Dzieła wybrane, tom III. Nasza wiara ebook

Wydanie niniejszego tomu było możliwe dzięki finansowemu wsparciu pana Krzysztofa Bystrama, któremu składamy serdeczne podziękowania.

CZĘŚĆ I

SPOJRZENIA WSTĘPNE

Co to jest wiara?

Wiara jest czymś więcej niż światopoglądem

Zacznę od dwóch tez negatywnych. Począwszy od epoki oświecenia, istnieje w naszej kulturze tendencja do utożsamiania wiary z religijnym światopoglądem. Ponadto często można się spotkać z tezą, jakoby wiara polegała na posiadaniu religijnych przekonań.

Otóż jeżeli przyjąć, że światopogląd jest to subiektywna odpowiedź na pytania o ostateczny sens świata i człowieka, wiara zazwyczaj zawiera w sobie wymiar światopoglądu, jest ona jednak czymś więcej. Przypomnę dwie sławne historie, kiedy ktoś posiadający zdecydowanie katolicki światopogląd był jednak człowiekiem niewierzącym.

Pierwszym z tych ludzi był sam święty Augustyn († 430), który w pewnym momencie swoich poszukiwań osiągnął pewność co do tego, że prawda znajduje się w Kościele katolickim, a zarazem wiedział, że on wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. Swoją ówczesną sytuację duchową opisał w ósmej księdze Wyznań. Momentem przełomowym okazała się słynna scena Tolle, lege. Usłyszawszy głos jakiegoś dziecka: „Bierz i czytaj”, Augustyn otworzył List do Rzymian i natrafił na słowa: „nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości, ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13,13–14). Właśnie wtedy Augustyn uwierzył[1]. Dotychczas bał się otworzyć na łaskę wiary, bo wiedział, że jest człowiekiem zbyt słabym, żeby zachować rzetelnie Boże przykazania. W tamtym momencie zrozumiał, że przecież sam Chrystus Pan będzie go swoją łaską wspomagał. I właśnie w tamtym momencie Augustyn stał się człowiekiem wierzącym, a całe jego życie jest najlepszym świadectwem, jak głęboka i naprawdę całoosobowa była jego wiara.

Na drugiego świadka, że wiara to jest coś więcej niż światopogląd, przywołam jednego z największych teologów katolickich XX wieku, Romano Guardiniego. Kiedy był licealistą, z przerażeniem zorientował się, że – mimo swoich ogromnych zainteresowań religijnych oraz emocjonalnego przywiązania do Kościoła katolickiego – on jest chyba człowiekiem niewierzącym, bo z jego modlitwą jest coś nie tak[2]. Wtedy zaczęło się jego wielkie nawrócenie. Toteż nie jest to przypadek, że właśnie Guardini jest autorem tezy, iż od strony duchowej ludzie dzielą się nie tyle na wierzących i niewierzących, co na modlących się i niemodlących. Mówiąc krótko, ważnym przejawem (choć nie istotą) wiary jest szukanie i takie lub inne znajdowanie Boga żywego.

Wiary nie da się również sprowadzić do religijnych przekonań

Drugie mylne wyobrażenie o wierze, jakie mentalność oświeceniowa chciałaby narzucić ludziom wierzącym, to utożsamianie wiary z religijnymi przekonaniami. Polega to na tym, że nam, wierzącym chrześcijanom, zakazuje się – wprost, choć częściej pośrednio – przesłanie wiary traktować w kategoriach prawdy obiektywnej. Kiedy na przykład powiem, że Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi, mogę zostać upomniany: „Nie mów tak, możesz co najwyżej powiedzieć, że w twoim przekonaniu albo według wiary twojego Kościoła Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi”.

Podobnie jeśli powiem, że Chrystus zmartwychwstał, muszę się liczyć z tym, że spotkam się z zarzutem, iż uprawiam duchowy imperializm. Bo zgodnie z mentalnością oświeceniową wolno mi co najwyżej powiedzieć, że moim zdaniem Chrystus zmartwychwstał i że jestem co do tego głęboko przekonany.

Ludzie, którzy w ten sposób nas korygują, zapewne nie są świadomi tego, iż w gruncie rzeczy żądają od nas, żebyśmy wyparli się naszej wiary. Przecież być chrześcijaninem znaczy wierzyć, że naprawdę Syn Boży stał się człowiekiem, naprawdę umarł za nas na krzyżu i naprawdę zmartwychwstał. Dość przypomnieć stanowcze twierdzenie apostoła Pawła, że „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara”, i że gdyby Chrystus faktycznie nie zmartwychwstał, to my, głosząc Jego zmartwychwstanie, ciężko obrażalibyśmy w ten sposób Pana Boga, gdyż „przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa” (1 Kor 15, 14–15).

Więcej jeszcze: Być chrześcijaninem to szukać osobowych relacji z Chrystusem i starać się je faktycznie realizować. Z całą jasnością podkreślił to Benedykt XVI na samym wstępie encykliki Deus caritas est (co powtórzył w adhortacji Verbum Domini[3]): „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie”[4].

Trzy rodzaje aktów wiary

Czym wobec tego jest wiara? Określmy wstępnie, że jest to zdolność do realnych kontaktów z Bogiem i Chrystusem. My, Polacy, kiedy mówimy o wierze, mówimy przede wszystkim, a może nawet wyłącznie, o aktach wiary. Sam język nas do tego skłania. Język łaciński – a to jest w końcu źródłowy język zachodniego chrześcijaństwa – używa tu dwóch zupełnie różnych wyrazów: wiara to po łacinie fides, wierzyć zaś to jest credere. W języku polskim obie te rzeczywistości określa się wyrazami mającymi wspólny źródłosłów, toteż praktycznie często ich w ogóle nie rozróżniamy.

Tendencja do utożsamiania wiary z jej aktami – zwrócił na to uwagę papież Benedykt XVI w encyklice Spe salvi[5] i jeszcze o tym będziemy mówić – charakteryzuje zresztą religijne myślenie chrześcijan zachodnich co najmniej od czasów Marcina Lutra. Otóż żebyśmy mogli wyraźniej tę różnicę zobaczyć, przypomnę najpierw, o czym mówimy, kiedy mówimy o aktach wiary. Spróbuję teraz iść śladami świętego Tomasza z Akwinu.

Tomasz rozróżnia trzy rodzaje aktów wiary: „wierzę, że”, następnie „wierzę Bogu” i wreszcie „wierzę w Boga”[6]. „Wierzę, że” dotyczy materii wiary. Mianowicie za pomocą tych aktów odnosimy się do Boga żywego, który się nam odsłonił w Jezusie Chrystusie, toteż mieści się w niej nie tylko prawda o trójjedyności Boga oraz prawda Wcielenia i Odkupienia, ale również wszystkie dogmaty wiary dotyczące Kościoła, sakramentów oraz naszego przeznaczenia ostatecznego. Dogmaty te bowiem dotyczą nadnaturalnych darów Bożych, których celem jest doprowadzenie nas do wiecznego zjednoczenia z Bogiem. Dlatego wiary nawet w tym pierwszym aspekcie nie da się zastąpić wiedzą, gdyż na drodze rozumu naturalnego można osiągnąć co najwyżej wiedzę o istnieniu Boga i ogólne pojęcie na temat Jego przymiotów.

Do materialnego aspektu wiary św. Tomasz przywiązuje ogromną wagę. Jeśli bowiem Bóg naprawdę udzielił się ludziom w Jezusie Chrystusie, to z pewnością potrafi zapewnić nam nieomylny dostęp do prawdy o tym najważniejszym dziele swojej miłości. Tym bardziej więc znamienne jest twierdzenie Tomasza, że gdyby wiara jakiegoś człowieka ograniczała się do samej tylko pełnej aprobaty umysłu dla wszystkich nauczanych przez Kościół prawd wiary, to o człowieku takim nie można jeszcze powiedzieć, że w ogóle jest człowiekiem wierzącym[7]. Człowiek taki wyznaje jedynie katolicki światopogląd, ale nie ma w nim jeszcze istotnego dla wiary nadprzyrodzonej osobowego zwrócenia się ku Bogu żywemu.

Wiara nadprzyrodzona zaczyna się realizować dopiero na poziomie drugim, na poziomie aktów „wierzę Bogu”. U jej początku znajduje się wezwanie Boga, który pierwszy nas umiłował i pragnie coraz więcej oddawać się człowiekowi, aż do niewyobrażalnego zjednoczenia w życiu wiecznym. Ponieważ jest to wezwanie samego Boga, zarazem uzdalnia ono nas do tego, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć. Mówiąc inaczej, ta wiara jest owocem łaski Bożej, która pobudza nas do poszukiwań Boga oraz je przenika. Bóg jest bowiem zarówno Kimś Absolutnie Nieskończonym, jak i Kimś Osobowym, toteż nawiązanie przez nas osobowego kontaktu z Nim możliwe jest wyłącznie dzięki Jego inicjatywie, którą podejmuje On przez dar łaski.

Do tego, żeby wierzyć Bogu, łaska jest potrzebna z powodu jeszcze dodatkowego. Mianowicie wskutek grzechu pojawiła się w nas ciemna i wobec Boga niesprawiedliwa nieufność do Niego. Toteż skłonni jesteśmy dar prawdy objawionej i łaski, w którym Bóg już teraz daje nam samego siebie, przycinać na miarę naszych ludzkich wyobrażeń i upodobań. Trudno nam wierzyć Bogu, że Jego przykazania są bez reszty słuszne, że są słowem Jego miłości i że bronią naszego dobra. Gotowiśmy też podejrzewać Boga o to, że w sytuacjach różnych nieszczęść i utrapień zostawia nas samym sobie. Dopiero światło łaski może rozświetlić ciemności, w których rodzą się wszystkie te niesprawiedliwe podejrzenia, i skłonić nas do autentycznego uwierzenia Bogu.

Sam jednak akt wiary Bogu – powiada św. Tomasz – nie przybliża nas jeszcze do życia wiecznego, mimo że jest on dziełem łaski i polega na osobowym zwróceniu się ku Bogu żywemu. Aktem wiary doskonałej, sprawiającej w nas to poznanie Boga, jakie zostanie uwieńczone wiekuistym oglądaniem Go twarzą w twarz, jest dopiero wierzyć w Boga, to znaczy wierzyć w taki sposób, że Boga stawiamy w naszym życiu i postępowaniu naprawdę na pierwszym miejscu. Dopiero wówczas bowiem wiara staje się utrwaloną postawą, czyli cnotą, i jest zmierzaniem do całoosobowego oddania się Bogu.

Termin „wierzyć w Boga” trzeba zwłaszcza nam, Polakom, dobrze wyjaśnić, bo zazwyczaj rozumiemy go jako odpowiednik credere Deum, czyli w sensie: uznaję, że Bóg istnieje. Otóż credere in Deum znaczy nieporównanie więcej. Znaczy mianowicie, że siebie samego i siebie całego staram się zawierzyć Bogu. Zdaniem Akwinaty do takich aktów możemy być zdolni, tylko będąc w stanie łaski uświęcającej. Mówiąc inaczej: żeby wierzyć w Boga, żeby samego siebie Bogu zawierzać, nasza wiara musi być przepojona nadprzyrodzoną miłością Boga. Używając terminologii Tomasza z Akwinu, do takich aktów wiary uzdalnia dopiero fides caritate formata[8].

To credere in Deum osobiście lubię obrazować odniesieniem do małżeństwa. Mianowicie nie sposób się rzetelnie ożenić, nie sposób na serio wyjść za mąż, jeśli chłopak nie wierzy w swoją dziewczynę, a dziewczyna nie wierzy w swojego chłopaka; małżeństwo będzie nieudane, jeżeli małżonkowie nie będą wzajemnie wierzyć w siebie, jeżeli zabraknie im postawy: ja tobie zawierzam samego siebie, samą siebie, na dolę i niedolę. Coś podobnego wyrażamy aktem credo in Deum – wierzę w Boga, to znaczy całkowicie zawierzam siebie Panu Bogu.

Dar, dzięki któremu jesteśmy zdolni do aktów wiary

Przedstawiłem trzy rodzaje aktów credere. Zapytajmy teraz, czym jest fides, wiara, z której te akty wypływają. Najprościej można to pokazać na przykładzie chrztu niemowlęcia. Niemowlę jest jeszcze niezdolne do aktów wiary, a przecież w sakramencie chrztu łaskę wiary już otrzymuje. W encyklice Spe salvi Benedykt XVI przypomniał, jak się rozpoczynał obrzęd chrztu dziecka w liturgii przedsoborowej: „Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?»”[9]. Rodzice wówczas odpowiadali: „O wiarę”. Mówiąc krótko: Podobnie jak niemowlę już jest obdarzone rozumem, chociaż jeszcze nie umie go używać, tak samo może otrzymać wiarę, mimo że do aktów wiary jest jeszcze niezdolne. Chrześcijańscy rodzice i bliscy tego niemowlęcia będą je wychowywali w atmosferze wiary, w której nauczy się ono żyć wiarą, stanie się zdolne do aktów wiary.

Wróćmy do dialogu otwierającego dawną liturgię chrztu dziecka. Kiedy rodzice poprosili o wiarę dla swojego dziecka, chrzciciel stawiał pytanie następne: „Co ci daje wiara?”. Rodzice odpowiadali: „Życie wieczne”. Dialog ten Benedykt XVI komentuje następująco: „W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne”[10].

Dopiero w świetle tego rozróżnienia wiary i aktów wiary można należycie docenić zaproponowaną przez świętego Tomasza z Akwinu definicję, że „wiara jest to sprawność duchowa, mocą której zaczyna się w nas życie wieczne, a która czyni nasz umysł przylegającym do tego, co nieoczywiste”. O tym, że wiara jest zalążkiem życia wiecznego w człowieku, czytamy na początku jedenastego rozdziału Listu do Hebrajczyków – i powiem o tym parę zdań za chwilę. Teraz zwrócę uwagę na to, jak łatwo ześlizgujemy się w fałszywe rozumienie sformułowanej przez Tomasza idei przylegania umysłu do tego, co nieoczywiste. Otóż Tomasz nie twierdzi tu – a tak najczęściej sądzą jego współcześni, zarówno admiratorzy, jak i adwersarze – jakoby wiara uzdalniała nasz umysł do przyjęcia nieoczywistych dla niego zdań, w których zawierają się prawdy wiary. Wiara kieruje nas przecież ku samemu Bogu, a tylko pośrednio ku zdaniom, dzięki którym jakąś prawdę o Nim poznajemy. Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem („Kresem aktu wiary nie jest zdanie ją wyrażające, ale sama rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi”) – mówił Tomasz bez cienia wahania[11].

Prawdziwy sens wersetu Hbr 11,1

Akwinata był teologiem, który starannie unikał popisywania się własną oryginalnością, toteż w podanej przed chwilą jego definicji wiary bez trudu można zauważyć, że jest ona modyfikacją sformułowań z Hbr 11,1, gdzie wiara została przedstawiona jako sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium[12]. O właściwe rozumienie tego wersetu, którego sens został kompletnie przeinaczony w Biblii Lutra, sprowadzając wiarę do głębokich przekonań, upomniał się ostatnio papież Benedykt XVI, mianowicie w numerach 7–9 encykliki Spe salvi. Wykład Benedykta XVI na ten temat jest nie tylko ogromnie ciekawy i kompetentny, ale cechuje go ponadto duch autentycznego ekumenizmu.

Kluczowym terminem w tekście oryginalnym tego wersetu jest wyraz hypostasis. „Dla [zachodnich] Ojców Kościoła i teologów Średniowiecza było jasne, że greckie słowo hypostasis należało tłumaczyć na łacinę jako substantia”[13] – kalką obu tych terminów, i greckiego, i łacińskiego, jest polski wyraz „podstawa”. Również élenchos (po polsku „dowód”), drugi co do ważności termin wyznaczający sens tego wersetu, ma sens nie subiektywny, ale obiektywny, wskazuje na jakąś obecną w nas rzeczywistość. Tymczasem w Biblii Lutra oba te terminy oddano w sensie subiektywnym. Hypostasis Luter oddał jako eine gewisse Zuversicht (swojego rodzaju ufność, przekonanie), élenchos jako das Nichtzweifeln (niepowątpiewanie). Całe zdanie ma w Biblii Lutra sens mniej więcej następujący: „Wiara jest swojego rodzaju przekonaniem o tym, co do czego ma się nadzieję, oraz niepowątpiewaniem o tym, czego się nie widzi”[14].

Ksiądz Wujek (1599) zdanie to oddał następująco: „A wiara jest gruntem rzeczy tych, których się spodziewamy, wywodem rzeczy niewidzianych”. Rzecz ciekawa, że również staropolskie przekłady protestanckie nie poszły za przykładem Lutra. Biblia brzeska (1563): „A wiarać jest grunt rzeczy, których się nadziewamy, i okazanie niewidomych”. Podobnie Biblia gdańska (1632): „A wiara jest gruntem tych rzeczy, których się spodziewamy, i dowodem rzeczy niewidzialnych”.

Niestety, w drugiej połowie XX wieku również polskie przekłady katolickie oddają ten werset po lutersku. Biblia tyniecka (1965): „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, świadectwem tych rzeczywistości, których nie widzimy”. Biblia poznańska (1974): „Wiara jest mocnym przekonaniem, że istnieje to, czego się spodziewamy, jest świadectwem o wydarzeniach, których nie widzimy”. Biskup Kazimierz Romaniuk (1997): „Wierzyć zaś – to znaczy być pewnym, że się otrzyma to, czego się oczekuje; to znaczy być przekonanym o rzeczywistym istnieniu tego, czego się nie widzi”.

W swojej encyklice Benedykt XVI z satysfakcją odnotowuje, że współczesna egzegeza protestancka dystansuje się od luterskiego rozumienia wiary. Papież cytuje wybitnego biblistę protestanckiego Helmuta Köstera: „Obecnie nie można mieć wątpliwości, że ta protestancka interpretacja, która stała się klasyczną, jest nie do utrzymania”[15].

Zobaczenie w wierze wymiaru obiektywnego, odejście od jednostronnego sprowadzania wiary tylko do przekonań albo tylko do subiektywnej postawy ufności i zawierzenia umożliwia rozpoznanie wiary jako początku życia wiecznego. „Wiara – cytuję teraz encyklikę Spe salvi – nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym «jeszcze nie». Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość; teraźniejszość styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na przyszłe”[16].

Tę prawdę, że w wierze zaczyna się już życie wieczne, często podkreślał również św. Tomasz z Akwinu[17]. Spójrzmy na refleksję, jaką Tomasz umieścił we wstępie swojego Wykładu Składu Apostolskiego: „Dzięki wierze rozpoczyna się w nas życie wieczne. Nie jest ono niczym innym jak poznaniem Boga. «To jest życie wieczne – mówi Jezus – aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga» (J 17,3). Ta znajomość rozpoczyna się przez wiarę, a osiągnie pełnię w życiu przyszłym, kiedy to będziemy oglądali Boga takim, jakim jest. Stąd czytamy w Liście do Hebrajczyków (11,1): «Wiara jest podstawą tych dóbr, których się spodziewamy». Nikt zatem nie dojdzie do szczęścia błogosławionych, polegającego na bezpośredniej wizji Boga, jeśli przedtem nie oglądał Go w świetle wiary, jak to czytamy u św. Jana: «Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli» (J 20,29)”[18].

Wiara i wierzenia

Sokrates wciąż aktualny

Platoński Sokrates zapytany wprost, czy wierzy w mit o porwaniu Orejtyi przez Boreasza, odpowiedział: „Gdybym i nie wierzył, tak jak mędrcy dzisiejsi, nic by w tym nie było szczególnego. Wtedy bym mędrkował”[1] – czyli szukałbym jakiejś racjonalistycznej interpretacji tego mitu.

Szkoda jednak czasu – wyjaśnia dalej Sokrates – zarówno na zgłębianie różnych mitów, jak i na dystansowanie się od nich: „Ja to, wiesz Fajdrosie, uważam za rzeczy bardzo miłe, ale żeby się tym zajmować, do tego trzeba kogoś, kto ma dużo zdolności, sił, czasu, cierpliwości, choćby już dlatego, że potem musisz centaury stawiać na dwie nogi albo i Chimerę, a potem zatrzęsienie rozmaitych Gorgon, Pegazów i innych jakichś dziwolągów głupich i nie wiadomo do czego podobnych. Jakby człowiek w to nie wierzył, a brał się do wytłumaczenia wszystkiego tak na gruby, chłopski rozum, to bardzo by dużo na to czasu potrzeba i głowy. Ja całkiem nie mam na to głowy i czasu. A to widzisz dlatego: Ja nie jestem w stanie, jak napis w Delfach powiada, poznać siebie samego. Więc mi się to śmieszne wydaje, kiedy siebie jeszcze nie znam, bawić się w takie nie swoje, niesamowite dociekania. Więc mało się tymi rzeczami interesuję; biorę je tak, jak wszyscy inni, i, jak mówię, nie to badam, ale siebie samego, czy ja sam nie jestem bydlę bardziej zawiłe i zakręcone, i nadęte niż Tyfon, czy też prostsze i bardziej łaskawe, które z natury ma w sobie coś boskiego i coś niskiego”[2].

Zatem dlatego nie warto zaprzątać sobie głowy jakimiś tam wierzeniami, że mają się one nijak do podstawowych pytań o sens naszego życia i w żaden sposób nie pomagają nam w kształtowaniu samych siebie. Szkoda nawet czasu na demitologizowanie tych wierzeń, bo znajdują się one poza kategoriami prawdy i nieprawdy oraz pewności i niepewności, zaś demitologizacja byłaby próbą odczytania ich w tych właśnie, obcych im, kategoriach.

Postawa ta sprowadziła w końcu na Sokratesa oskarżenie o ateizm. Okazało się wówczas, że dlatego nie interesowały go znajdujące się poza prawdą i nieprawdą wierzenia, bo znalazł on Boga naprawdę. Podczas procesu tak oto odpowiedział na zarzut, że „nie uznaje bogów, których państwo uznaje”[3]: „Ja ich uznaję, obywatele, jak żaden z moich oskarżycieli i pozostawiam bogu i wam sąd o mnie; niech wypadnie tak, jak będzie najlepiej dla mnie i dla was”[4].

Sądzę, że ten epizod z procesu Sokratesa należy odczytać w świetle platońskiego rozróżnienia doksa (mniemanie, wierzenie) i episteme (poznanie). Paradoksalnie, to nie Sokrates, ale jego oskarżyciele byli ateistami. Bogowie byli przedmiotem ich wierzenia (doksa). Tak naprawdę nie obchodziło ich nawet to, czy bogowie w ogóle istnieją. Dla nich liczyło się tylko to, że bogowie są uznawani przez państwo, a ich kult stanowi obowiązek obywatelski. Oskarżyciele przestraszyli się tego, że Sokrates odsłania epistemologiczną pustkę kultu państwowego. Ten strach tak ich sparaliżował, że w ogóle nie zrozumieli wielkiego odkrycia Sokratesa: Bóg istnieje naprawdę i jako taki jest przez nas poznawalny, czyli dostępny naszej episteme.

Religie antyczne w ogóle nie znały pojęcia wiary

Wyrażanie świata boskiego za pomocą wierzeń sformułowanych poza prawdą i fałszem było, jak się wydaje, czymś powszechnym w różnych religiach. To właśnie dlatego z taką łatwością ludy podbite porzucały swoje religie i przejmowały wierzenia i kult swoich zwycięzców. Również tutaj należy szukać przyczyn odwiecznej popularności różnych synkretyzmów religijnych.

Znikomość związku między wierzeniami a prawdą i fałszem ujawnia się szczególnie wówczas, kiedy do religii, opartej na wierzeniach, próbuje się przymusić ludzi, którzy w Boga wierzą naprawdę. Ani podczas prześladowania Żydów w czasach machabejskich, ani w prześladowaniach chrześcijan przez kolejnych rzymskich cesarzy nie podejmuje się najmniejszej próby, żeby prześladowanych przekonać do wierzeń narzucanej im religii. Usiłowano jedynie wymusić na nich udział w kulcie, którego nie chcieli podjąć dobrowolnie. Organizatorzy prześladowań w ogóle nie zauważali niestosowności w kulcie wymuszonym od ludzi niepodzielających wierzeń ich religii.

Zdumienie, którego doświadczali wówczas zarówno prześladowani, jak i prześladowcy, stanowi miarę głębokiej różnicy między dwoma typami religii o tak diametralnie innym stosunku do prawdy. „Cóż w tym złego – pyta sędzia męczennika Polikarpa († 156) – złożyć ofiary [bogom], spełnić inne rzeczy z tym związane i w ten sposób ratować swe życie?”[5]. „Któż wam broni – podpowiada tolerancyjnie prefekt aresztowanemu biskupowi Aleksandrii, Dionizemu († 265) – czcić waszego Boga, jeśli Go za Boga uważacie, razem z bogami (...) których znają wszyscy?”[6].

„Dlaczego wy, Grecy – z kolei w imieniu prześladowanych chrześcijan pyta około 170 roku Tacjan Syryjczyk – naciągacie na naszą szkodę ustawy państwowe, traktując nas niby jakichś zamachowców? (...) Jeśli ktoś nakazuje mi zaprzeć się Boga, to w tym jedynym wypadku nie będę posłuszny i raczej umrę, niżbym miał się okazać kłamcą i niewdzięcznikiem”[7]. „Ale u was – pisze w 197 roku Tertulian – prawnie wolno czcić wszystko oprócz Boga prawdziwego”[8]. I nie może Tertulian wyjść ze zdumienia, że kult religijny wymaga zezwolenia władzy państwowej: „Jeżeli bóg człowiekowi nie spodoba się, nie będzie bogiem. Wnet człowiek dla boga będzie musiał być łaskawy”[9].

W tym jednym prześladowcy i prześladowani byli zgodni, że „kult bogów państwowych ma niewiele wspólnego z prawdą”[10]. Pierwsi starali się go ocalić, ponieważ stał za nim powszechny obyczaj i dobrze spełniał on rolę kleju scalającego społeczeństwo. Drudzy nie zamierzali brać w nim udziału, ponieważ zgrozą napełniała ich sama możliwość oddawania czci nieprawdziwym bogom, zwłaszcza że czuli się wyznawcami Boga prawdziwego i tylko Jemu pragnęli oddawać kult.

Toteż już u pierwszych chrześcijan znajdziemy ten ton w przedstawianiu swojej wiary i opisywaniu innych religii, który od czasów oświecenia drażni nieraz nawet chrześcijan. „Dopiero chrześcijanie, o władco – zwracał się do cesarza Antonina Piusa (138–161) autor najstarszej chrześcijańskiej apologii – po usilnym poszukiwaniu znaleźli prawdę i, jak wynika z ich pism, bardziej się do niej zbliżyli i głębiej ją poznali niż inne ludy. Znają oni bowiem prawdziwego Boga i wierzą weń jako w Stwórcę wszechrzeczy, którego mocą wszystko istnieje i od którego wszystko zależy, a który nie ma obok siebie żadnego innego Boga. (...) Pozostałe bowiem ludy błądzą i drugich w błąd wprowadzają; uniżają się przed żywiołami tego świata, a nie są zdolne wznieść się ponad nie. Kroczą po omacku, jak w ciemności, nie chcą poznać prawdy, tylko chwieją się na różne strony niby pijani, a popychając się wzajemnie, wszyscy razem w końcu upadają”[11].

Wiara jako znajomość Boga prawdziwego

Jednak różnica między wiarą a wierzeniami leży głębiej niż w sferze przekonań człowieka religijnego o prawdziwości tego, w co wierzy. Rzecz jasna, takie przekonania istotnie wpływają na jakość postaw i aktów religijnych. Na przykład przeświadczenie, że naprawdę sam Bóg dał nam przykazania, wspomaga łaską i że kiedyś staniemy przed Jego sądem, musi pozytywnie odzwierciedlać się w postępowaniu człowieka, który faktycznie je w sobie nosi. Człowiek taki będzie cenił sobie modlitwę i inne formy wiązania się z Bogiem, zaś jego uczestnictwo w obrzędach religijnych z pewnością będzie czymś więcej niż zaspokajaniem potrzeby religijnej czy symbolicznym potwierdzeniem swojej przynależności do tej oto kultury i społeczności. Przeświadczenie o prawdziwości tego, w co wierzę, mogłoby realnie wpływać na moje postępowanie również wówczas, gdybym w swojej wierze się mylił.

O wierze nie rozstrzyga jednak przekonanie o prawdzie tego, czego ona dotyczy, ale to, iż rzeczywiście dotyczy ona prawdy. W tej perspektywie samo pojęcie wiary fałszywej jest równie absurdalne jak pojęcie kwadratowego koła, możliwość zaś istnienia wielu wiar prawie tak absurdalna jak możliwość istnienia wielu bogów.

Owszem, przedstawiam teraz takie spojrzenie na wiarę, które wydaje się gruntownie obce naszej mentalności. Z punktu widzenia epistemologii spojrzeniu temu można zarzucić przywłaszczanie sobie właściwości ponadludzkich: bo czyż zwyczajny człowiek może mieć aż tak bezpośredni dostęp do prawdy, że potrafi nie dać się zamknąć w swoich własnych przeświadczeniach, które przecież tylko częściowo może weryfikować?

Jednak właśnie tak – jako znajomość Boga prawdziwego, a nie tylko jako przeświadczenie o Jego poznaniu – pojmuje się wiarę w Nowym Testamencie i tak jej doświadczali męczennicy. Piotr nie mówił Jezusowi: „Jestem przekonany, że Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, ale: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16,16). Również apostołowi Pawłowi nie chodziło o umacnianie współwyznawców w przekonaniu, że Chrystus zmartwychwstał, on głosił im Chrystusa zmartwychwstałego: bo „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15,14).

Już w czasach apostolskich pojawili się dokeci, którzy przeczyli wcieleniu Syna Bożego, a w konsekwencji prawdziwości Jego śmierci i zmartwychwstania (por. 1 J 4,2n). Otóż nie da się wyobrazić któregoś z apostołów stwierdzającego, że między nami i doketami istnieje różnica przekonań na temat Chrystusa. Tak mogłaby się rzecz przedstawiać dla jakiegoś obserwatora niewierzącego. Dla apostoła Jana było czymś oczywistym, że my głosimy Chrystusa i w Nim trwamy, dokeci zaś głoszą fałsz o Chrystusie i są od Niego daleko (2 J 7–9). Owszem, niewierzący może zarzucić stanowisku Jana epistemologiczną uzurpację, ale w zarzucie tym kryje się przecież założenie, jakoby wiara sprowadzała się wyłącznie do przekonań i jakoby zwyczajnym rojeniem było twierdzenie, że wiara daje dostęp do Boga prawdziwego i umożliwia Jego realne poznawanie.

Czy ta przepaść między oglądem poznawczych możliwości wiary przez ludzi wierzących i niewierzących jest do usunięcia? Widzę tylko jeden na to sposób: rezygnację ze wskazanego przed chwilą założenia, bo stoi za nim zupełnie arbitralna decyzja, że „Boga nie ma i być Go nie może” (wystarczy ją nazwać, żeby zobaczyć bezbrzeżną jej naiwność i śmieszność). Sądzę, że jedynym racjonalnym poglądem człowieka niewierzącego na temat poznawczych możliwości wiary jest agnostycyzm: „wprawdzie nie wiem, czy Bóg jest, ale jeżeli jest, to nie mogę wykluczyć, że wiara w Niego daje jakieś nieznane mi możliwości poznawania Go”.

Wyjście drugie – zamknięcie wiary w swoich poglądach – nie usuwa omawianej tu przepaści między wierzącymi i niewierzącymi, usuwa natomiast samych wierzących. Mieć przekonanie o prawdziwości zmartwychwstania Chrystusa i stosownie do tego przekonania postępować to jednak nie to samo, co wierzyć w Chrystusa zmartwychwstałego. Owszem, takiego przekonania nie można stawiać na równi z wierzeniem obojętnym na prawdziwość zawartego w nim przesłania. Wydaje się jednak, że zaczyna się tu już degradacja wiary w kierunku takiego wierzenia. Wiarę zamkniętą w swoich poglądach dzieli tylko niewielki krok od przyłączenia się do niewierzących praktykujących: tych, którzy cenią sobie uczestnictwo we wspólnocie religijnej i możliwość zaspokajania swoich religijnych potrzeb, ale których sama prawda wiary mało interesuje.

Bardzo możliwe, że wśród współczesnych chrześcijan jest wielu takich, nieraz bezwiednych, niewierzących praktykujących. Pytanie, czy przypadkiem ja sam się wśród nich nie znajduję, można rozwiązać zwłaszcza za pomocą dwóch następujących testów: Czy próbuję siebie samego zawierzać Bogu? Czy jest On dla mnie Kimś Bliskim i Kochającym? A może moja modlitwa ogranicza się tylko do uczestnictwa w zgromadzeniach religijnych? Oraz test drugi: Czy ja naprawdę wierzę w życie wieczne?

Wiara dotyczy tego, co Bóg rzeczywiście objawił

Przykładem teologicznej refleksji nad wiarą, przeciwstawnej wszelkiemu psychologizmowi (czyli zamykaniu wiary w poglądach), jest myśl św. Tomasza z Akwinu. Dla naszej mentalności jest to refleksja tak obca, że nawet teologowie próbują w ogóle nie zauważać tego, co dla niej istotne. Wydaje się jednak, że właśnie dzisiaj – kiedy coraz wyraźniej uświadamiamy sobie, że nasze myślenie o wierze znalazło się w niewoli psychologizmu – refleksja ta szczególnie zasługuje na przypomnienie.

Zdaniem świętego Tomasza ludzkie poglądy na temat Boga i naszego powołania ostatecznego nie mają nic wspólnego z wiarą: stanowią one przedmiot opinii, a nie wiary. Wiara dotyczy wyłącznie tego, co Bóg rzeczywiście objawił, jest ona bowiem sposobem poznawania Boga objawiającego się człowiekowi. Toteż jest czymś wewnętrznie niemożliwym – powiada Tomasz – żeby tak rozumiana wiara poznawała coś fałszywego: bo podobnie jak oko poznaje rzeczy ze względu na ich barwę i kształt, podobnie jak rozum poznaje wniosek ze względu na jego logiczne wynikanie z przesłanek, tak wiara poznaje Boga przez to, co do Niego prowadzi, ze względu na to, że sam Bóg uczynił to przedmiotem swego objawienia, Bóg zaś nie może się mylić ani wprowadzać w błąd. Owszem, wierze często brak psychicznej oczywistości, ale nie może jej zabraknąć pewności, jej podstawą jest bowiem autorytet samego Boga.

Założywszy zatem, że komuś się tylko wydaje, iż wyznawane przez niego tezy zostały objawione przez Boga, opinia taka nie ma w sobie nic z wiary. Gdyby zaś hipotetycznie przypuścić, że Bóg w ogóle ludziom się nie objawił, bylibyśmy do wiary wewnętrznie niezdolni. Jeśli zaś w naszej wierze znajduje się domieszka błędu, pochodzi ona z domysłów człowieka wierzącego, a nie z jego wiary.

Wiara, będąc sposobem poznawania objawiającego się Boga, kieruje się ostatecznie ku Bogu żywemu, a tylko narzędnie ku prawdom, które On o sobie objawił. Dopiero w tej perspektywie wyjaśnia się, dlaczego do wiary niezbędna jest łaska uzdalniająca nas do tego, do czego z natury nie jesteśmy zdolni. Zrozumiałą rzeczą staje się również to, że wiara podlega rozwojowi i że istotnymi jej przejawami są modlitwa, wsłuchiwanie się w słowo Boże oraz świadectwo życia (drugą część tego twierdzenia wyraża Tomasz w tezie, że wiara tylko wtedy posiada właściwy sobie dynamizm, gdy jest przeniknięta miłością). Natomiast, w świetle Tomaszowej nauki o wierze, czymś zupełnie niezrozumiałym byłyby wszelkie próby zamknięcia wiary w swoich przeświadczeniach. Nawet bowiem założywszy, że przeświadczenia te są materialnie zgodne z prawdą objawioną, nie mają one przecież mocy zbliżać do Boga żywego. Wiara jest to przecież – podajmy wreszcie jej definicję – „sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie wieczne”[12].

Jak widać, nawet definicję wiary formułuje Tomasz z pozycji człowieka wierzącego, a próby definicji bezstronnej zapewne zawsze kończą się fiaskiem, czyli tego rodzaju bezstronnością, z jaką ślepy mówi o kolorach. Bowiem albo nam się tylko wydaje, że wiara jest otwieraniem się na Boga dającego się człowiekowi, albo jest ona tym rzeczywiście i rzeczywiście prowadzi ona człowieka do życia wiecznego. W pierwszym przypadku mielibyśmy do czynienia raczej z fałszywą świadomością wiary niż z wiarą, natomiast w drugim przypadku nie wydaje się, żeby wiarę można było autentycznie opisać inaczej niż z perspektywy człowieka nią żyjącego.

Wiara może się zdegradować do poziomu wierzeń

Od trzech już stuleci funkcjonują w naszej Europie kulturowe mechanizmy przymuszające wierzących do przeżywania swojej wiary tak, jakby sprowadzała się ona tylko do jakichś wierzeń. Wojny i prześladowania religijne, jakie miały miejsce na początku czasów nowożytnych, wykorzystywanie na wielką skalę odmienności religijnych w celach politycznych – wszystko to skłoniło intelektualną elitę chrześcijańskiej Europy do odnowienia starodawnych, pogańskich jeszcze modeli pojmowania przekazu religijnego. W środowiskach oświeceniowych uwierzono niemal powszechnie, że sfera religijna znajduje się poza prawdą i fałszem, a roszczenia Kościołów do nauczania prawdy objawionej przez Boga stanowią zwyczajną uzurpację. Tę nowo-starodawną postawę wobec religii wyrażono w prostej, dającej się rozpowszechniać formule, że „wszystko jedno, jak człowiek wierzy, byleby dobrze postępował”.

Głosiciele tego nowego dogmatu, który miał zastąpić wszystkie dogmaty religijne, wyobrażali sobie, że znaleźli czarodziejską różdżkę, która uśmierzy wojny i wprowadzi powszechną zgodę. „Im mniej dogmatów – pisał w roku 1763 Wolter w swoim Traktacie o tolerancji – tym mniej sporów, a im mniej sporów, tym mniej nieszczęść”[13]. W tamtej epoce stosunkowo mało uświadamiano sobie głęboko niereligijne (zwłaszcza polityczne i gospodarcze) źródła wojen religijnych.

Z jaką zaś konsekwencją odmawiał Wolter nauce Kościoła jakiejkolwiek łączności z prawdą i fałszem, niech świadczy to, że na tej samej stronicy, na której napisał powyższe zdanie, ogłasza małoważność centralnej prawdy wiary chrześcijańskiej, jaką jest prawda o Trójcy Świętej. Wolter zapewne nie zdawał sobie sprawy z tego, że nie tylko treść jego tezy, ale również sposób, w jaki ją sformułował, sprawia głęboki ból ludziom, którzy swoją wiarę traktują na serio: „Czyż macie dokumenty boskiej rodziny? Cóż wam zależy na tym, czy Logos został stworzony, czy też był początkiem, byle tylko dochowywano mu wiary, byle tylko głoszono dobrą moralność, byle się tylko, o ile możności, do niej stosowano”[14].

Dla temperamentów umiarkowanych oświecenie potrafiło tę samą tezę sformułować w sposób umiarkowany. W słynnej scenie siódmej trzeciego aktu dramatu Natan mędrzec Gotthold Ephraim Lessing († 1781, dramat wydany pośmiertnie w roku 1783) – zgodnie z najgłębszymi intuicjami ludzi religijnych – przyrównuje wiarę do czarodziejskiego pierścienia, który „tego, kto go nosi ufnie, czyni miłym Bogu i ludziom”[15]. Z głęboko prawdziwej intuicji Lessing wyciąga jednak typowo oświeceniowy wniosek: „Niech każdy sobie wierzy, że jego pierścień jest prawdziwy, (...) byleby tylko każdy zabiegał o prawdziwą i wolną od przesądu miłość”[16].

Pracę nad usunięciem prawdy religijnej ze sfery episteme i przeniesieniem jej w sferę mniemań (doksa) kontynuowali z wielkim zaangażowaniem pozytywiści. Kilofem, za pomocą którego usiłowali oni rozbić wiarę jako prawomocny środek poznania rzeczywistości duchowej (w której istnienie pozytywiści przeważnie wątpili), był ideał poznania jasnego i wyraźnego, najlepiej dającego się zapisać w języku matematyki, oraz postulat empirycznej weryfikowalności tego, co poznane. Szczytowym przejawem tej postawy wydaje się teza filozofów z Koła Wiedeńskiego, którzy zdaniom religijnym odmawiali wręcz zdolności wyrażania sensu (innymi słowy, traktowali je jako pusty treściowo bełkot). Otto Neurath († 1945) w swoim Indeksie słów zakazanych umieścił wszystkie kluczowe terminy języka religijnego, łącznie z wyrazem „Bóg”.

Rezultatem powyższych procesów jest nie tylko odejście wielu Europejczyków od jakiejkolwiek religijności. Znacznie większa ich liczba pozostała wprawdzie przy chrześcijaństwie, ale często ich religijność sprowadza się do przyjęcia jakichś pochodzących z wiary chrześcijańskiej przekonań oraz do szczątkowego udziału w chrześcijańskim kulcie.

Jeśli duchowe dzieje ludzkości przebiegają ruchem spiralnym, to w ciągu ostatnich bez mała dwóch tysięcy lat zatoczyliśmy zaledwie jeden okrąg. Obecna sytuacja w wielu aspektach przypomina sytuację wyjściową wiary chrześcijańskiej. Dominująca mentalność, podobnie jak wtedy, chciałaby swoją postawę wobec pytań ostatecznych wyrażać w różnorodnych i znajdujących się poza prawdą i fałszem wierzeniach (przybyło tylko ludzi, żywiących wierzenia inspirowane chrześcijaństwem). Podobnie jak wtedy, zwolennicy różnych wierzeń okazują sobie wzajemnie daleko idącą tolerancję. I podobnie jak wtedy, dominująca mentalność nie potrafi zrozumieć, czym naprawdę jest wiara, i ma ogromne kłopoty z tolerowaniem ludzi wierzących. Niezgoda człowieka wierzącego na zamknięcie swej wiary w sferze swoich poglądów w różnorodny sposób jest piętnowana jako postawa irracjonalna oraz jako potencjalne źródło fanatyzmu religijnego i zagrożenie dla wzajemnej tolerancji.

Mówiąc krótko, odmawiający zredukowania swojej wiary do poziomu wierzeń – podobnie jak bez mała dwa tysiące lat temu – rozpoznawani są nieraz jako zagrożenie dla zbudowanego na wzajemnej tolerancji porządku społecznego. Być może właśnie tu leży główne źródło wielu nieufności i krytyk, jakie również w dzisiejszej Polsce kierowane są pod adresem Kościoła, jego nauki oraz pod adresem ludzi w pełni się z Kościołem identyfikujących.

Otóż jeśli powyższy opis dwóch gruntownie odmiennych mentalności jakoś odzwierciedla naszą rzeczywistość, wydaje się, że wielkim krokiem naprzód w budowaniu zgodnego współżycia w jednym społeczeństwie byłaby próba zrozumienia przez każdą ze stron negatywnego obrazu samej siebie ukształtowanego przez stronę przeciwną. Wydaje się, że na taki wysiłek trudniej zdobyć się przedstawicielom mentalności dominującej.

Warto ponadto – w poszukiwaniu rozsądnego modus vivendi, w którym obie strony mogłyby zachować w pełni swoją tożsamość i wolność – uważniej przypatrzeć się dziejom nietolerancji religijnej, również tej, która realizowana była w imię wolności religijnej i z hasłami tolerancji na ustach. Bardzo możliwe, że jednostronne pielęgnowanie pamięci o nietolerancjach dokonywanych przez chrześcijan spełnia między innymi funkcję zasłony dymnej, mającej ukryć rozmaite formy dyskryminacji i przymusu religijnego, jakie współczesne zdechrystianizowane społeczeństwa stosują wobec chrześcijan. Również społeczeństwa wzorcowo demokratyczne[17].

Jest również coś takiego jak niemowlęctwo w wierze

Na koniec dwa spostrzeżenia na temat możliwości przekształcania się postawy wierzeniowej w wiarę. Jak to się dzieje w ludziach religijnych, coś na ten temat wie zapewne z własnego doświadczenia każdy człowiek religijny. Nieraz przecież na naszej drodze wiary dopiero w pewnym momencie zaczynamy doświadczać modlitwy jako realnego spotkania z kochającym Bogiem, niekiedy czyjaś religijność przybiera początkowo formę raczej chrześcijańskiego światopoglądu niż wiary, niekiedy nawet jakieś „niemowlę w wierze” (por. 1 Kor 3,1; 1 P 2,2) nie zdaje sobie sprawy z tego, że wiara autentycznie wprowadza nas w nowy wymiar rzeczywistości.

Kiedyś znajoma Japonka, gorąca katoliczka, powiedziała mi, że nie należy przeceniać znaczenia konwersji, które są podejmowane przez kobiety azjatyckie. Bo po pierwsze, pytanie o prawdziwość wiary przyszło do Azji z Europy i, jej zdaniem, jest ono obce azjatyckim kulturom; po wtóre, dla przeciętnej Azjatki – mówiła owa Japonka – jest rzeczą oczywistą, że powinna dzielić religię swego męża. Jej zdaniem Azjata musi długo i rzetelnie żyć chrześcijaństwem, żeby stać się człowiekiem naprawdę wierzącym. Być może te właśnie powody leżały u źródeł tego, że starożytny Kościół nie dopuszczał do kapłaństwa, a zwłaszcza do biskupstwa, ludzi niedawno ochrzczonych, nawet jeśli dawali oczywiste dowody swojej gorliwości religijnej.

Również fenomen chrystianizacji całych ludów możliwy był zapewne właśnie dlatego, że ludy te nie były zdolne nawet przeczuć istnienia różnicy między wierzeniami a wiarą i przyjmowały chrześcijaństwo na sposób nowych wierzeń, w danym momencie bardziej dla siebie korzystnych. Profesor Henryk Łowmiański bardzo interesująco odpowiada na pytanie, dlaczego „w źródłach dotyczących chrystianizacji ludów we wczesnym średniowieczu nie ma w ogóle śladu jakichkolwiek prób przekonywania nawracanych lub umacnianych w wierze ludzi o prawdziwości przekazywanych nauk”. Sądzę, że w odpowiedzi Łowmiańskiego na to pytanie moja znajoma z Tokio znalazłaby szereg elementów bardzo dla siebie zrozumiałych:

Zgodnie z tradycyjnym sposobem myślenia społeczeństwa przedpiśmiennego, które cechował liberalizm i swobodna twórczość zbiorowa w dziedzinie religii, dawni Słowianie uważali każdą religię wyznawaną przez jakąkolwiek grupę społeczną za prawdziwą, podobnie jak nie wątpili w prawdziwość wszystkich bóstw będących przedmiotem kultu. Kreowanie nowego bóstwa jest funkcją prawną grupy, która korzysta z tego atrybutu, mając po temu uzasadnione powody. Słowianie nie mogli odmówić tego atrybutu i chrześcijanom. Bóg wyznawany w wielu państwach nie mógł być nieprawdziwy. Misjonarze, nie napotykając sprzeciwów natury ontologicznej, nadawali argumentacji inny kierunek, zmierzając do wykazania w y ż s z o ś c i chrześcijaństwa nad religią pogan[18].

Trzeba było przynajmniej paru pokoleń, żeby ludy te poczuły naprawdę smak wiary chrześcijańskiej. Jeśli idzie o poszczególnych chrześcijan, to już w czasach apostolskich zdarzało się, że niektórzy z nich nigdy nie wyrastali z niemowlęctwa w wierze (por. Hbr 5,12).

Wiara polega na realnym przybliżaniu się do Boga

Przywołany na początku Sokrates jest prawdopodobnie przykładem człowieka, który odnalazł Boga żywego (a na tej ziemi nie da się tego zrobić inaczej niż w wierze) bez pośrednictwa objawienia historycznego. Święty Justyn († ok. 165) skreśliłby w powyższym zdaniu wyraz „prawdopodobnie”, tak bowiem pisał o Sokratesie: „Sokrates, na podstawie zdrowego rozsądku i sumiennych badań, poznał całą prawdę i starał się odwieść ludzi od czci demonów. Wówczas jednak one za pośrednictwem pewnych niegodziwców doprowadziły do tego, że raczej jego samego skazano na śmierć jako bezbożnego ateusza, pod pretekstem, że to on właśnie wprowadza nowe bóstwa. Otóż tak samo postępują teraz demony również z nami. Bo nie tylko Grekom Logos Boży odsłonił przez Sokratesa całą o nich prawdę”[19]. Rzecz jasna, „demony” oznaczają w wypowiedzi Justyna bogów, jakich za czasów Sokratesa czczono w Atenach.

To dopiero w czasach nowożytnych nauczyliśmy się patrzeć na różne religie świata chrystianomorficznie, traktować je na obraz i podobieństwo religii chrześcijańskiej. A przecież judaizm oraz islam, które uczą swoich wyznawców czcić Boga Stwórcę, pragnącego obdarzyć ludzi życiem wiecznym, są wśród rozmaitych religii (uwzględniając również religie historyczne) wyjątkiem[20]. Celem wielu kultów nie było wcale przybliżenie się do Boga (który przeważnie nie był wcale utożsamiany ze Stwórcą), ale uzyskanie jego ogólnej lub doraźnej przychylności, natomiast perspektywa wiekuistej przyjaźni ze Stwórcą w ogóle nie sięgała wyobraźni ich wyznawców. Sama nawet idea wiary, w której możemy się zbliżyć do Boga żywego i wzrastać ku życiu wiecznemu, nie pojawiała się w tych religiach. W tej też perspektywie Justyn ocenia religię ateńską z czasów Sokratesa[21].

Justyn rozumuje zgodnie z nowotestamentową zasadą, że „bez wiary nie sposób podobać się Bogu” (Hbr 11,6). Wierzy jednak nie w jakieś, choćby i chrześcijańskie, wyobrażenia o Bogu, ale w Boga prawdziwego, Stwórcę wszechświata i wszystkich ludzi. Jezus Chrystus, który nam Go objawił, dopiero niedawno stał się dla nas człowiekiem, ale jest Przedwiecznym Logosem: to „przez Niego Bóg wszystko stworzył (...) i to On podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi” (Hbr 1,2n). On jest „Światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9). Dlatego Justyn nie ma wątpliwości co do tego, że jeśli Sokrates uwierzył w Boga, to stało się to dzięki Temu, którego nazywamy Logosem i Jednorodzonym Synem Bożym.

To istotna różnica, czy uznajemy boga jakichś tam wierzeń (nawet jeśli chrześcijańskich), czy też wierzymy w Boga prawdziwego, który się objawił w Jezusie Chrystusie, a którego poznajemy dzięki chrześcijaństwu. Bóg prawdziwy jest Stwórcą wszystkiego: „Niebiosa głoszą Jego chwałę, a ziemia jest pełna łaskawości Pańskiej” (Ps 19,2 i 33,5). Ostatecznie daje się On nam w Jezusie Chrystusie, ale objawia się On również poprzez swoje dzieło stwórcze: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty, wiekuista Jego potęga oraz bóstwo, stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20). Jako zaś kochająca Opatrzność jest On obecny w życiu codziennym wszystkich ludzi: „W rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas, bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz l7,27n).

Jeśli tak się rzeczy mają, to do wiary są powołani wszyscy ludzie, również ci, którzy nie znają jeszcze Jezusa Chrystusa jako Kogoś żyjącego: zarówno ci, którzy Go kiedyś poznają, jak i ci, którzy nie poznają Go nigdy; zarówno ci, którzy nie znają Go z własnej winy, jak i ci, którzy nie znają Go bez żadnej swojej winy. Wszyscy jesteśmy powołani do wiary, bo wszystkich nas Bóg kocha i chciałby nas wszystkich do siebie przyciągnąć. Wiara zaś polega właśnie na tym: na realnym przybliżaniu się do Boga i dojrzewaniu do życia wiecznego.

Wiara świętująca i wiara odświętna

Fenomen cotygodniowego święta

Tylko religie biblijne znają religijne święta obchodzone regularnie co kilka dni, konkretnie – co siedem (kulturowo do religii biblijnych należy włączyć również islam, gdyż powstał on w kręgu bardzo wyraźnych wpływów żydowskich i chrześcijańskich). Żadna z religii Dalekiego Wschodu – ani hinduizm, ani konfucjanizm, ani buddyzm, ani szintoizm – żadna też z pierwotnych religii czarnej Afryki czy Indian amerykańskich nie zna święta, które byłoby analogiczne do żydowskiego szabatu, chrześcijańskiej niedzieli czy muzułmańskiego piątku.

Fakt, że od urodzenia żyjemy w kulturze o ustabilizowanym rytmie świąt, przeplatających się z dniami powszednimi, utrudnia nam zdumienie tym fenomenem religijnym, którym jest cotygodniowe święto. Analogicznie, przeciętny Europejczyk nie widzi nic nadzwyczajnego w przekazie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, że Bóg stworzył słońce, księżyc oraz inne ciała niebieskie. A przecież było to w swoim czasie stwierdzenie najdosłowniej rewolucyjne; wynikało z niego bowiem, że ciała niebieskie zostały stworzone przez Boga tak jak wszystko inne i że mylą się wszyscy, którzy oddają im cześć boską.

Na czym polega rewolucyjność pojawienia się w dziejach religii takiego święta jak starotestamentalny szabat? Mówiąc najkrócej, ustanowienie cotygodniowego święta było praktyczną konsekwencją podstawowej obietnicy, którą wypełniony jest cały Stary Testament: że Bóg pragnie wchodzić w zażyłość ze swoimi wybranymi. Mircea Eliade napisał kiedyś, że w religii starożytnych Greków człowiek „nie śmie nawet pragnąć, by jego modlitwy mogły zrodzić jakąś zażyłość z bogiem”[1].

Otóż czciciele bóstw starogreckich nie różnili się tu od wyznawców wielu innych religii. Przeświadczenie, że dystansu, jakim oddzielony jest człowiek od bóstwa, w żaden sposób nie da się przekroczyć, jest wspólne wszystkim religiom niebiblijnym. Wyznawcom tych religii nigdy by nie przyszło do głowy, żeby za pomocą modlitw i ofiar szukać przyjaźni z Bogiem. Samą ideę zaprzyjaźnienia się z Bogiem odczuliby zapewne jako coś równie absurdalnego jak wyobrażenie sobie suchej wody czy gorącego śniegu. Ich modlitwy i ofiary miały cel bardziej zwyczajny: starali się w ten sposób uśmierzyć gniew bogów oraz zapewnić sobie ich opiekę.

Tak ukształtowana religijność nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z Bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się Bogu nie wzbudzić w Nim podejrzeń, że próbujemy się z Nim spoufalić, i nie narazić się w ten sposób na Jego gniew. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.

Dopiero biblijne objawienie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo samego Boga i że Bóg pierwszy szuka przymierza i przyjaźni z ludźmi, wprowadziło przewrót w kształtowaniu się naszych kontaktów z Bogiem. W zasięgu naszej wyobraźni pojawiła się możliwość, a nawet powinność codziennej modlitwy oraz częstego, przypadającego regularnie co kilka dni świętowania jako podstawowych sposobów naszego zbliżania się do Boga i pielęgnowania naszej z Nim przyjaźni.

Przy okazji warto zauważyć, że współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej, kiedy to człowiek w zasadzie uznawał Pana Boga, liczył na Jego opiekę i od czasu do czasu uciekał się do Niego za pomocą religijnych aktów, ale do głowy by mu nigdy nie przyszło, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić.

Bóg pragnie się z nami przyjaźnić

Jak się wydaje, tym lepiej uchwycimy religijny sens świętowania, im lepiej będziemy pamiętać o tym, że święta chrześcijańskie stanowią szczególną manifestację przybliżania się Boga do ludzi i Jego zapraszania nas do zażyłości ze sobą. Musimy na nowo odkryć to, co w tak świeży sposób potrafili zauważyć autorzy Księgi Powtórzonego Prawa: „któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy?” (Pwt 4,7).

Spróbujmy sobie uprzytomnić, jak często Pismo Święte mówi o tym, niespotykanym w innych religiach, Bożym pragnieniu, żeby człowiek stał się Jego przyjacielem. Już o Henochu i Noem czytamy, iż żyli „w przyjaźni z Bogiem” (Rdz 5,22.24; 6,9). Poruszająco brzmią modlitwy, w których ludzie przypominają Bogu: „nie wolno Ci, Boże, zapomnieć o tym, że Abraham, nasz praojciec, to przecież Twój przyjaciel” (por. Dn 3,35; 2 Krn 20,7). Największych mistyków ogarnia święta zazdrość, kiedy się dowiadują o tym, że „Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33,11). Ale przecież boska oferta przyjaźni nie jest ograniczona do osób wyjątkowych: „Pan przyjaźnie obcuje z tymi, którzy się Go boją, i powierza im swoje przymierze” (Ps 25,14). Prorok Izajasz w imieniu całego ludu wyśpiewuje swoje zafascynowanie Boskim Przyjacielem: „Chcę zaśpiewać memu Przyjacielowi pieśń o Jego miłości ku swojej winnicy!” (5,1).

W Piśmie Świętym znajduje się wiele niezwykle odkrywczych obrazów tego niepojętego przybliżenia się Boga do ludzi. „Góry otaczają Jeruzalem; tak Pan otacza swój lud” (Ps 125,2). Bóg porównuje się do ptaka, który uczy swoje pisklęta prawdziwej wolności, a w razie potrzeby chroni je pod swymi skrzydłami (Wj 19,4; Ps 17,8; 36,8; 57,2; 61,5; 63,8; 91,4). Jest jak pasterz, który „pasie swą trzodę, gromadzi ją swoim ramieniem, jagnięta nosi na swej piersi, owce karmiące prowadzi łagodnie” (Iz 40,11; por. Ps 23). Bóg jest porównywany nawet do pielęgniarki, mimo że język starohebrajski nie zna jeszcze tego wyrazu: swojego wiernego sługę „Pan pokrzepi nawet na łożu boleści, podczas choroby poprawi mu posłanie” (Ps 41,4). Szczególnie wymownie brzmi porównywanie się Boga do kochającej matki, która pochyla się z miłością i troską nad swoim dzieckiem: „Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę – schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,4; por. Iz 49,15; 66,13; Ps 27,10).

O zbliżaniu się Boga do ludzi Stary Testament mówi w gruncie rzeczy nieustannie. Nieraz pojawia się tam ojcowska, a od czasów proroka Ozeasza również małżeńska, symbolika Boga. Niekiedy Bóg nazywany jest w Starym Testamencie naszym Goelem, czyli najbliższym krewnym, który wziął na siebie obowiązek przychodzenia nam z pomocą w chwilach zagrożenia. Ludziom czytającym Biblię nie trzeba przypominać, jak liczne są starotestamentalne świadectwa przebywania Boga ze swoim ludem lub z poszczególnymi swoimi wybranymi.

Otóż całe to doświadczenie Boga jako Kogoś Bardzo Bliskiego domagało się zupełnie nowej struktury kultu religijnego. Jest religijną oczywistością, że ze strony człowieka należy się Bogu coś w rodzaju wzajemności: jeśli Bóg raczył się do nas tak bardzo przybliżyć, to i my winniśmy się zbliżać do Boga. Regularność modlitwy, kultu i świętowania wyraża na sposób ludzki nasze pragnienie, że chcielibyśmy nieustannie być blisko Boga i w Jego świętej obecności przeżywać zmieniające się koleje naszego losu. Zbliżanie się bowiem Boga do nas jest zbliżaniem się do ludzi, a nie do przedmiotów; nie jest czymś automatycznym. Bóg oczekuje od nas dowodów, że nam na Jego bliskości zależy. „Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was” – ujął to krótko apostoł Jakub (Jk 4,8). „Pan jest blisko wszystkich, którzy Go wzywają, wszystkich wzywających Go szczerze” (Ps 145,18).

Rzecz jasna, trudno nawet porównywać tę bliskość, jaką Bóg ofiarowywał swoim wybranym w Starym Testamencie, z darem swojej życiodajnej obecności, jakiego Bóg nam udziela w Jezusie Chrystusie. Chodzi nie tylko o to, że Bóg Prawdziwy, Syn Jednorodzony, przez którego świat został stworzony i który „podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi” (Hbr 1,3; por. J 1,3; Kol l,16n), stał się jednym z nas. W Jezusie Chrystusie otrzymaliśmy zupełnie nowy, przekraczający wszelkie wyobrażenia przystęp do Przedwiecznego Ojca: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przez Mnie” (J 14,6). Polega on na tym, że mocą Ducha Świętego stajemy się Jego Ciałem, uczestnikami Jego Boskiego synostwa. Wystarczy sobie uprzytomnić, że ten dostęp do Ojca, zamknięty nawet dla największych świętych Starego Testamentu (por. Mt 11,11; 1 Kor 3,l0n), otwarty nam został przez wiarę i chrzest (por. Mk 16,16), realizuje się zaś najszczególniej przez Eucharystię, której sprawowanie i spożywanie czyni nas coraz pełniej członkami Ciała Chrystusa (por. 1 Kor 10,16n). To właśnie dlatego sprawowanie Eucharystii stanowi samą istotę świętowania chrześcijańskiego.

Świętowanie autentyczne i nieautentyczne

Spróbujmy sobie teraz uświadomić podstawowe wypaczenie, jakie zagraża religijnemu świętowaniu. Okazuje się bowiem, że od bliskości Boga katolik może uciekać nie tylko poprzez zaniechanie świętowania, czyli (jak to dość śmiesznie nazywa nasz współczesny język) poprzez zaniechanie praktyk religijnych, ale również poprzez świętowanie nieautentyczne.

Stoi zatem przed nami pytanie, czym się różni świętowanie autentyczne od nieautentycznego. Odpowiedź na to pytanie wydaje się prosta: świętowanie wtedy jest autentyczne, kiedy rzeczywiście uświęca nasze życie codzienne. Po to bowiem świętujemy naszą bliskość z Bogiem, żeby ona ogarniała nas całych, również w naszym życiu powszednim. Świętowanie nie może się kończyć na samym świętowaniu, bo wtedy traci ono swój sens, staje się rodzajem nielojalnej gry z Panem Bogiem: udajemy, że zależy nam na Jego bliskości, a tymczasem wygodnie nam z tym, żeby trzymać się od Niego raczej z daleka.

Prawdopodobnie tylko w religiach biblijnych mógł się pojawić ten rodzaj religijnej hipokryzji, która niby to szuka bliskości z Bogiem, jednak nie zamierza porzucać grzechu; hipokryzji, która usiłuje skonstruować kwadratowe koło: nawracać się do Boga bez odwracania się od grzechu. Ale też Pismo Święte wielokrotnie przestrzega nas przed zakłamaniem w oddawaniu czci Bogu. Lud ten – skarży się Bóg w Księdze Izajasza – „zbliża się do Mnie tylko w słowach i sławi Mnie tylko wargami, podczas gdy serce jego jest z dala ode Mnie, a cześć jego dla Mnie jest tylko wyuczonym przez ludzi zwyczajem” (Iz 29,13; por. Mt 15,8n).

Nie pomoże nam tu emocjonalne zaangażowanie na modlitwie. Prawdziwa jest tylko taka pobożność, która przynosi realne owoce: „Wołałaś do Mnie: «Mój Ojcze! Tyś przyjacielem mojej młodości! Czy będziesz się gniewał na wieki albo na zawsze żywił urazę?» Tak mówiłaś, a popełniałaś przewrotności” (Jr 3,4n; por. Ps 78,35; Iz 58,2–7). „Nie każdy, który Mi mówi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Nauczyciele Kościoła łączyli nieraz tę wypowiedź ze zdaniem z Księgi Wyjścia: „nie wolno się ukazać przede Mną z pustymi rękami” (Wj 34,20; por. 23,15).

W podobny sposób prorocy demaskowali nieprawdę naszego świętowania. Co warte jest świętowanie, skoro niewiele zależy nam na tym, żeby się rzeczywiście zbliżyć do Boga? Skoro naszymi grzechami wykopaliśmy przepaść, która nas od Boga oddziela (por. Iz 59,2)? „Nie mogę ścierpieć świąt i uroczystości. Nienawidzę całą duszą waszych świąt i obchodów” – przypomina najsłynniejszy chyba tekst na ten temat. „Obmyjcie się, czyści bądźcie! Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu!” (Iz l,13–14a i 16; por. Am 5,21–24; Oz 5,6).

W Nowym Testamencie – oprócz cytowanej już wypowiedzi: „Nie każdy, który Mi mówi: «Panie, Panie!»” – zwłaszcza dwa teksty przypominały chrześcijanom o tym, że nasza modlitwa i Eucharystia winny harmonizować z naszym życiem codziennym. Pierwszy z tych tekstów już najwcześniejsi chrześcijanie kojarzyli sobie ze sprawowaniem Eucharystii, a chodzi o następujący fragment Kazania na Górze: „Jeśli więc przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam dar swój przed ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj!” (Mt 5,23–24).

Już w Nauce dwunastu Apostołów, utworze współczesnym Apokalipsie, a może nawet nieco od niej wcześniejszym, tę wypowiedź Pana Jezusa skojarzono sobie z niedzielną Eucharystią: „W dzień Pański gromadźcie się, łamcie chleb i czyńcie dzięki (eucharistesate), wyspowiadawszy się przedtem z grzechów swoich, ażeby czysta była wasza ofiara. A żaden, który żyje w nieporozumieniu ze swym towarzyszem, niech się z wami nie gromadzi, dopóki się nie pojednają, ażeby się nie splamiła ofiara wasza”[2]. W podobnym duchu nawiązują do cytowanej przed chwilą wypowiedzi Pana Jezusa święty Ireneusz[3], Tertulian[4], Orygenes[5], święty Cyprian[6].

Uważne przypatrzenie się tekstowi z Nauki dwunastu Apostołów na temat niedzielnej Eucharystii każe zauważyć w nim nawiązanie do Księgi Malachiasza. Mianowicie tekst wyraźnie sugeruje, że chrześcijanie – troszcząc się o czystość uczestnictwa w Eucharystii – uwyraźniają w ten sposób prawdę wypełniającego się właśnie w Eucharystii proroctwa Malachiasza o ofierze czystej, składanej Bogu „na każdym miejscu” (Ml 1,11). A nawiasem mówiąc, kto z nas – nawet księży odprawiających mszę świętą – jest dziś świadom tego, że pierwsza, sięgająca czasów apostolskich, wzmianka o wyznaniu grzechów przed przystąpieniem do Eucharystii podyktowana była troską, „ażeby czysta była nasza ofiara”?

W tym miejscu warto jeszcze przypomnieć, że w pismach starochrześcijańskich często spotykamy upomnienie, aby ręce, które wznosimy do Boga, były czyste. Biblijnym źródłem tego wątku była prawie zapomniana dziś wypowiedź apostoła Pawła: „Chcę, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety (...), przyozdobione w dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności” (1 Tm 2,8–10). Bądźmy czujni wobec diabła – nawiązuje do tego tekstu święty Hipolit († 235) – bo chce on nas doprowadzić do tego, „abyśmy nie mogli podnosić czystych rąk do Boga, gdyż wie on, że modlitwa świętych przynosi światu pokój, a złu karę”[7]. „Nie rozpoczynaj modlitwy z nieczystym sumieniem” – poucza w pierwszym pokoleniu poapostolskim List Barnaby[8].

Grek Orygenes zwróci uwagę na to, że podnoszenia rąk nie należy rozumieć w sensie, powiedzielibyśmy dzisiaj, nominalistycznym. Nie chodzi tu przecież o sam tylko zewnętrzny gest ani o czysto negatywną bezgrzeszność. „Podnosić ręce – wyjaśnia – znaczy: wznosić do Boga dzieła i uczynki, dokonywać takich uczynków, które nie zwracają się w dół i nie leżą na ziemi, lecz podobają się Bogu i skierowane są ku niebu”[9].

Jeszcze dwie inne idee Orygenesa zasługują na przypomnienie, kiedy zastanawiamy się nad tematem „wiara odświętna a życie codzienne”. Punktem wyjścia pierwszej z tych idei było zauważenie, że święta w Starym Testamencie są nazwane „świętami Pana” (Wj 10,9; 2 Krn 2,3; Ez 20,20), „świętami ku czci Pana” (Wj 13,6; 12,14; Pwt 16,10.15), „świętami dla Pana” (Kpł 23,6.30.34.41; Lb 29,12; Wj 23,14), „świętami przed Panem” (1 Krl 8,65; 1 Krn 23,31). Otóż prorocy nigdy tych nazw nie używają w swoich wystąpieniach przeciw pustemu rytualizmowi świętowania. Kiedy prorocy mówią o świętach, którymi Pan się brzydzi i których nienawidzi, powiadają, że to są „wasze święta”.

Orygenes wyciąga stąd następujący wniosek: Bo nie zawsze nasze święta są świętami Pana; winniśmy tak świętować, aby było to zarazem prawdziwe święto dla naszego Pana. „Czy więc i Bóg ma swoje święta? Owszem, ma. Albowiem wielkim świętem jest dla Niego ludzkie zbawienie. Wyobraź sobie, jak cieszy się Bóg, kiedy ten, kto był rozpustnikiem, staje się czysty, gdy ten, kto był nieprawy, czci sprawiedliwość, a kto był bezbożnikiem, staje się pobożny! Wszystkie te nawrócenia poszczególnych ludzi tworzą święta dla Boga”[10].

W duchu tej logiki Orygenes często powtarza tezę, że dla chrześcijanina każdy dzień powinien być świętem. Również ci chrześcijanie, którzy przychodzą na Eucharystię tylko w niedzielę, tak winni postępować, aby całe ich życie było nieustannym świętem. „Powiedzcie mi wy – pyta Orygenes – którzy tylko w dni świąteczne przychodzicie do kościoła: Czy pozostałe dni nie są świętami? Czyż nie są dniami Pana? (...) Bóg nienawidzi tych, którzy sądzą, że jednego tylko dnia jest święto Pańskie”[11].

Z drugiej jednak strony warto zauważyć, że właśnie podkreślanie, iż każdy dzień chrześcijanina powinien być świętem, doprowadziło pierwotny Kościół do odprawiania Eucharystii w dni powszednie. „Chrześcijanie – kontynuuje Orygenes swój wywód – każdego dnia spożywają mięso jagnięcia, to znaczy codziennie przyjmują ciało Słowa, Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha”[12].

Podsumowując ten fragment naszej refleksji, można by powiedzieć tak: Jest wiara odświętna, wiara, której świąt Bóg nienawidzi, bo polegają one na udawaniu bliskości z Bogiem przez ludzi, którzy w rzeczywistości bardzo się od Boga oddalili. I jest wiara świętująca, wiara, dla której świętowanie jest napełnianiem się Bożą obecnością, tak aby również w życiu powszednim być jak najbliżej Boga.

Rzecz jasna, rozróżnieniem tym wolno się posługiwać tylko w tym celu, aby wzmocnić w sobie i w innych pragnienie zbliżania się do Boga. Kto odwoływałby się do tego rozróżnienia w taki sposób, że niszczyłby te wątłe nitki, które wiążą jeszcze niektórych chrześcijan z Bogiem i Kościołem, byłby zwyczajnym duchowym szkodnikiem.

Przyjrzyjmy się wierze świętującej

Przyjrzyjmy się nieco bliżej wierze świętującej, to znaczy takiej, która możliwość rzeczywistego zbliżania się do Boga ceni sobie ponad wszystko. Jej przeciwieństwem jest nie tylko wiara odświętna, o której mówiliśmy przed chwilą. Warto tu odnotować jeszcze dwa inne wypaczenia wiary. Pierwsze z nich rozpowszechniło się w postawie, którą zwykliśmy określać: „wierzący, ale niepraktykujący”. Wiara sprowadza się wówczas do tego, że ktoś przyznaje się do katolickiego światopoglądu oraz zachowuje poczucie jakiejś przynależności do Kościoła. Nawiązując do Tomaszowej analizy wiary, można powiedzieć, że katolicy ci realizują credere Deum, natomiast nie doceniają znaczenia credere Deo oraz credere in Deum[13]. Krótko mówiąc, ich wierze brak osobistego zwrócenia się do Boga żywego. Myślę, że między innymi do „wierzących niepraktykujących” odnosi się przestroga z Listu do Hebrajczyków: „Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego” (3,12). Przypomnijmy, że właśnie List do Hebrajczyków ostrzega chrześcijan przed „opuszczaniem wspólnych zebrań” (10,25). Przypomnijmy ponadto, że zdaniem świętego Tomasza, wiara, która zamyka się wyłącznie w sferze przekonań, inaczej mówiąc, wiara, która ogranicza się do samego credere Deum i której brak credere Deo oraz credere in Deum, nie czyni jeszcze człowieka kimś wierzącym[14]. Istota wiary w Boga realizuje się nie w sferze przeświadczeń, ale w rzeczywistym kontakcie z Bogiem, w otwieraniu się na Jego miłość i szukaniu u Niego zbawienia.

Inne wypaczenie wiary polega na pełnym pychy przeświadczeniu, że ja mogę sobie wypracować swoje własne, niezależne od Kościoła, sposoby kontaktu z Bogiem. Chodzi tu o tych katolików, którzy unikają wspólnego z całym Kościołem świętowania bliskości z Bogiem podczas mszy świętej, twierdząc, że znacznie lepiej potrafią się modlić w czterech ścianach swego domu lub na łonie przyrody.

Otóż katolik, który uległ temu błędowi, zapomina o tym, że Bóg „zamieszkuje światłość niedostępną i żaden z ludzi Go nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16) i że dopiero „przez Pana naszego Jezusa Chrystusa uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej” (Rz 5,2). Toteż czym innym jest modlitwa prywatna, którą promieniuje uczestnictwo katolika w ustanowionej przez Chrystusa Eucharystii, czym innym zaś modlitwa prywatna, którą katolik usiłuje postawić w miejsce Eucharystii. Jest coś nielogicznego w tym, że ktoś uważa się za chrześcijanina, a zarazem praktycznie nie chce uznać prawdy, że tylko w Chrystusie i w sposób przez Niego wyznaczony możemy uzyskać przystęp do Przedwiecznego Ojca.

Ale zostawmy wszystkie te wypaczenia i spójrzmy wreszcie na wiarę świętującą, wiarę, dla której ani przekonania, ani przeżycia religijne nie są czymś autonomicznym, gdyż jedne i drugie są integralnie związane z szukaniem rzeczywistej obecności i mocy Bożej oraz z rzeczywistym działaniem Boga w człowieku. To właśnie o takiej wierze mówił Pan Jezus Szawłowi pod Damaszkiem, kiedy powalonego na ziemię wysyłał z Ewangelią do pogan: „aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26,18).

Cechą chyba najbardziej charakterystyczną tej wiary jest wysławianie Boga za Jego zbawcze dzieła, wysławianie zarówno językiem, jak i swoją, dającą się zauważyć nawet w sferze empirycznej, przemianą duchową i duchowym owocowaniem (por. Ga 6,22). Trzeba rzeczywiście doznawać w sobie zbawczego działania Boga, żeby pojawiła się w człowieku postawa, o której czytamy w Psalmie: „Dobrze jest być blisko Boga, w Panu wybrałem sobie schronienie, by opowiadać wszystkie Jego dzieła” (Ps 73,28).

Człowiek odczuwa wówczas spontaniczną potrzebę rozgłaszania zaznanych od Boga dobrodziejstw – i jest trochę podobny do pszczoły, która powiadamia cały rój o znalezionym przez siebie miodowisku. „Wszyscy, co się Boga boicie, chodźcie i słuchajcie, chcę opowiedzieć, co uczynił On mojej duszy” (Ps 66,16), „Wśród okrzyków wesela zwiastujcie to i głoście! Rozgłaszajcie aż po krańce ziemi! Mówcie: Pan wykupił swego sługę Jakuba!” (Iz 48,20), „Niech usta moje głoszą chwałę Pana, by wszelkie ciało wielbiło Jego święte imię” (Ps 145,21). Tekstów tego typu jest w Piśmie Świętym naprawdę bez liku (por. np. 1 Krn 16,8–11; Ps 9,12; 22,23; 35,28; 40,10n itd.).

Niekiedy doświadczanie Bożych dobrodziejstw każe człowiekowi zwrócić się szczególnie do tych, którzy oddalili się od Boga: „Chcę nieprawych nauczyć dróg Twoich i nawrócą się do Ciebie grzesznicy” (Ps 51,15). „Ja zaś wysławiam Go w ziemi mojego wygnania i narodowi grzeszników opowiadam moc i wielkość Jego. Nawróćcie się, grzesznicy, i postępujcie przed Nim sprawiedliwie. Kto wie, może sobie w was upodoba i okaże wam miłosierdzie?” (Tb 13,8).