Aporetyczna nieśmiertelność. Esej o Fedonie, śmierci i nowoczesnym podmiocie ebook

Rodzicom

Ὦ Κρίτων, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα· ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.

Wprowadzenie

Śmierć stanowi centrum filozoficznego życia. Tylko ona– jej inność, jej kluczowa dla ludzkiego życia „nieżyciowość”. Tego uczy Platon wFedonie. Nie idealista inie moralista– Platon, pod którego nie podszywa się żaden chrześcijański optymizm, żadna metafizyczna pozytywność, widząca widei Dobra li tylko nadobfite, łaskawe źródło istnienia, najwyższą wartość czy Boga. Platon mroczny, sceptyczny, pełen tragizmu, po grecku mądry.

Wystarczy przywołać południowe doświadczenie słońca– zupełnie wGrecji naturalne itak drastycznie przywołane wmicie oIkarze– aby to sobie unaocznić. Doświadczenie mówiące, że słońce, umożliwiając widzenie iżycie, pozostaje samo wsobie, jeśli się mu bezpośrednio ibezmiernie wydać (nadmiernie się do niego zbliżyć), czymś, co oślepia izabija (ooślepianiu wspomina Platon expressis verbis). Otóż słońce stanowi, jak uczy słynna lekcja Państwa, symbol Dobra jako źródła (warunku możliwości) poznania iistnienia. Ajeśli tak, to, idąc do końca śladem tej analogii, trzeba zgodzić się, że platońskie Dobro samo wsobie nie tylko pozwala być imyśleć, ale też przekracza (odbiera) rozum iunicestwia (unieważnia) istnienie; jednym słowem– zabija, niesie śmierć.

Zpewnością niełatwo jest się zgodzić, że idea Dobra jest intymnie spokrewniona ze śmiercią– że jest ona taką nie-po-myślnością, która, inicjując ludzkie myślenie iżycie, jednocześnie je przekracza ikładzie im kres (wyznacza ich granicę). Wtłaczając myśl Platona wprostą opozycję słońce/życie versus brak słońca/śmierć, wolimy myśleć oplatońskim Dobru na sposób północny, uwikłany wciągły deficyt światła iciepła. Nie dostrzegamy tym samym wpisanej wmyśl Platona grozy, która musi towarzyszyć ludzkim próbom przedarcia się do tego początku iźródła bycia, atym samym zapominamy otragiczności ludzkiego położenia na skraju otchłani, wktórą to, co śmiertelne (ułomnie o-graniczone), musi rzucić się, próbując przedrzeć się do tego, co nieśmiertelne (bez-granicznie doskonałe).

Bezużyteczne dla myślenia, czyli zagrażające jego żywotności, jest czytanie Platona tak, jak został on opracowany iuładzony przez metafizyczną tradycję, pozbawiającą go stopniowo dialektycznego napięcia– platońskiej siły zapładniania dusz. Do tego stopnia, że trudno powiedzieć, czy jako ludzie Zachodu jesteśmy dziećmi Platona, czy raczej pseudo-platońskim pomiotem.

Dobitnie widać to wutrwalonej przez wieki– iwciąż powielanej– linii interpretacyjnej Fedona; miałby to być zatem dialog, wktórym Platon nie tylko uzasadnia nieśmiertelność duszy, ale idowodzi życia pozagrobowego, relatywizuje więc (by nie rzec– bagatelizuje) śmierć, unieważnia jej ostateczność, rozjaśnia jej nieprzeniknioność, zwiastuje zwycięstwo ludzkiego logosu nad złowróżbnością umierania. Platon wierny chrześcijanin! Śmierć to dla niego tylko przejście do innego, lepszego świata, afilozofia to przygotowywanie się na „podróż na tamtą stronę” (61e)1. To więc przede wszystkim sztuka dobrego życia itrwanie wdobrej wierze. Ponieważ śmierć nie kończy życia, ale jest drogą do życia innego, wktórym każdemu przyjdzie ponieść konsekwencje swoich ziemskich, doczesnych czynów iwyborów, trzeba życia sprawiedliwego, powściągliwego, ujarzmiającego ciało, uwalniającego się spod władania jego nieokrzesanych potrzeb izachcianek. Ponieważ śmierć nie jest śmiercią (przejściem wnicość), trzeba na tym świecie żyć sprawiedliwie izbożnie.

Ichoć, jeśli się bardzo chce, można to wszystko ze stronic Fedona wyczytać, to– jestem głęboko przekonany– jest to odczytanie zupełnie chybione. Jak więc jest ze śmiercią iludzkim pragnieniem nieśmiertelności, ico ma do tego filozofia? Co Platoński Fedon mówi otym, gdy uwolni się go od stereotypów, przywołanej powyżej, obiegowej interpretacji?

* * *

Celem niniejszego eseju nie jest danie naukowej, historyczno-krytycznej wykładni dialogu Platona. Cel, jaki sobie stawiam, jest prosty: zmierzyć się zkluczową zperspektywy bycia człowiekiem kwestią, jaką jest śmierć, czyli związane znią: obawa, chęć obłaskawienia jej nieuchronności oraz pragnienie nieśmiertelności.

Tekst Fedona, ponieważ mówi otych problemach więcej ilepiej niż jakiekolwiek inne filozoficzne źródło, wybieram jako kanwę, prowokację, wskazówkę dla tych dociekań. Kieruje mną przekonanie, że jeśli od kogokolwiek, to tylko od Platona można się wtych kwestiach czegoś nowego (innego) nauczyć. Zależy mi bowiem na tym, aby wykroczyć poza koleinę obiegowo-chrześcijańskich, dotyczących tej problematyki oczywistości, które stanowią przygotowanie izapowiedź nowoczesnej nieporadności wobjęciu pytaniem kwestii tanato- iatanatologicznych.

Zarysujmy nieco dokładniej ten chrześcijańsko-nowoczesny horyzont, którego problematyzacja jest celem niniejszego eseju. Nowoczesność to dla mnie przede wszystkim takie samorozumienie człowieka, które opiera się na przekonaniu obyciu odrębną, autonomiczną wswych działaniach jednostką. Nowoczesność jednak to również coś więcej, to– rodem ze świata chrześcijańskiego– metafizyczne ugruntowanie tego ludzkiego samorozumienia. To przekonanie, że człowiek jest individua substantia– istotą odrębną iautonomiczną nie tylko wdziałaniu, ale ina poziomie ontologicznej struktury swego istnienia. Słowem, człowiek jako zapodmiotowana wsobie skończoność (indywidualność).

Nowoczesne wyobrażenie oczłowieku konfrontuje go ze śmiercią jako perspektywą bez reszty traumatyczną. Śmierć jako granica skończoności-indywidualności, odkąd ta skończoność rozumiana jest jako ontologiczna odrębność, musi się jawić całkowicie nieakceptowalną, beznadziejną iabsurdalną, przejmującą panicznym lękiem iprzerażeniem. Dlatego wobrębie nowoczesnego indywidualizmu śmierć musi być na różne sposoby relatywizowana, czy to wpopkulturowej, późnonowoczesnej formie wyparcia poprzez rzucenie się w„życie wieczne” konsumpcyjnego hedonizmu, czy też wquasi-chrześcijańskiej formie wiary wkontynuację indywidualnego życia po życiu.

Cóż ma ztym wspólnego Platoński Fedon? Otóż– choć to przecież tekst odległy nam czasowo wręcz ekstremalnie– opowiada on otym wszystkim zjakąś niewiarygodną aktualnością. Czytam go więc jako tekst na wskroś współczesny, anawet (po)nowoczesny– mieszczący się wnurcie nowoczesnej samokrytyki. Czym innym jest on bowiem, jeśli nie po mistrzowsku przeprowadzoną dekonstrukcją, ujawniającą splot takiej właśnie, nowoczesnej formy indywidualizmu oraz ekstremalnego lęku przed śmiercią, której rewersem jest szukanie indywidualnego życia-bez-końca czy to wreligijnych zaświatach, czy to wposzukiwaniu coraz intensywniejszych rozrywek iprzyjemności. Co więcej, jest to tekst otwierający przed nami coś na kształt „innej nowoczesności”, wktórej indywidualność działania imyślenia nie byłaby interpretowana jako odrębność ontologiczna, akwestię nieśmiertelności traktowano by znajwyższą powagą, wszelako bez woli metafizycznego oswajania irelatywizowania śmierci, względnie jej pospolitego wyparcia. Ta „inna nowoczesność” oznaczałaby pewien stan ducha vel sposób bycia, który streszcza się wsłowie „filozofia”– filozoficzne życie, które nie relatywizuje śmierci, lecz właśnie wżyciu-ku-śmierci otwiera się na nieśmiertelność.

Czytanie Fedona jako tekstu aktualnego ma– wbrew pozorom– poważne uzasadnienie. Niemiecki badacz Theodor Ebert widzi tu zapis sporu Grecji klasycznej (Ateny) zmetafizyczną tradycją pitagorejskiej Wielkiej Grecji2. Ta pierwsza zaś zostaje przez Eberta przedstawiona jako owładnięta dialektyką, czyli– upraszczając– niekonkluzywnym myśleniem, które nie uzurpuje sobie prawa do posiadania ostatecznej prawdy, ale usiłuje się jedynie do niej zbliżyć wniekończącym się procesie kolejnych przybliżeń, hipotez etc. Czy już choćby dlatego Fedon nie jest na wskroś osadzony wnowoczesnym świecie, wktórym sceptycyzm wciąż wadzi się z(przednowoczesnym) dogmatyzmem? Tym bardziej, że taki dialektyczny sposób myślenia możliwy jest tylko tam, gdzie jego podmiotem jest skończone wswym intelektualnym potencjale, myślące we własnym imieniu indywiduum, czyli– mówiąc językiem współczesnym– nowoczesny człowiek. Czyż nie ma racji Eric Havelock3, że ten autonomiczny, nowoczesny podmiot pojawił się po raz pierwszy właśnie wklasycznych Atenach?

Piszę to nie dlatego, że zgadzam się zreprezentowaną przez obu myślicieli wykładnią Platona, widzących wnim ideologa tego „nowoczesnego” przełomu, którym była klasyczna Grecja. Myślę raczej, że Platon staje do tego przełomu ukosem (stąd jego „ponowoczesność”): ma świadomość ambiwalencji tego, co się stało. Zjednej strony, otwarła się perspektywa myślenia dialektycznego, logos po raz pierwszy wdziejach może więc stać się sobą, czyli filozofią. Zdrugiej strony, zostało to okupione traumą śmierci, tj. skłonnością zarówno do metafizyczno-religijnego dogmatyzmu, jak ido pozbawionej miary, hedonistycznej codzienności, grożącej społeczną anarchią, awkonsekwencji– tyranią. Najgorsze jednak to, że tak jedno, jak idrugie (dogmatyzm ihedonizm) jest zagrożeniem dla logosu.

Dlatego to, co robi Platon, to próba wejścia ztą dwuaspektową, ambiwalentną „nowoczesnością” wironiczny dialog– nie po to, aby cofnąć się wmyślenie archaiczne (przednowoczesne iprzedmetafizyczne, lecz zarazem– przedfilozoficzne), ale przywołać je wobszar samej „nowoczesności” iużyć do poróżnienia jej znią samą. Iwłaśnie dlatego jest to projekt jej innej formuły: splata się tu inne podejście do śmierci, inne rozumienie nieśmiertelności zpełną aktywacją filozoficznego życia.

Rozdział 1

Prolog

Jak zatem jest naprawdę zFedonem? Aby się dowiedzieć, trzeba zacząć od początku. Zacznijmy więc od fragmentu 58d–59b, wktórym Fedon przekazuje zasadnicze samopoczucie– swoje ipozostałych uczniów, obecnych podczas ostatnich godzin Sokratesa. Fedon skwapliwie godzi się opowiedzieć otym Echekratesowi, wszak wspominanie Sokratesa to rzecz „ze wszystkich najprzyjemniejsza” [pantōn hēdiston] (58d 6). Znamienne, że dotyczy to też– ito, jak sądzę, wszczególny sposób– rzeczy, po ludzku biorąc, najmniej przyjemnej, czyli trudnych godzin oczekiwania na egzekucję, na nieuchronną, przesądzoną chwilę śmierci kogoś bliskiego. Spróbuję ująć to jak najradykalniej: „najprzyjemniejsze” wspomnienie oSokratesie dotyczyć ma jego śmierci, adokładnie: jego umierania, nie tyle samej egzekucji, co trudnego na nią oczekiwania, mierzenia się zjej ekstraordynaryjnym– wynikłym zateńskich obyczajów– opóźnieniem. „Wiesz, tak, Echekratesie; ja nieraz podziwiałem Sokratesa, anigdy mi on nie był taki kochany jak wtedy, kiedym tam był przy nim” (88e–89a)– jest to więc przyjemność wspominania Sokratesowej śmierci, przyjemność obcowania ztą śmiercią, adokładnie– uczestnictwa wjego znią obcowaniu, wjego mierzeniu się zjej nieuchronnym nadchodzeniem. Obiegowy, dosłowny sens przyjemności jest tu zupełnie nieobecny. Wchwili, wktórej po raz pierwszy pojawi się wustach Fedona, słowo to zostaje całkowicie uwolnione od swego zasadniczego, potocznego znaczenia, stając się, jak sądzę, kluczem do całego dialogu. Termin hedone przemienia się wszyfr, przy pomocy którego Sokrates już wpierwszych partiach Fedona, zaraz po odprawieniu Ksantypy, zwróci się do swych uczniów, by wypowiedzieć swój zasadniczy stosunek do śmierci ipozwolić wten sposób Platonowi ujawnić zasadniczy sens dialogu, atym samym– samo sedno swego myślenia.

Nie uprzedzajmy jednak faktów. Słowo to bowiem padnie najpierw jeszcze dwukrotnie zust Fedona, rzucając snop światła na tę osobliwą „przyjemność” bycia przy Sokratesowej śmierci. Fedon podkreśla dwukrotnie wanalizowanym przez nas fragmencie, że bycie wbliskości Sokratesa, mającego za kilka godzin oddać życie, wprowadzało wdziwny stan. Za pierwszym razem Platon używa terminu thaumasios (58e 1), znaczącego wtym wypadku zapewne tyle co „zdumiewający”, „zaskakujący”, za drugim razem zaś znacznie mocniejszego określenia atopos (59a 5), wskazującego coś, co jest „nie-stąd”, „bez-miejsca”, awięc coś niebywałego, niesamowitego, nieumiejscawialnego, paradoksalnego, osobliwego, absurdalnego wswej inności, zatem– strasznego ipotwornego, bo radykalna niemożność umiejscowienia tożsama jest zniemożliwością zrozumienia, czyli również oswojenia (się)4. Stan Fedona jemu samemu jawił się jako niezrozumiały ipotworny zapewne również dlatego, że był on niestosowny względem zwykłego ludzkiego zachowania wpodobnych sytuacjach, był bowiem pozbawiony uczucia eleos, czyli współczucia vel litości: „Bo nie brała mnie litość, (...) jak by się to naturalne wydawało wobec takiego nieszczęścia” (58e–59a). To zresztą nie jedyny wykraczający poza ramy powszechnej, ludzkiej normy atopiczny aspekt tego dziwnego stanu; Fedon nie tylko nie współczuł Sokratesowi, lecz wydał mu się on „szczęśliwy izzachowania się iztego, co mówił” (58e). Oczywiste jest więc, że to sam Sokrates (adokładnie: jego sposób zachowania) był źródłem tego pomieszania wobecnych przy nim uczniach iprzyjaciołach. Sokrates bowiem „skończył tak bez obawy żadnej, tak po męsku” (58e), słowem– wsposób zupełnie niecodzienny iekstremalnie zadziwiający. Dziw nad dziwy: Sokrates pokonał naturalną, ludzką, codzienną obawę ilęk przed śmiercią! Jak to możliwe? Fedon, wiedząc, jak bardzo jest to niesłychane, wskazuje od razu, za sprawą czego mogło tak się stać; nie była to więc kwestia ani jakichś szczególnych, paranormalnych predyspozycji Sokratesa, zaszczepiających mu swoistą niewrażliwość na śmierć icierpienie, ani jego silna wola, wypracowana poprzez nieustanne ćwiczenie się wpraktykowaniu moralnej cnoty. Jego brak obawy przed śmiercią brał się (oczywiście nie bez udziału „boskiej moiry” [58e]5) stąd, że do ostatniej chwili życia zajęty był filozofowaniem– nie tyle inie przede wszystkim doskonaleniem się wżyciowej praxis, ale wżyciu oddanym wyłącznie myśleniu, zupełnie przy tym niepraktycznemu, bo nieobliczonemu na zyskowny, codzienny pożytek, lecz na szukanie mądrości. Myśleniu, które dopiero wtórnie, niejako przy okazji, przekłada się również na praxis– na sztukę sprawiedliwego, cnotliwego życia. Jak pięknie przekłada Władysław Witwicki wyznanie Fedona: „żeśmy się filozofią bawili, jak to my zwykle”6, czyli do ostatniej chwili, bowiem iwówczas „mówiło się takie rzeczy” (59a). Ta niewinna Sokratesowa zabawa wfilozofię była dotąd dla Fedona ijego towarzyszy źródłem jedynie zwyczajnej przyjemności. Za tym ostatnim, pamiętnym, jedynym wswoim rodzaju razem nie było jednak nawet jej śladu. Nie było wcale przyjemnie, było atopicznie– strasznie idziwnie, aż włos się na głowie jeżył. Właśnie dlatego, że Sokrates wostatnich chwilach życia „bawi się” ze swoimi uczniami wfilozofię zupełnie tak samo „jak (...) zwykle”, sens tej zabawy ujawnia nagle całą swą niezwykłą powagę iostateczność. Okazuje się, że filozofia to taka gra, która wprzedziwny sposób igra ze śmiercią, obracając na nice normalny stosunek do niej, awięc inormalny stosunek do życia.

Wobcowaniu zSokratesem wostatnich chwilach jego życia okazuje się wsposób ostatecznie ewidentny iniekwestionowany, iż nie dlatego zajmował się przez całe życie filozofią, aby mieć ztego jakąś osobliwą– mniej lub bardziej perwersyjną– intelektualną przyjemność irozrywkę; jakąś naiwną ibeztroską uciechę zkwestionowania zdrowego rozsądku, zciągłego odwracania kota ogonem inieodpowiedzialnego kwestionowania oczywistości, co mu niejednokrotnie przecież zarzucano, jak choćby ustami Trazymacha: „Powiedz Sokratesie, aniańkę ty masz! (...) Bo widzę– powiada– żeś się zasmarkał, aona na to nie uważa inosa ci nie uciera”7. Teraz okazuje się wsposób nieodwołalny, że Sokrates robił to po to, aby przekształcić naturalny stosunek do śmierci. Azatem nie dlatego mógł bawić się wostatnich chwilach życia wtę filozoficzną zabawę, że się zjakichś powodów śmierci nie bał; przeciwnie, mógł śmierć przyjąć bez lęku, czyli zupełnie inaczej niż to zwykle uludzi bywa, właśnie dlatego, że miał determinację iodwagę, aby przez całe życie, również tuż przed śmiercią, filozofować, zatracać się bez wytchnienia wfilozoficznej, zpozoru zupełnie bezproduktywnej dialektyce.

Już samo to jest niesamowite, ale to przecież zdecydowanie nie wszystko. Właściwa tajemnica związku filozofowania ze śmiercią jest tu ledwie zasygnalizowana iwswej istocie pozostaje jeszcze zakryta. Sokrates, nim odejdzie, musi ją odsłonić ujawniając zupełnie inne– niż mówią otym codzienne, obiegowe, ludzkie intuicje, czyli znienawidzone przez Platona mniemania „szerokich kół”– znaczenie życia, śmierci iich wzajemnego stosunku. Ujawni je swoim uczniom, araczej wprowadzi ich isamego siebie wmyślowy trans, wktórym sami zobaczą idotkną tej tajemnicy, wkroczą wjej nieskrytość, wjej aletheia:

(...) żeśmy się filozofią bawili, jak to my zwykle (...), amnie po prostu dziwnie było, jakaś niezwykła mieszanina przyjemności iprzykrości zarazem, kiedym pomyślał, że on za chwilę miał umrzeć. Iwszystkim nam, obecnym tam, jakoś tak było: raz się człowiek śmiał, araz płakał (...) (59a).

To nie jest normalna reakcja na śmierć, to wejście winny, nowy sposób bycia, którym jest filozofia– filozoficzne, zatracone, araczej skupione wmyślowym transie życie, którego się śmierć nie ima. To znaczy takie życie, które wobliczu śmierci zachowuje się niestandardowo, bo już dawno śmierć jest mu znana– już dawno bowiem się onią potknęło. Nie chodzi tu jednak ozwykłe pogodzenie się ze śmiercią ido niej przygotowanie8, ale ozapadnięcie się myślą wlabirynt jej nie-pomyślnej, tj. ekstremalnie trudnej do przeniknięcia myślą zagadkowości. Oto zatem sekret atopicznego Sokratesa, który wfilozoficznym parciu na śmierć nie tyle staje się, co może raczej dobitnie iostatecznie pokazuje, co to znaczy być filozofem par excellence. Być nim to być zawieszającym codzienny rozsądek prześwitem myślenia, wktórym przebłyskuje ukryty, źródłowy, zupełnie niedostępny normalnym ludziom („szerokim kołom”) sens bycia.

* * *

Wcałej tej dziwacznej (atopicznej) sytuacji tylko Ksantypa zachowywała się wpełni normalnie– tak jak przystoi człowiekowi: „zaczęła głośno lamentować (...), płakała głośno ibiła się wpiersi”. Reakcja strasznego (nie-ludzkiego) Sokratesa była surowa inieubłagana: „Sokrates spojrzał na Kritiona ipowiada: Kritionie, niech ją kto odprowadzi do domu” (60a–b). Wraz zKsantypą zSokratesowego śmiertelnego kręgu zostały wyproszone „szerokie koła”; zostało usunięte ludzkie– uparte, bo zgóry zadane, odruchowe– naturalne nastawienie; potoczny, codzienny sposób bycia; zamknięty na filozoficzne pytania sposób rozumienia życia ijego przeżywania. Sokrates może rozpocząć swoją ostatnią filozoficzną grę9: zaczyna się drugi interesujący nas fragment początkowy (60b–61d), którego granice są przez Platona bardzo precyzyjnie wyznaczone; oto Sokrates masuje ścierpłą wkajdanach nogę– początek sceny: „Sokrates usiadł na łóżku, założył nogę na nogę izaczął ją ręką rozcierać”, jej koniec: „to mówiąc, spuścił nogi złóżka na ziemię itak już, siedzący, dalej rozmawiał”10.

Słowa Sokratesa, dopiero co uwolnionego zkajdan izdystansowanego do Ksantypy (synonimu codziennego sposobu bycia, ściśle powiązanego zdoxa), mają wagę szczególną, urastając uPlatona (przede wszystkim wparaboli jaskini11, ale iwFedonie) do szczególnego symbolu pozostawania we władaniu doxa:

Arozcierając, jaka to dziwna rzecz, powiada, to, co ludzie nazywają przyjemnością. Jaki dziwny jest jej stosunek do tego, co się wydaje jej przeciwieństwem– do przykrości. Obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną znich goni idosięgnie, bodajże zawsze musi idrugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie. Imam wrażenie, powiada, że gdyby był to zauważył Ezop, byłby bajkę ułożył, że bóg chciał je pogodzić, bo są wwojnie zsobą, aże nie mógł, więc im tylko wierzchołki powiązał idlatego to, kto jedną znich posiądzie, zaraz mu potem idruga przychodzi. Tak zdaje się iumnie– naprzód miałem wnodze przykrość od kajdan, ateraz, zdaje się, wchodzi mi tam za nią przyjemność (60b–c).

Znamienne jest to, że Sokrates nie mówi oprzyjemności po prostu, tylko otym, co „przyjemnością nazywają ludzie”. Nie mówi też ojej przeciwieństwie, ale znowu otym, co się „wydaje [znów zapewne zwyczajnym ludziom, czyli „szerokim kołom”– P.A.] jej przeciwieństwem”. Sokrates, powiada, że oba te stany są „dziwne” (termin ten pojawia się wpowyższym cytacie ponownie wmiejsce atopos, aza drugim razem– wmiejsce thaumasios). Asą takie nie dla każdego, ale właśnie dla Sokratesa wyzwolonego zkajdan– znaturalnego nastawienia na rzecz filozoficznego sposobu bycia. Przyjemność iprzykrość, trud poszukiwania pierwszej przy jednoczesnym minimalizowaniu drugiej– oto zasadnicza struktura, wyznaczająca obszar zdroworozsądkowej codzienności. Ta niereflektowana oczywistość przeciętnego egzystowania zostaje objęta przez Sokratesa filozoficznym zdziwieniem inieoddzielnym od niego zwątpieniem. Sokrates dziwi się tak zwanej przyjemności iprzykrości, przygląda się im zdystansu swego filozofowania, jest więc wjakiś sposób poza nimi. To bycie poza nie oznacza jednak apatii, ale jedynie głębsze wejrzenie wskomplikowane korelacje obu zjawisk. Człowiek, pozostający wcodziennym nastawieniu, odczuwa przede wszystkim konflikt pomiędzy nimi, „wojnę”, antynomię, wzajemne wykluczenie. Sokrates, trwający wnastawieniu filozoficznym, widzi ich głębszą, zasadniczą, dialektyczną współprzynależność inieoddzielność: kto koncentruje się wżyciu na przyjemności, jest– paradoksalnie– owiele bardziej podatny na odczuwanie przykrości. Oba te stany, walcząc ze sobą, wzajemnie się więc warunkują iintensyfikują. ASokratesowe bycie poza nimi, to dotarcie iwniknięcie wten łączący je, dialektyczny „wierzchołek”. Objęcie myślą tej gry.

Ale to nie wszystko. Wróćmy jeszcze na moment do wyzwolenia zkajdan. Dokonuje się ono wchwili, gdy śmierć Sokratesa jest przesądzona– kiedy Sokrates zderza się ostatecznie izmaksymalną intensywnością ze swoim kresem: „Bo zdejmuje (...) Rada Jedenastu kajdany ze Sokratesa ioświadczają mu, że tego dnia ma umrzeć” (59e). Zmiana codziennego nastawienia na filozoficzne to zatem wstrząs wywołany uprzedzającym doświadczeniem własnej śmierci ijej nieuchronności12, doświadczeniem tak intensywnym, że zdolnym do radykalnej zmiany sposobu bycia ipostrzegania, polegającej na przyjęciu własnej śmierci jako obowiązującego wsposób nieuchronny aspektu życia. Życie sprzed tego wydarzenia, życie przyjemne, bo nakierowane na przyjemność ijej intensyfikację, okazuje się właśnie wtedy (dopiero itylko wtedy) życiem wkajdanach, zniewoleniem. Zniewoleniem przez pozór: życie, jak długo nie jest inie chce być pomne śmierci, wydaje się sobie samemu przyjemnością. Sokrates-filozof, dzięki perspektywie, którą dało mu zderzenie się zwłasną śmiercią (zderzenie, któremu pozwolił uprzednio wybrzmieć wswoim myśleniu!), patrzy teraz na tamto zwyczajne życie ludzi winny, wręcz przeciwny sposób; życie jako szukanie „przyjemności” to właśnie przykrość izniewolenie, dopiero wraz zporzuceniem tego, co tylko zdaje się przyjemnością, przyjemność wkracza wnie naprawdę. Wraz zpotknięciem się myślą ośmierć, która obiegowo wydaje się najskrajniejszą przykrością, przewartościowuje się cała opozycja iotwiera perspektywa całkiem innej, dziwnej istrasznej, zupełnie atopicznej (nieumiejscawialnej wobiegowym rozróżnieniu na przyjemność iprzykrość) przyjemności, którą jest filozoficzny namysł.

Ale ito nie wszystko, bo teraz na ten kluczowy fragment można spojrzeć wjeszcze inny sposób. Przecież to, co ludziom wydaje się przyjemnością, to zasadniczo nic innego niż– udane, intensywne, żywotne, niemające do czynienia ze śmiercią– życie. Ato, co się wydaje przykrością, to przecież zasadniczo śmierć iwszystko, co wobrębie życia nosi jej znamiona (porażki, osamotnienie, choroba czy inne cierpienia). Codzienny sposób bycia imyślenia dostrzega pomiędzy przyjemnością, którą jest życie, aprzykrością, którą jest śmierć, zasadnicze przeciwieństwo. Niecodzienny, filozoficzny sposób myślenia widzi ich głębszą współprzynależność, ich dialektyczne przenikanie się. Co więcej, stanowiące sedno filozofowania wmyślenie się we własną śmierć pokazuje, że życie, skoncentrowane li tylko na walce, przeciwdziałaniu, ignorowaniu śmierci, jest zniewoleniem iwypaczeniem swej istoty, jego pozorem, jego ukrytym przeciwieństwem, azatem brakiem życia– martwotą. Itylko życie afirmujące swój kres wnieuchronnej śmierci jest przestrzenią prawdziwej przyjemności, czyli życia par excellence.

* * *

Sądzę, że nie można traktować opisanej wFedonie sytuacji Sokratesowego oczekiwania na śmierć inaczej niż jako metafory, przy pomocy której Platon chce wskazać na właściwe źródło isens niesfałszowanej filozofii13.

Jakkolwiek jednak modelowość Sokratesowego filozofowania jest wobrębie dzieła Platona bezdyskusyjna– życie Sokratesa było wszak dla Platona kwintesencją tego, czym wogóle jest imoże być filozofowanie– to teza powyższa, równoznaczna ztwierdzeniem, że to, co wedle Platona Sokrates robił wwięzieniu, jest streszczeniem ikwintesencją tego, co robił przez całe swe filozoficzne życie (awięc kwintesencją filozofowania wogóle), nie jest bynajmniej tezą powszechnie uznaną iwymaga uzasadnienia14. Przypatrzmy się, jak Platon opisuje ową analogię pomiędzy Sokratesowymi ostatnimi godzinami ajego całym, archetypicznie filozoficznym życiem. Wtym celu odłóżmy na chwilę dalsze rozpatrywanie fragmentu 60b–61d izatrzymajmy się przy fragmencie 58b–c. Niezwykle misterna jest wtym miejscu kompozycyjna praca Platona15, który tłumaczy powód, dla którego nie wykonano egzekucji Sokratesa zaraz po skazującym wyroku, ale odwleczono ją o30 dni, pozwalając skazańcowi, by wczasie tym, jak zawsze, „bawił się” ze swoimi uczniami filozofią. Otóż powodem tym była stara tradycja, związana zcorocznym obchodem ku czci Apollina, celebrowanym wpodzięce za powodzenie wyprawy Tezeusza na Kretę; wyprawy, której celem było zgładzenie Minotaura16. Obchód ten polegał na wysłaniu do Delos procesji; „istąd ta długa pauza uSokratesa wwięzieniu, ta pomiędzy wyrokiem aśmiercią” (58c), że, zgodnie zową tradycją, nie wykonywano wyroków śmierci wczasie trwania procesji, Sokratesa zaś skazano dzień po jej rozpoczęciu, „kiedy kapłan Apollona uwieńczył ster okrętu” (58c).

Odwleczenie wyroku, awięc możliwość tej jedynej wswoim rodzaju „filozoficznej pauzy” przed śmiercią, zawdzięcza zatem Sokrates Apollinowi, któremu od początku do końca swej filozoficznej drogi wiernie służył17; wszak, jak czytamy wObronie Sokratesa, Apollo, który zainicjował filozoficzne życie Sokratesa, pozostawał przez cały czas jego patronem18. Od momentu słynnej wyroczni, którą usłyszał wDelfach, Sokrates uważał, że jest „jak bąk zręki boga puszczony”19. Apollo, orzekając ustami Pytii, że Sokrates jest najmądrzejszym zludzi, skazał go na los wiecznego poszukiwacza mądrości, który wytrwale poddawał próbie wszystkich napotkanych rozmówców, wykazując niezbicie, że– wbrew ich zreguły znakomitemu samopoczuciu– nie są wcale mędrcami-posiadaczami wiedzy. Sokrates potwierdza wten sposób dialektycznie sąd Apollina, wskazując siebie jako mądrzejszego od innych (wszelako nie mędrca), ponieważ, wprzeciwieństwie do nich, świadomego własnej niewiedzy20. Jego mądrość więc to nie wiedza, ale nie-niewiedza, niewiedza reflektowana, wiedza owłasnej niewiedzy, która wszelako nie jest wynikiem indywidualnych zaniedbań, ale istotnym, nieprzekraczalnym brakiem iograniczeniem, wpisanym wczłowieka, adotyczącym możliwości zgłębienia zagadnień ostatecznych ifundamentalnych. Bo tylko bogowie posiadają wiedzę: „Zbogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości– on ją ma”21.

Zastanówmy się, jakie jest znaczenie owej wyroczni. Czy wjakimś zasadniczym sensie nie jest ona właśnie skazaniem na śmierć? Bez wątpienia tak, oile poprzez śmierć rozumieć będziemy jej istotny rys, czyli to, że stanowi granicę wyznaczającą skończoność ludzkiej egzystencji. Przecież wyrocznia Apollina to wyrok skazujący Sokratesa na własną skończoność, adokładnie: na filozofię, która jest nieustanną ekspozycją ipenetracją sensu oraz kształtu owej skończoności– przede wszystkim o-graniczoności ludzkich możliwości poznania kwestii zasadniczych, czego wszelako nie można wyabstrahować zgeneralnego kontekstu ludzkiej skończoności. Sokratesowe przekonywanie siebie iinnych obyciu (naj)mądrzejszym polega przecież na eksponowaniu owej granicy wpisanej wpoznanie, granicy uniemożliwiającej pozyskanie pełnej (awięc nie-ograniczonej) wiedzy. Jest to tym samym sposób przyjmowania własnej skończoności, jej uprzytomnienie, araczej– ciągłe uprzytamnianie, ciągłe znią konfrontowanie ionią potykanie. Ta właśnie świadomość zasadniczo różniła Sokratesa (wogóle: filozoficzny sposób bycia) od funkcjonowania tzw. szerokich kół, które, zadowalając się różnorakimi obiegowymi stanowiskami światopoglądowymi lub formułując swoje wątpliwie oryginalne poglądy na świat, żyją iluzją posiadania wiedzy, azatem trwają wgłupocie, polegającej właśnie na ignorowaniu istotnego poznawczego ograniczenia człowieka22.

Przełóżmy to samo na „dyskurs śmierci”– skończoność to przecież, jak skonstatowałem przed chwilą, nic innego jak różnorakie wkraczanie śmierci wżycie człowieka. Patrząc ztej perspektywy, filozoficzna inicjacja Sokratesa (filozoficzna inicjacja wogóle) polega na byciu skazanym na ciągłe mierzenie się myślą zwłasną śmiertelnością. Jest to więc wyrok skazujący na śmierć jako na zadanie dla myślenia; wyrok zmuszający do podjęcia próby pomyślenia jej nie-po-myślności, do ciągłego pobudzania myśli śmiercią, będącą przecież czymś nie do pomyślenia, nie do przeniknięcia, awięc czymś wnieskończoność podsycającym namysł. Azatem „skazanie” na śmierć jako coś wprawiającego myśl wciągły ruch, uniemożliwiający jej zatrzymanie się izastygnięcie23. Wtej perspektywie filozoficzne życie okazuje się niczym innym niż pauzą pomiędzy wyrokiem aśmiercią jako ziszczającym się faktem. Jest to pauza pomiędzy potknięciem się owłasną skończoność ajej ostatecznym, nieodwołalnym domknięciem wwydarzeniu śmierci. Pauza wprowadzeniu zwykłego, ludzkiego życia, przez które fakt śmierci– jak uczy Zygmunt Freud– jest odruchowo (czyli na poziomie nieświadomości) ignorowany iwłaśnie dlatego, dodajmy, podejmowane są próby przeciw-działania śmierci na różne sposoby. Pauza ta wypełniona jest nieustannymi próbami reflektowania niedosiężnego sensu śmierci-skończoności.

Sokrates, jak wiadomo, odrzucił wszelkie działanie, które mogłoby go przed śmiercią uchronić, odtrącając m.in. propozycję ucieczki zwięzienia iopuszczenia Aten, złożoną mu trzy dni przed śmiercią, podczas nocnej wizyty, przez Kritona, przemawiającego dramatycznie: „Ale przedziwny człowieku, Sokratesie. Jeszcze iteraz posłuchaj mnie iratuj się”24. To Sokratesowe więzienne, bez-czynne oczekiwanie na śmierć nie jest czymś, co wynika znieporadności inieumiejętności wybronienia się, które przepowiadał mu Kalikles:

Przecież dzisiaj, gdyby cię kto wziął, czy innego takiego, ido więzienia kazał zaprowadzić, mówiąc, żeś zbrodnię popełnił, choćbyś był całkiem niewinny– to wiesz, że nie umiałbyś sobie dać rady, tylko by ci się wgłowie kręciło izotwartymi ustami stałbyś, słowa nie umiejąc powiedzieć; awsądzie się znalazłszy, choćby Ci się oskarżyciel trafił lichy ibałwan ostatni, wyrok śmierci byś dostał25.

Przeciwnie, Sokrates doskonale zdawał sobie sprawę, że wymknąć się niebezpieczeństwu śmierci wcale nie jest trudno: „Wkażdym niebezpieczeństwie jest wiele różnych sposobów na to, żeby się śmierci wymigać, jeżeli ktoś ma odwagę wszystko jedno co robić imówić. Więc nie to jest rzecz trudna, obywatele: uniknąć śmierci...”26. Idobrze wiedział, jak się to robi: „Przegrywam, bo (...) zbyt mało mi się chce mówić wam takich rzeczy, których wy byście słuchali najchętniej: gdybym tu płakał ijęczał, igdybym niewiadomo co wyprawiał, imówił rzeczy poniżej mojej godności (...), takie, jakieście zwykli słyszeć od innych”27. Owa zrozmysłem podjęta okołośmiertna bez-czynność nie jest więc ani pogodzeniem się ze śmiercią, wynikłym zfiaska własnej przeciwśmiertelnej strategii, ani żadnym bezradnym, apatycznym oczekiwaniem na jej paraliżującą nieuchronność. Czas ten wypełniony jestzwykłym zajęciemSokratesa, czyli zupełnie niezwykłą, pełną tanato-erotycznego napięcia, dialektyczną zabawą wposzukiwanie mądrości. Skupia więc jak wsoczewce iujawnia najgłębszy, wiążący myślenie ze śmiercią, sens filozofii: filozofia, czyli dążenie myślą do tego, co zracji skończoności ludzkiej egzystencji wykracza poza ramy jej poznania iz-rozumienia; filozofia, czyli niekończąca się, zsiebie samej nigdy niezamierająca (bo nigdy nieosiągająca swojego celu) praca myślenia, jego nieustanny ruch, jego trans, jego tanato-erotyczna nadaktywność, pełna natężonego skupienia; filozofia czyli nie-skończone (indukujące niekończący się ruch logosu) mierzenie się myślenia ze skończonością, ze śmiercią jako istotnym elementem (wyznacznikiem iograniczeniem) życia.

Że wcale nie oostateczne wyniki iobowiązujące raz na zawsze ustalenia, ale osamniezamierającyruch myśli chodzi wSokratesowym (ergofilozoficznym) życiu, potwierdza Platon zcałą siłą m.in. wEutyfronie, gdzie Sokrates ironicznie przyrównuje sam siebie do Dedala, mającego rzeźbić posągi, które zaczynały się same poruszać:

Wiesz, Sokratesie (...) cokolwiek założymy, to wszystko jakoś nam zaczyna chodzić tędy iowędy, anie chce stać tam, gdzieśmy to utwierdzili. [Sokrates wodpowiedzi:] To coś niby robota mojego przodka Dedala (...). Chyba ja, przyjacielu, otyle jestem większy majster od tamtego człowieka, że jemu się tylko własne roboty ruszały, aumnie nie tylko własne, ale podobno icudze. Ajuż największy figiel wmojej sztuce ten, że ja mimo woli jestem mądry: ja bym bardzo chciał, żeby mi się myśli trzymały inieruchomo utwierdzone trwały28.

Achoć może się wydawać, że Sokrates nie ironizuje irzeczywiście traktuje niekonkluzywność własnych dialogicznych rozumowań jako słabość iniedoskonałość, którą daremnie próbuje przezwyciężyć, to jednak przypuszczenia tego nie da się utrzymać wświetle Charmidesa: Sokrates nawiązuje tu rozmowę ztym pięknym, młodziutkim chłopcem pod pretekstem, że zna lek na dokuczający Charmidesowi ból głowy. Lek (pharmakon) wszelako ma być skuteczny tylko pod warunkiem, że będzie się go zażywać, odmawiając przy tym pewną „modlitewkę”29, jakiej Sokrates nauczył się od Traków, októrych „mówią, że (...) mają sposoby nawet na nieśmiertelność”30. Rozpoczynająca się wten sposób rozmowa okazuje się typowym dla Sokratesa, dialektycznym iniekonkluzywnym ruchem myślenia, wtym wypadku dotyczącym tego, czym jest sophrosyne. Otóż „modlitewką” tą, która nie tyle leczy ból głowy, co jest lekarstwem na niedoskonałość (skończoność) duszy, okazuje się owa szalona, niespożyta, dialektyczna zabawa, wktórą Sokrates wciąga swoich rozmówców. To właśnie ona jest owym lekiem, stosowania którego nauczył się Sokrates od Traków, znających sekret nieśmiertelności. Lek ów wszelako, jako pharmakon, nie tylko leczy, ale też zatruwa31, wciągając rozmówców wfilozoficzną bezproduktywność, przynoszącą, wedle takich adwersarzy Sokratesa jak Kalikles czy Trazymach, szkodę normalnemu życiu. Sokrates zresztą poniekąd przyznaje im wCharmidesie rację, stwierdzając ironicznie: „to przecież są kpiny zprawdy: my tutaj od długiego czasu wspólnie izgodnie lepimy coś iprzyjmujemy to jako rozwagę, ato– jak na złość ina kpiny– okazuje się czymś nieużytecznym”32. Słowa te opatruje następującym autoironicznym komentarzem: „(...) mam zgryzotę ztą modlitewką, której mnie Trak nauczył, skoro ona nic niewarta, aja się jej tak pilnie uczyłem. Ale ja sobie myślę, że to tak nie jest, tylko że ja sam jestem lichy poszukiwacz”33. Zakończenie dialogu nie pozostawia jednak wątpliwości, że właśnie otrwanie wtakiej dialektycznej, nieskończonej pasji myślenia Sokratesowi chodzi. Przekonuje otym reakcja jego rozmówców:

Otóż Charmides: Na Zeusa (...) ja ci nie bardzo wierzę, Sokratesie, imam wrażenie, że mi bardzo potrzeba modlitewki. Co do mnie, to nie ma żadnej przeszkody, żebyś je nade mną odmawiał dzień wdzień, aż pokąd sam nie powiesz, że dość. AKritiasz powiada: Doskonale, Charmidesie, jeżeli tak zrobisz, to będzie dla mnie świadectwem, że jesteś rozważny; właśnie to, jeżeli się poddasz czarodziejskim praktykom Sokratesa inie będziesz go odchodził na krok34.

Zatem poszukiwana wdialogu rozwaga, czyli właściwa, filozoficzna postawa, której– wedle Platona-Sokratesa– poszukiwać należy wżyciu, to właśnie trwanie wdialektycznym myśleniu, wtransie logosu. Wjaki jednak sposób śmiertelnej ludzkiej istocie otwierać się tu może nieśmiertelność? Na pytanie to Platon próbuje odpowiedzieć właśnie wFedonie.

Wjakikolwiek sposób odsłoni się przed nami wdalszej analizie dialogu znaczenie tej nieśmiertelności, to już teraz wiadomo, że jest ona związana zfilozofowaniem, to znaczy, że jej osiągnięcie jest funkcją ciągłej próby myślenia skończoności. Tak właśnie należy wświetle wcześniejszych dialogów patrzeć na Fedona: że Sokrates bez wytchnienia, wciąż na nowo iza każdym razem wsposób niesatysfakcjonujący (wkażdym razie niesatysfakcjonujący na tyle, aby pozwolić myśli na spoczynek, na sytość wystarczającej odpowiedzi) podejmuje wnim próby przeniknięcia związku życia iśmierci.

* * *

Powróćmy do dalszej części wstępnego, azarazem kluczowego fragmentu 60b–61d, streszczającego izapowiadającego zawartość całego dialogu. Sokrates, wciąż rozcierający zdrętwiałą nogę, wktórą stopniowo „wchodzi przyjemność”, zostaje zagadnięty ofakt jak na Sokratesowy sceptycyzm itrzeźwość bardzo zadziwiający: że zaczął on wwięzieniu tworzyć poezje35. Sokrates wszak był przez całe życie zajęty poszukiwaniem wiedzy, która była dla niego czymś zgoła innym niż poezja. Szukając po całej polis tych, którzy byliby mądrzy, czyli posiadali wiedzę, Sokrates musiał pójść również do poetów:

Trzeba było iść dalej, (...) do wszystkich, którzy wyglądali na to, że coś wiedzą36. (...) Więc iopoetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie zmądrości płynie, tylko zjakiejś przyrodzonej zdolności, ztego, że wnich bóg wstępuje, jak wwieszczków iwróżbitów– ci także mówią wiele pięknych rzeczy, tylko nic ztego nie wiedzą, co mówią. Zdaje mi się, że coś takiego dzieje się izpoetami37.

Dlaczego więc poeci nie mogą posiadać wiedzy? Otóż wiedza wiąże się ze znajomością przyczyn, dążenie do niej polega na ich poszukiwaniu, zaś jej osiągnięcie– na ich odnalezieniu. Kto ma zatem wiedzę, ten potrafi ją uzasadnić, to znaczy: wskazać przyczyny oraz przywołać iobronić swój sposób rozumowania, który do ich odkrycia doprowadził. „Człowiek, który posiada wiedzę oczymś– pyta retorycznie Sokrates– potrafi zdać sprawę ztego, co wie, czy nie potrafi?”, na co Simiasz rzuca wodpowiedzi: „Ależ tak, koniecznie, Sokratesie” (76b). Poezja natomiast, nawet jeśli powiada coś prawdziwego (powiada przecież wiele pięknych izapewne też prawdziwych rzeczy), nie jest ani drogą do wiedzy, ani jej posiadaniem, ponieważ to, co poeta mówi, bierze się znatchnienia, zboskiego „entuzjazmu” czy też, jak się wyraża Platon wIonie, zjakiejś „boskiej siły” [theia dynamis]38, zbakchicznego „szału izachwycenia”39, zekstatycznego wychodzenia zsiebie40, kiedy to człowiek traci zdolność panowania nad sobą (wszczególności nad własnymi myślami) iprzestaje być emphrōn 41. Awięc traci swoją praktyczną mądrość iopanowanie, pozwalające na badanie ipoznawanie prawdy. Poeta zatem jest tylko narzędziem– jeśli tak można powiedzieć– boskiej sztuki, tracącym zdolność do posiadania sztuki-umiejętności, która polegałaby na używaniu własnego rozumu. Wtym itylko wtym sensie, tj. jako bierne boskie narzędzie, jest poeta przedstawiony przez Platona jako pozbawiony rozumu, czyli nous: „Bo to lekka rzecz taki poeta, iskrzydlata, iświęta. Anie prędzej potrafi coś zrobić, zanim bóg wniego nie wejdzie, zanim zmysłów nie straci inie pozbędzie się rozumu [nous]”42. Co istotne dla naszych rozważań, Platon zalicza (wcytowanej przez nas lekcji zObrony) poetów do tego samego grona, wktórym umieścił też wieszczków iwróżbitów, co potwierdza wIonie, głosząc, że jak długo człowiek posiada rozum, nie może ani układać poezji, ani stawiać wyroczni43. Platon nie daje przy tym żadnego wyraźnego kryterium, które pozwoliłoby precyzyjnie odróżnić poetę od jego, związanych ściśle zgrecką religijnością, pobratymców. Niczym wyraźnym nie różni się poetyzowanie od wieszczenia iukładania mitów.

Jako obrany zrozumu (pozbawiony nous) poeta nie jest wstanie weryfikować, poprzez poznanie iwskazanie przyczyn, swoich twierdzeń. Dlatego też nie tylko nie może wiedzieć nic ztego, co mówi, ale też nie może wiedzieć, że nie wie, iż się myli. Nie jest więc wstanie rozróżniać pomiędzy wiedzą iniewiedzą, azatem nie może się też stać, tak jak Sokrates, poszukiwaczem wiedzy vel mądrości, czyli nie może być filozofem. Poezja jest zupełnie odrębna iimpregnowana przeciw filozofii. Poeta, mówiąc to, co wswym natchnieniu słyszy, ibędąc pozbawionym wobec tego zdolności logosowego osądu, jest zupełnie poznawczo bezbronny wobec własnych twierdzeń, awięc jest też szczególnie niebezpieczny dla tych, którzy dają mu posłuch. Może ich bowiem bezwiednie nauczać pozornej, fałszywej wiedzy: „Abóg przez nich wszystkich wlecze dusze ludzkie dokąd zechce”44. Wyrok skazujący poetów na banicję, ogłoszony przez Platona wPaństwie, jest więc przesądzony już wIonie. Nim jednak wyrok ten zostanie ogłoszony, poezji powinien się wystrzegać przynajmniej Sokrates, ów wyjątkowo wytrwały poszukiwacz wiedzy imiłośnik mądrości. Powtórzmy: jest to niezbędne, aby Sokrates mógł wypełniać swoje filozoficzne zadanie, czyli skutecznie iprecyzyjnie odróżniać wiedzę od niewiedzy, ukazując pozorność żywionych jako rzekoma wiedza obiegowych przekonań.

Dlaczego więc Platoński Sokrates wostatnich chwilach życia decyduje się na pisanie wierszy? Dla zrozumienia tej kłopotliwej kwestii kluczowe jest własne wyjaśnienie filozofa45. Otóż Sokrates tłumaczy, iż przez całe życie nawiedzał go wsnach jeden iten sam głos, nawołujący: „Sokratesie (...) muzykę rób iuprawiaj” (60e). Sokrates tłumaczy, iż głos ten rozumiał zawsze jako zachętę, swoisty doping, do tego, aby nie ustawał wtym, co robi, czyli wfilozofowaniu, które jest „najwyższą służbą Muzom” (61a)46. Ponieważ jednak wwięzieniu, już po wyroku skazującym na śmierć, nadal nawiedzał go we śnie ten sam głos, Sokrates postanawia zająć się również poezją, na wypadek gdyby sen ów nie odnosił się wcale do filozofowania, ale właśnie do owej „muzyki popularnej”. Sokrates deklaruje więc, że decyduje się na tę zupełnie nietypową dla siebie działalność, po to aby sprawdzić, co naprawdę sen ów znaczy:

Teraz jednak, gdy proces już się odbył, auroczystości ku czci boga powstrzymały moją śmierć, pomyślałem, że wprzypadku gdyby sen kazał mi uprawiać sztukę wznaczeniu popularnym, powinienem nie odmawiać mu posłuszeństwa izająć się nią (61a)47.

Najbardziej narzucające się odczytanie logiki Sokratesowego wywodu wydaje się takie: oczekiwanie wwięzieniu na śmierć to sytuacja, która stanowi nieodwołalne spełnienie jego filozoficznego życia– to przecież konsekwencja filozofowania bezkompromisowego ido granic możliwości radykalnego. Sokrates wie, że wfilozofii „zrobił już wszystko”. Ajeśli tak, to sen, domagający się od niego filozofowania, powinien się już nie pojawiać. Jeśli więc przekornie iuparcie pojawia się nadal, to najprawdopodobniej oznacza również (albo wogóle) coś innego niż wezwanie do filozoficznego myślenia. Być może domaga się on owej poezji, która nie mieści się (zdaniem tak Sokratesa, jak iPlatona) wprzestrzeni filozoficznego sposobu myślenia, ale przynależy, jak już wiemy, do domeny boskiego natchnienia, ekstatycznego szału, wizji, wktórej rodzi się nie wiedza, ale wyrocznia imit– „poeta, jeśli ma być poetą, powinien mity pisać [poiein mythous], anie myśli [logous]” (61b)48. Wydaje się więc, że pobożny Sokrates widzi wowym śnie jakiś tajemniczy boski nakaz49, bez którego spełnienia mógłby narazić siebie (swą duszę) na szkodę iniebezpieczeństwo. Sokrates przestałby więc na czas jakiś być, konsekwentnie iwyłącznie, filozofem, piszącym myśli (odróżniającym poprzez argumentację wiedzę od niewiedzy), astałby się poetą, który posłuszny bogom– wypowiedzmy to anty-Sokratejskie bluźnierstwo– staje się bezrozumnym medium boskiego natchnienia, zapisującym nie myśli (rozumowania), ale mity.

Już na pierwszy rzut oka widać, że wtej zpozoru bardzo logicznej inarzucającej się wykładni coś zdecydowanie zgrzyta inie uratuje jej nawet argument, że przedmiotem Sokratesowego poetyzowania ma być śmierć, która wydaje się dla myśli nieprzenikniona iwprost domagająca się języka mitu. Oco więc tutaj chodzi, co się tu zSokratesem dzieje? Kluczem jest, jak często wprzypadku naszego bohatera, ironia. Stosunek Sokratesa do objawionego we śnie świętego obowiązku jest nią wprost przesycony. Do tego stopnia, że można odnieść wrażenie, iż Sokrates wogóle nie traktuje tego, co robi, poważnie, lecz zdaleko idącą nonszalancją, biorąc pierwsze zbrzegu mity (te, które były mu najlepiej znane) izabawiając się ich wierszowaniem. Tak więc Sokrates, świadomy, iż nie jest sprawnym układaczem mitów (mitologiem– mythologikos), stwierdza: „mając pod ręką iumiejąc na pamięć bajki Ezopa, ułożyłem je wierszami; pierwsze zbrzegu” (61b). Iście Sokratesowa kpina isarkazm!50

Czy można się więc zgodzić zWładysławem Witwickim, że Sokrates wziął się do układania wierszy znudów iże nie robi tego na serio?51 Twierdzenie to jest zupełnie niedorzeczne. Ten bowiem, kogo czeka rychła egzekucja, wogóle nie może ulegać nastrojowi nudy, jest do niej apriori niezdolny. Nuda bowiem pojawia się tam, gdzie nie tylko nic się nie dzieje, ale też niczego nowego nie można się spodziewać. Doprowadza to do przemiany percepcji upływu czasu wprzytłaczające odczucie bezbrzeżnej bezczasowości, zktórą trzeba coś zrobić, jakoś ją (siebie wniej) rozerwać, robiąc coś dla zabicia (nadmiaru) czasu. Nudzić mógł się Sokrates iznudów figlować wwielu sytuacjach, choćby podczas leniwej przechadzki-pogawędki zprostodusznym inaiwnym Fajdrosem. Ale nie wwięzieniu, nie na „ostatniej drodze” życia, gdy czasu pozostało bardzo niewiele igdy wiadomo, jak wielkiego, niecodziennego wydarzenia trzeba się spodziewać. Bez wątpienia wszystko, co Sokrates robi wtakim osobliwym położeniu, jest nieprzypadkowe inosi stygmat najwyższej powagi icelowości, nawet jeśli (zwłaszcza jeśli) przeniknięte jest to ironiczną kpiną. Jedyną zabawą (rozrywką), na jaką Sokrates sobie wwięzieniu pozwala, jest ta śmiertelnie poważna zabawa, która nazywa się filozofią.

Jak więc zrozumieć ten dziwny stan rzeczy? Że Sokrates bierze się do układania poezji wsposób bardzo poważny, ajednak nie przestaje do samej praktyki klecenia wierszy odnosić się zdaleko idącym dystansem. Kluczem do zrozumienia jest tu właśnie ironia. To, zczego kpi sobie Sokrates, to sama sztuka poetyzowania, która wpiękne, uwodzicielskie słowa ubiera często prawdy banalne, wyrastające zcodziennego, obiegowego przeżywania świata– jest to wszak zdolność wyrastająca zludzkiej physis, anie zsophia: „Więc iopoetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie zmądrości płynie, tylko zjakiejś przyrodzonej zdolności”52. To właśnie Sokrates symbolicznie odgrywa, wierszując, zawierające obiegową mądrość „szerokich kół” bajki Ezopa. Ajednak ten sam Sokrates kpi ztego na poważnie, ziście śmiertelną powagą strojąc się wszaty poety po to, aby włączyć iwykorzystać uwodzicielską moc poetyckiego (mitotwórczego) obrazowania do swojej ostatniej wżyciu filozoficznej rozgrywki. Zcałą pewnością bowiem platoński Sokrates nigdy, również (zwłaszcza) wFedonie, filozoficznej drogi nie porzuca; wszystko, co robi, od filozofii wychodzi iku filozofii zmierza.

Sokrates zamierza poświęcić ostatnie godziny na filozoficzne dociekanie sensu śmierci, ito nie tyle, jak się wydaje, wcelach konkluzywnych– aby jej zagadkę rozwikłać raz na zawsze, ale dla ukazania najgłębszego oblicza samej filozofii: że jest ona niespożytym, nigdy niezamierającym myśleniem nieprzeniknionej perspektywy śmierci (perspektywy przywodzącej nam przed oczy naszą skończoność), które to myślenie (filozofowanie) ma być źródłem życia naprawdę– wprawdzie (świetle) skończonego charakteru bycia. Awięc właśnie do tej próby pomyślenia śmierci, próby wejścia wto filozoficzne nastawienie, skazujące na ciągłe próbowanie się ze śmiercią, Sokrates chce ironicznie– przekształcając jej codzienne zaangażowanie iużycie– zastosować poetycką mito-logię lub raczej mito-manię. Dlatego właśnie powiada oodkrywanej przez filozofię dialektycznej współprzynależności życia iśmierci, że „gdyby był to zauważył Ezop, byłby bajkę ułożył” (60c). Nie zauważył jednak, więc musiał go wyręczyć sam Sokrates.

Dlaczego jednak Sokrates musi (chce) to zrobić? Dlaczego wsposób dla siebie zupełnie nietypowy decyduje się wykorzystać dla filozoficznych celów uwodzący charakter natchnionej mowy? Być może robi to też po to, żeby samemu wytrwać do końca (awięc ina chwilę przed swoim zgonem) wfilozoficznym nastawieniu, próbując również wobliczu śmierci myśleć bez znieczulenia sens własnej śmiertelności. Robi to jednak na pewno również wtym celu, aby poprzez (filozoficzno-poetyckie) rozważanie śmierci zachęcić swoich wciąż nieprzygotowanych iniedojrzałych uczniów do wejścia wowo znane sobie radykalnie filozoficzne nastawienie. Chce przy użyciu różnych, rozsianych wcałym dialogu poetyckich przenośni wyzyskać szczególną atmosferę bliskości śmierci, aby uzmysłowić swoim uczniom ów intymny związek filozofii iumierania, ukazując im najbardziej źródłowy sens filozofowania53. Aby– co stanowi źródło isens filozofii– pomyśleć własną skończoność, trzeba się wpierw odważyć spojrzeć jej woczy. Aaby się na to odważyć, trzeba mozolnej drogi kształcenia inabierania duchowej kultury. Trzeba przejść długą drogę paidei, ajej istotnym etapem ma być właśnie lubująca się wmitach poezja54.

* * *

Pierwsza przenośnia pojawia się natychmiast. Wbrew temu, czego można byłoby się spodziewać, wcale nie znieczula inie łagodzi prawdy zbyt trudnej do bezpośredniego przyjęcia; przeciwnie, szokująco ją wyostrza. Oto jej sens: tak jak Sokrates umrze dziś wwyniku swojego bezkompromisowego filozofowania (przecież, jak już wiemy, Sokrates był świadom, że gdyby tylko odstąpił od swej wierności wobec filozofii, złatwością uniknąłby wyroku)55, tak każdy, kto prawdziwie filozofuje, decyduje się na śmierć: „Więc to, Kebesie, powiedz Euenosowi (...), ajeśli miałby rozum, to niech za mną pójdzie jak najprędzej. Ja odchodzę, zdaje się, dziś” (61b). Winnym miejscu zaznacza, iż posłuchać tej rady „zechce iEuenos, ikażdy, kto filozofię poważnie traktuje” (61c). Wten sposób kończy się drugi fragment wstępny. Temat dialogu został już zapowiedziany iwstępnie wyłożony– jest nim filozofia jako radykalny namysł nad skończonością egzystencji (jako wniknięcie wsplot śmierci-i-życia). Chodzi tu onamysł, który wynika zpotknięcia się ośmierć jako– jak powiedziałby Heidegger– onajbardziej radykalną możliwość egzystencji; namysł, który prowadzi do przewartościowania obiegowego podejścia do życia iśmierci. Filozofowanie staje się tu sposobem bycia, który przemienia życie wpraktykowanie śmierci (uśmiercając naiwny, codzienny sposób bycia), co dopiero prowadzi do właściwego praktykowania życia, otwierającego wśmiertelnej, skończonej egzystencji doświadczenie filozoficznej nieśmiertelności. Itu wyrasta pytanie zasadnicze: jak rozumieć ową nieśmiertelność?

Poetycko uwieść izachęcić do myślenia śmierci. Myśląc śmierć, stać się filozofem. Filozofując, przeniknąć myśleniem śmierci tajemnicę życia. Im bardziej śmierć zagląda woczy, tym zachłanniej wdawać się wjej zagadkowość. Wejść zracji własnej skończoności wnie-skończoną myślową ekstazę– oto jak ironicznie chce wykorzystać swój sen Sokrates. Chce wciągnąć poezję imit waktywowanie ipodsycanie, budzącego zawrót głowy irodzącego łatwo zniechęcenie, „śmiercio-nośnego” transu filozofowania, czyli wykraczania ku własnej śmierci. Wszczególności ta iście demoniczna pedagogika duszy polegać ma na tym, żeby poprzez oparte na religijnej nadziei wizje życia po życiu na tyle powściągnąć obawę przed śmiercią, aby odważyć się ją myśleć zcałą otchłanną szczerością ibez-względnością, że „tam” nie ma nic takiego, co mogłoby być przedmiotem wiedzy, lub raczej że owo „tam” jest takim „czymś” (lub takim „nic”), które wyznacza nam naszą granicę iskazuje nas na skończoność, otwierając jednocześnie drogę do zupełnie innego przeżycia nieśmiertelności. Sokrates decyduje się zatem wykorzystać swój sen wtaki sposób, aby dopomógł wdoprowadzeniu duszy do owego filozoficznego sposobu bycia.

Jeśli chodzi jednak oów więzienny sen, nie przestaje być on tajemniczy. Sokrates bowiem wykorzystuje go do tego, co tworzy, ale sen ten śni poza własnym tworzeniem iprojektowaniem! Sen sam przychodzi, sam niepokoi... Autonomiczny charakter snu rodzi niepewność. Zmusza, aby jeszcze raz oniego zapytać. Pytanie, czym jest ów sen iczym jest wistocie ów prześladujący Sokratesa we śnie „święty nakaz”, pozostaje wciąż bez odpowiedzi. Czy nie kryje się wnim jeszcze coś innego, czego nie udało się nam dotąd, jako zadania postawionego Sokratesowi przez Platona, właściwie uchwycić iwyłożyć? Oco jeszcze, prócz pytań itematów już odnalezionych, może chodzić wtym doprawdy nieprzeniknionym, przypominającym labirynt56 dialogu?

Rozdział 2

Dygresja opożądaniu, physis imoralnym rygoryzmie