachmanides tłumaczy, dlaczego Józef tak długo utrzymywał ojca w żałobie po sobie, przez ponad dwadzieścia lat nie próbując skontaktować się z nim. Spełnienie jego marzeń wymagało, aby wszyscy bracia złożyli mu pokłon, to zaś mogło się stać dopiero wtedy, gdy sprowadzono do Egiptu także Beniamina, dzięki podstępowi Józefa (komentarz do Rdz 42,6). Nachmanides twierdził też, że narody uciskające Izraela w Biblii (takie jak Egipt, Asyria. Babilonia) byłyby również bez winy, a nawet godne pochwały, gdyby dążyły tylko do wypełnienia Bożych proroctw i nie uciskały Żydów bardziej, niż proroctwa tego wymagały33. Nachmanides, rzecz jasna, nie pochwalałby usprawiedliwienia braci przez Józefa. Od człowieka wypełniającego Boży plan żąda świadomości tego planu i motywowania nim swojego działania. Niemniej jednak teza Nachmanidesa jest intrygująca, nawet jeśli nie znajduje potwierdzenia w tekstach biblijnych.

Zjawisko wydarzeń integralnie włączonych w Boży plan, lecz zależnych od inicjatywy człowieka, a czasami też od uczynków wątpliwych moralnie, pojawia się w Biblii często. Rebeka i Jakub oszukują Izaaka, przebierając Jakuba za Ezawa i wyłudzając od niego dla Jakuba błogosławieństwo, które w oczywisty sposób należało do Ezawa. Co usprawiedliwia tę mistyfikację Rebeki? Być może przepowiednia, którą usłyszała zanim bliźniaki przyszły na świat: „starszy [Ezaw] będzie sługą młodszego [Jakuba]" (Rdz 25,23)34. Jej działania świadomie zmierzały do wypełnienia przepowied-

i] Niektórzy uważają, że w Am 2,6 prorok potępia uczynek braci Józefa.

Zob. np.: komentarz Abrawanela do Rdz 37,1; zob. także Majmonides, Miszneh Torah, Prawa pokuty, 6,5; Rabinovitsch 1977.