Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Kategoria: Nauka i nowe technologie Język: polski Rok wydania: 2011

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 586 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Zrozumieć przemijanie - Krzysztof Michalski

Wiele rzeczy zakładamy, przejmujemy od innych, przyjmujemy za oczywiste – nie wiedząc o tym. Właśnie z tego powodu „trafiają” nas czasem słowa kogoś innego. „Trafiają” nas – bo już wcześniej wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.

Dialog z tradycją jest właśnie taką rozmową. Pod naporem tradycji nasze przesądy zamieniają się w pytania – ponieważ mówi ona o tym samym, co my, ale inaczej. Tradycja filozoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za każdym razem o całość naszej sytuacji w świecie; stąd w konfrontacji z filozofem innego czasu nasza niepowtarzalna sytuacja jako całość, nasza własna perspektywa widzenia rzeczy jako taka staje się problemem.

 

Krzysztof Michalski (1948–2013) – profesor filozofii na Uniwersytecie Warszawskim i na Boston University oraz rektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Wydawał pismo „Transit. Europäische Revue” we Frankfurcie nad Menem. Po polsku opublikował między innymi: Heidegger i filozofia współczesna, PIW 1978, 1998; Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii sensu, PIW, 1988; Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Znak 2007, a także wybór esejów Martina Heideggera (Budować, mieszkać, myśleć, Czytelnik 1977) i Hansa-Georga Gadamera (Rozum, Słowo, Dzieje. Szkice wybrane, PIW 1979, 2000). Przygotował też serię książek Rozmowy w Castel Gandolfo opartą na spotkaniach uczonych w letniej rezydencji papieży z udziałem Jana Pawła II; ostatnie wydanie: Znak 2010.

Opinie o ebooku Zrozumieć przemijanie - Krzysztof Michalski

Fragment ebooka Zrozumieć przemijanie - Krzysztof Michalski

KRZYSZTOF MICHALSKI
ZROZUMIEĆ PRZEMIJANIE
FUNDACJA AUGUSTA HRABIEGO CIESZKOWSKIEGO
WARSZAWA
BIBLIOTEKA KWARTALNIKA KRONOS
2011
Projekt okładki i stron tytułowych: KRZYSZTOF BIELECKI
Korekta: PIOTR HERBICH
Skład: Studio Artix, Jacek Malik, info@artix.pl
Zrealizowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego
Copyright © by Krzysztof Michalski Copyright © 2011 for this edition by Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
Wydanie pierwsze, Warszawa 2011
ISBN 978-83-62609-25-3
Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa e-mail:fundacja@kronos.org.pl
Konwersja:eLitera s.c.

Zrozumieć przemijanie

Rozmowa w redakcji kwartalnika „Kronos”

Interesuje nas moment krystalizacji pańskiej filozofii, a więc lata 60. i 70. Porozmawiajmy o tamtych czasach i o ludziach, którzy byli dla pana ważni.

Krzysztof Michalski: Dla związanych z filozofią osób mojej generacji najważniejszym wydarzeniem – wydarzeniem generacyjnym, można powiedzieć – był marzec 1968 roku. Katastrofa z marca 1968. Potem żyliśmy jej konsekwencjami; na gruzach. Wydział Filozofii przed marcem 1968 był naprawdę znakomity; nie zdawałem sobie wówczas do końca z tego sprawy, zrozumiałem to dopiero, gdy zacząłem jeździć po świecie i porównywać tamten mój uniwersytet z uniwersytetami w Niemczech, Anglii czy USA. Nie tylko zresztą nasi nauczyciele byli świetni – Baczko, Kołakowski, Pomian, Stanosz, Zabłudowski, Suszko, Przełęcki, Chwedeńczuk, inni: ile im zawdzięczam! Także studenci byli bardzo dobrzy, entuzjastyczni, pilni. To wszystko w marcu 1968 szlag trafił; wielu wyjechało, wydział się rozpadł. Ja po 68 roku skończyłem dwa pozostałe mi lata w jeden rok: nie było czego się uczyć. Zacząłem chodzić na inne wydziały: na legendarne seminarium Krzysztofa Maurina na matematyce, na historię.

Dzisiejsza sytuacja instytucjonalna na uniwersytecie jest konsekwencją tamtego tąpnięcia.

Czy Marzec 68 roku nie był wydarzeniem o ambiwalentnym sensie – buntem ludzi, którzy, jak główna postać Marca w filozofii, Leszek Kołakowski, wciąż uczestniczyli przecież w oficjalnych instytucjach, byli w partii, publikowali w oficjalnych czasopismach – a jednocześnie, jak Kołakowski, patronowali młodzieży zbuntowanej i poszukującej?

Stawiają panowie wóz przed koniem; najważniejszy jest poziom intelektualny, umiejętność operowania pojęciami, przyswojenia sobie tradycji. Wtedy można zacząć się różnić. Różnica między Tadeuszem M. Jaroszewskim (ówczesny koryfeusz oficjalnej doktryny) a Kołakowskim nie polegała na ich stosunku do Marksa (jeden dogmatyk, drugi rewizjonista), tylko na tym, że jeden coś umiał i rozumiał (i to ile!), a drugi nic. Przyzwoity i miły ksiądz profesor X z KUL-u czy z ATK, choć po właściwej stronie, w rzeczywistości (w tej najważniejszej kwestii) bywał często raczej po stronie Jaroszewskiego niż Kołakowskiego.

Kołakowski był zresztą naszym nauczycielem – ale nie mistrzem. Wprawdzie nazywaliśmy go (moi koledzy studenci i ja) „mistrzem” (tylko lekko ironicznie) – wszyscy bez wyjątku mieli do niego wielki szacunek, zresztą nie tylko do jego głowy, ale i do jego postawy moralnej, jego dowcipu, jego klasy – ale nie wyznawaliśmy jego poglądów. Wręcz przeciwnie, byliśmy w stosunku do niego (jak i do Baczki, Pomiana, Szackiego, Beylina) w ostrej opozycji (jeszcze dziś budzę się ze wstydu w nocy, jak sobie przypomnę moją pierwszą poważną recenzję w życiu, z książki Szackiego o tradycji, bardzo krytyczną: smarkacz, co myśli, że wszystkie rozumy pozjadał). Niewątpliwie najwybitniejszym studentem Wydziału Filozofii był wtedy Piotr Hoffman; podobnie jak jego również wybitny przyjaciel, Witold Nowotny, znakomicie znał Kanta, Hegla, Husserla i Heideggera. (Kiedyś czekaliśmy na Nowotnego przed pokojem Baczki, u którego – bardzo długo – Witek zdawał egzamin z filozofii nowożytnej. Wreszcie wyszedł, jeszcze gorący, zaczerwieniony: „Umie Hegla”, powiedział do nas z aprobatą o Baczce). Obaj wyjechali z Polski jako Żydzi (co za strata!), Piotr zrobił doktorat w Paryżu, teraz uczy i publikuje w USA. Nie wiem, co robi Witek. Rok niżej od Piotra i Witka gwiazdą był Włodek Rabinowicz, dziś profesor filozofii w Szwecji. Kolejny rok niżej, wraz ze mną, był mój przyjaciel Andrzej Rapaczyński, teraz profesor na Columbia University w Nowym Jorku.

Byli i inni. Jaki to paradoks, że ludzi, którzy wtedy doprowadzili do wyjazdu ich wszystkich – i tak licznych niestety kontynuatorów tych ludzi w dzisiejszym życiu publicznym – nazywa się „nacjonalistami” (że niby interes narodowy jest dla nich najważniejszy); kto zdrowy na umyśle pozbawia się najlepszych ludzi pokolenia z troski o ojczyznę?

Z Andrzejem Rapaczyńskim i paroma innymi kolegami – i z pomocą Bogdana Chwedeńczuka – zorganizowaliśmy prywatne seminarium (uznaliśmy, że studia są za mało intensywne), na którym czytaliśmy Badania logiczne Husserla. Ale naszą Biblią – lekturą inicjującą filozofii – była Krytyka czystego rozumu; na tamtym uniwersytecie nie było możliwe towarzysko przyznać się, że się jej nie czytało.

Na drugim roku pisałem dla Krzysztofa Pomiana pracę seminaryjną o pojęciu czasu u Kanta; przeczytałem wszystko, co mogłem, między innymi Heideggera Kant und das Problem der Metaphysik – i tak się zaczęła moja fascynacja Heideggerem.

Naszych profesorów – Kołakowskiego, Baczkę, Pomiana – uważaliśmy za historyzujących sceptyków; siebie uważaliśmy za „racjonalistów”.

Jedną z osób, które pana kształtowały w latach 70., był Henryk Krzeczkowski. Marcin Król w swojej Autobiografii niepolitycznej napisał, że był to trochę hochsztapler, ale że to on wprowadzał was, wtedy młodych ludzi, w myśl konserwatywną. Potwierdza to w autobiografii Henryk Bereza, nazywając go „geniuszem w opowiadaniu opowieści artystycznych o charakterze towarzysko-plotkarskim”. Pan jednak nie zajmował się wtedy filozofią polityki. Wątki polityczne pojawiają się w pana twórczości stosunkowo późno, przy okazji studiów nad Nietzschem i Schmittem.

Czy stało się tak dlatego, że zawsze wolał pan „robić” politykę – myślę tu o prowadzeniu Instytutu i zarządzaniu nim, które wymagały pewnej politycznej smykałki – od namysłu nad tą sferą rzeczywistości?

Marcin Król miał na myśli siebie i Wojtka Karpińskiego – to z nimi Henryk dyskutował o konserwatyzmie; ja, nieco wtedy młodszy (te rzeczy się zmieniają), rzeczywiście nie byłem tak bardzo tym zainteresowany. Choć naturalnie czytałem pasjami Piłsudskiego, Dmowskiego, Kucharzewskiego, wychodząc zwykle z naręczami takich książek z wizyt u Anny Radziwiłł, mądrej nauczycielki w mojej dawnej szkole na Żoliborzu.

Henryka Krzeczkowskiego też znałem i bardzo lubiłem; to prawda, dużo wymyślał, często także swój życiorys – ale jak śmiesznie, jak interesująco! Z czasem zresztą powoli dorastał do swojego kiedyś wymyślonego życiorysu: stawał się coraz poważniej religijny; często pomagał innym, zapominając o sobie; wiedział naprawdę bardzo dużo. Owszem, tak jak jego (i mój) przyjaciel, Paweł Hertz, uważał się za konserwatystę; obaj uważali, że społeczeństwo polskie, po wiekach niewoli i wojen, jest chore – że są postacie i prądy w polskim życiu politycznym, które wyrażają tę chorobę, coś w rodzaju wrzodów czy ropnej wysypki (wtedy PZPR, dziś wiadomo co) – i że trzeba odnosić się do tych symptomów być może z odrazą, ale i ze zrozumieniem i z pewną sympatią: takie jest życie.

Konserwatyzm – o tyle i ja czuję się konserwatystą – można zdefiniować jako przekonanie, że maniery (jakieś, niekoniecznie te czy tamte: praktyczna wiedza, czego się „nie robi”) są ważniejsze niż poglądy; kiedyś, zdziwiony, że Paweł Hertz spotyka się z młodymi prawicowcami, których uważałem za idiotów („strata czasu”), spytałem go: „I pójdziesz z nimi na kolację?” – „O nie – powiedział Paweł – na kolację nie”. Czy poważniej: mama mojej ówczesnej dziewczyny, Żydówka, miała krawcową o poglądach antysemickich, którą lubiła i uważała za przyzwoitą osobę: „W razie czego – mówiła – przechowa”.

Polityką zajmowałem się wtedy rzeczywiście mało; ani praktycznie, ani teoretycznie. Praktycznie: bo poświęcałem filozofii tyle czasu, ile tylko mogłem; pewnie też dlatego, że nie byłem tak odważny jak wielu moich przyjaciół: Blumsztajny, Kuronie, Lityńscy czy Michniki. Teoretycznie: bo uważałem, że trzeba przede wszystkim zrozumieć Krytykę czystego rozumu, zanim będzie można zabrać się do Krytyki rozumu praktycznego.

Moje późniejsze zajęcie się Instytutem Nauk o Człowieku wynikło raczej z poczucia obowiązku; leżało – więc podniosłem.

Henryk Krzeczkowski bardzo pomógł mi intelektualnie; rozmowy z nim wzbudziły we mnie nowe zainteresowania, zachęciły do książek, o których istnieniu nie miałem wcześniej pojęcia. Pomógł mi zresztą też zawodowo: przyniosłem mu kiedyś swoje pierwsze tłumaczenie Heideggera (był znakomitym tłumaczem); po przeczytaniu wyśmiał je bezlitośnie. Wyszedłem oburzony, trzaskając drzwiami (jeszcze ten sam smarkacz, co myśli, że wie) – i zamknąłem się na tydzień z tymi bodaj dwudziestu stronami (Budować, mieszkać, myśleć), przerabiając je gruntownie. Nie wiem, czy to dobre tłumaczenie – ale na pewno dzięki Henrykowi stanąłem na palcach, ba, może nawet lekko uniosłem się w powietrze.

Wróćmy do pana wczesnych prac. O filozofii polskiej XX wieku można powiedzieć, że o ile przed wojną była całkiem zdominowana przez tradycję analityczną, o tyle po wojnie – aż do lat 70., do pańskich tekstów o Heideggerze, Husserlu, Gadamerze – filozofia została całkowicie opanowana przez idiom historycystyczny, marksistowski. W jakiej mierze może pan czuć duchowe pokrewieństwo z warszawskimi historykami idei, skoro wprowadzał pan do filozofii polskiej zupełnie nowe wątki, i to takie, których oni nie cenili?

To Kołakowski i Pomian wydali pierwszy wybór tekstów filozofii egzystencjalnej; Pomian tuż przed swoim wyjazdem za granicę był dla mnie pierwszym partnerem dyskusji o mojej późniejszej pracy doktorskiej o Heideggerze. Kołakowski napisał później niewielką książeczkę o Husserlu. Moje własne poglądy – także na Kanta, Hegla, Husserla czy Heideggera – ukształtowały się w rozmowie z nimi, przez wiele lat przeważnie zresztą nieosobistej: bo wyjechali – a ja przez długi czas nie dostawałem paszportu i nie mogłem wyjeżdżać z Polski.

Kołakowski i Pomian mieli bez porównania większy wpływ na mnie i moich kolegów niż Ingarden i jego krakowscy uczniowie – mimo że ci krakowianie, byli to przecież w jakimś sensie fenomenolodzy. Zmieniło się to, gdy poznałem Tischnera.

Czy mógłby pan rozwinąć temat opozycji filozoficznej między pańskim pokoleniem a pokoleniem Kołakowskiego? To jest, mamy wrażenie, fascynujący temat, całkiem dotąd pomijany – z tego, co pan opowiada, okazuje się, że przed Marcem dojrzewała naturalna zmiana warty dla pokolenia kołakowszczyków w polskiej filozofii. Tymczasem rok 68 wymiótł oba te pokolenia – dojrzałe i dojrzewające.

Kołakowski napisał kiedyś opublikowany później w Kulturze i fetyszach esej o „zrozumieniu faktu historycznego”, gdzie dyskutuje trzy modele rozumienia historii, jego zdaniem podobne do siebie: Hegla, Marksa i Husserla. Wszystkie trzy pokazują, argumentuje Kołakowski, dylemat, przed którym stawia nas rozumienie historii: albo da się ona zrozumieć, co znaczy: następstwo czasowe (dziś po wczoraj, feudalizm po kapitalizmie) da się zamienić na następstwo logiczne (dziś wynika z wczoraj; jak się zrozumie feudalizm, to tym samym zrozumie się, że kapitalizm z niego logicznie wynika) – albo nie da się zrozumieć w ogóle: jest nieracjonalna. Albo potrafimy odkryć w historii jakąś logikę (z punktu widzenia tej logiki historia już się dalej nie toczy) – albo nie ma w niej żadnego sensu, vanitas vanitatum. W bezsensownej historii nie da się jednak żyć (twierdzi dalej Kołakowski) – więc nadajemy jej jakiś sens (ale nie znajdujemy), tak właśnie jak zrobili to Hegel, Marks czy Husserl, racjonalnie nieuzasadnionym (Kołakowski powie później: mitycznym) gestem, który uzasadnia racjonalność – który wykracza poza wszelkie możliwe doświadczenie historyczne i jednocześnie nadaje mu spójność, zrozumiałość. Gestem, który czyni historię miejscem do mieszkania.

Ja z kolei uważałem, że to pojęcie racjonalności, to pojęcie doświadczenia, jest zbyt wąskie. Już Kant – czytałem go pod wpływem Heideggera, później też Gadamera – był dla mnie punktem wyjścia dla rekonstrukcji innego, szerszego, jak myślę, pojęcia racjonalności: pojęcia racjonalności, które nie jest opozycją do historii. Pojęcia racjonalności historycznej. Także autorzy, o których Kołakowski pisał w swoim eseju: Hegel, Husserl, byli – do pewnego stopnia, czasem wbrew temu, co sami o sobie myśleli – adwokatami tego pojęcia. Kołakowski ignorował – także w późniejszej książce o Husserlu – późne refleksje Husserla o historyczności znaczeń, o genezie konstytuującej sens, tym samym czyniąc go nieskończenie otwartym; intelektualnie obcy był mu Heidegger, dla którego to centralny problem.

Prawdopodobnie był to też główny powód braku sympatii i zrozumienia Leszka Kołakowskiego dla wywodzących się z Heideggera autorów późniejszych, takich jak Lévinas czy Derrida. Problem historyczności rozumu pojawia się w ich książkach w innej postaci: czy rozumienie czegoś zakłada znalezienie jedności tego, co chce się zrozumieć? Czy tylko wtedy – gdy potrafimy w każdym fragmencie zobaczyć część jakiejś całości – możemy w różnorodności doświadczanego świata odkryć jakiś sens? A może każdy akt rozumienia zakłada odkrycie granic rozumu – a więc obecność w doświadczeniu czegoś obcego, niedającego się przyswoić, możliwości, której nie potrafimy wypełnić znanymi dotąd oczekiwaniami?

To dla mnie problem, który od pierwszych lat studiów nie daje mi spać. Napisałem więc z czasem książkę o historyczności prawdy w ujęciu Heideggera, potem o (produktywnym) napięciu między logiką a czasem w pracach Husserla – wreszcie o wieczności, co jest nerwem czasu, co nie pozwala mu stać w miejscu, każe płynąć – na świadka powołując Nietzschego. W dyskusji o tych autorach nie mogliśmy się z Kołakowskim porozumieć (także i później, gdy już byliśmy przyjaciółmi – co zresztą nie zmieniło ani na jotę, przy całej różnicy zdań, tego, że byliśmy jak kiedyś, jak zawsze: nauczyciel i uczeń). Ale gdy mówiliśmy – lub czytaliśmy nawzajem swoje teksty – nie o nazwiskach, lecz o rzeczy samej, było często inaczej: ja dużo lepiej niż kiedyś rozumiałem, o co mu w gruncie rzeczy chodzi – a i on, choć go nie przekonałem do Heideggera czy Nietzschego, odnajdował coś sobie bliskiego w tym, co pisałem z ich okazji (na honorowym miejscu na półce w moim pokoju stoi jego list po lekturze mojego eseju o Nietzschem: „Co to, Krzysiu, ma wspólnego z Nietzschem? Ale...”).

Być może tym, co łączy pana z warszawskimi historykami idei, jest wspólne rozumienie rzeczywistości jako dynamicznej, szybko zmieniającej się pod wpływem działań. Do pewnego stopnia jedenasta teza o Feuerbachu, w której absolutyzuje się czynne działanie, jest bardzo heideggerowska.

Marks, mają panowie rację, to z pewnością, podobnie jak jego nauczyciel, Hegel, filozof transcendentalny, myśliciel w tradycji Kanta: już znakomity, opublikowany też w Kulturze i fetyszach esej Leszka Kołakowskiego Karol Marks i klasyczna definicja prawdy – później naturalnie analiza myśli Marksa w pierwszym tomie Głównych nurtów marksizmu – bardzo przekonywająco to pokazał. (Późny) Husserl, Heidegger – a za nimi i inni filozofowie tej tradycji: Gadamer, Ricoeur, Derrida, Lévinas – poszli dalej; ale nie da się ich zrozumieć bez znajomości tego punktu wyjścia: refleksji o warunkach możliwości wszelkiego możliwego doświadczenia, wszelkiego możliwego sensu. Filozofii transcedentalnej. Tego następnego kroku Kołakowski już, przynajmniej wtedy, nie robił. A jednak w Obecności mitu czyHorrorze metafizycznym da się, myślę, znaleźć wiele myśli pokrewnych tym autorom, a na pewno myśli pokrewnych temu, co ja myślę.

Ale na przełomie lat 70. i 80. szukał pan inspiracji i w Pradze czeskiej (u Patočki), i w Heidelbergu u Gadamera. Oba te spotkania musiały być dla pana zgoła odmiennym doświadczeniem od tego, które stało się pana udziałem na seminariach Baczki czy Kołakowskiego.

Na seminaria Baczki i Kołakowskiego, także Pomiana, chodziłem, niestety, bardzo krótko; był rok 1968 i już w marcu wszystko się skończyło: ich wyrzucili, Wydział Filozofii został zamknięty. Z Patočką spotkałem się później, zresztą pośrednio dzięki Leszkowi Kołakowskiemu: gdy wyjechał, nasza wspólna przyjaciółka, Irena Krońska – której skarżyłem się, że nie mam z kim rozmawiać o Heideggerze, przedmiocie mojej pracy doktorskiej – wysłała mnie do swego kolegi sprzed wojny, ucznia Husserla i Heideggera, Jana Patočki. Napisałem więc do Patočki, czym się zajmuję i o co mi chodzi – a on zaprosił mnie do Pragi. Pojechałem, spędziłem z nim trzy dni (mieszkał w suterenie domu swego zięcia, utrzymywał się z lekcji angielskiego); chodziliśmy trochę po Pradze, ale głównie dyskutowaliśmy. Czy raczej: on mi różne rzeczy opowiadał.

O czym?

„O wszystkim i paru innych sprawach”, mówi się po niemiecku (myślę, że nauczyłem się tego zwrotu właśnie od Patočki). Oczywiście przede wszystkim o filozofii. Patočka był fascynującym myślicielem (tylko po części widać to w jego publikacjach; lepiej mówił, niż pisał), wybitnym i dobrym człowiekiem. Co więcej: znalazłem w nim pokrewną duszę; potwierdził różne moje intuicje, które wyrażały się, nieporadnie, w mojej interpretacji Heideggera. Dla Patočki – tak jak i dla mnie – Heidegger to filozof wolności, to, myślałem, najbardziej konsekwentna, najbardziej radykalna odpowiedź na Hegla, filozofa, który doprowadził nowożytną refleksję o racjonalności do jej ostatecznych konsekwencji (rozum jest uniwersalny albo żaden; także historia jest zrozumiała – jako historia prawdy). Nie była to krytyka Hegla jako aberracji, błędu, fałszywej drogi. Nie, Heidegger wziął poważnie jego argumenty, przyswoił je – i próbował przezwyciężyć: owszem, przyznawał, prawda ma historię, historia i prawda to nie opozycja – ale (inaczej niż Hegel) nie redukował historii do prawdy. Patočka mi to potwierdził; także konsekwencje takiej refleksji (i tym samym aktualność Heideggera) dla naszej (Patočki i mojej) własnej historycznej sytuacji: mieszkańców Europy pod panowaniem komunistów, partii, co wiedziała, dokąd zmierza historia, i potrafiła przekonać do tego tak wielu.

Rozmawialiśmy więc też, w związku z tym, o Nadieżdzie Mandelsztam, Hannie Arendt, Miłoszu i Leszku Kołakowskim.

W jakim języku rozmawialiście?

Po niemiecku. Potem – po wieloletnim okresie zakazu podróży zagranicznych – dostałem nagle paszport i pojechałem, z listami polecającymi od Kołakowskiego i Patočki, do Niemiec, gdzie dostałem stypendium Humboldta. Chciałem napisać książkę o Husserlu (o napięciu między czasem a logiką i jak on sobie z nim radzi); jako swoją główną siedzibę wybrałem więc Kolonię, archiwum Husserla na tamtejszym uniwersytecie – i ucznia Husserla (oraz przyjaciela Patočki) Ludwika Landgrebego jako opiekuna naukowego. Był rok 1977; tego samego roku umarł Patočka, po przesłuchaniu przez czechosłowacką policję.

Pewien czas później, na przełomie lat 70. i 80., pojechałem do Inter University Center w Dubrowniku, na seminarium o marksizmie i fenomenologii, organizowane przez miłego i naiwnego filozofa z Bochum, Bernharda Waldenfelsa (ja byłem tam wprawdzie jako „fenomenolog” – ale z zaciekawieniem, choć i z irytacją, obserwowałem polskich i niemieckich marksistów mówiących tymi samymi słowami o zupełnie innych rzeczach: krytyczne umysły z Zachodu i konserwatywni karierowicze z Polski, czasem zresztą mili i wykształceni ludzie, łatwo znajdujący (pozorne) porozumienie dzięki wyrwanym z ich społecznej sytuacji tekstom Marksa czy Habermasa).

W Dubrowniku poszedłem też na wykład Gadamera o Husserlu; w dyskusji przeciwstawiłem się jego interpretacji – a on, zamiast mnie wyśmiać (co mógł łatwo zrobić), zaprosił mnie do Heidelbergu. To był początek naszej długiej i serdecznej znajomości. Wahrheit und Methode, ta znakomita, napisana wspaniale po niemiecku interpretacja – czy może lepiej: produktywne wykorzystanie – późnych myśli Heideggera w refleksji nad sztuką, językiem, ludzkim doświadczeniem, zrobiła na mnie wielkie wrażenie i wywarła na mnie (podobnie jak inne prace Gadamera) wielki wpływ. Nieco później, na jesieni 1981 roku, w czasie pierwszego wybuchu „Solidarności” w Polsce, rzeczywiście pojechałem do Heidelbergu, do Gadamera, a także do innego, wybitnego, choć mniej znanego filozofa, Georga Pichta, również ucznia Heideggera. Chciałem pisać w Heidelbergu swoją książkę o logice, czasie i Husserlu – i raz w miesiącu jeździć do Polski, by przyglądać się historii toczącej się po warszawskich ulicach. Długo to nie trwało, bo już w grudniu generał Jaruzelski obronił nas przed nawałą bolszewicką – w związku z czym przez pewien czas przestałem jeździć do Polski.

W Warszawie aż do tamtej jesieni pełniłem funkcję zastępczego nauczyciela; moich nauczycieli już nie było, więc starałem się – choć wiekiem, a może przede wszystkim wiedzą i doświadczeniem nie górowałem zbytnio nad moimi ówczesnymi „wychowankami” – kontynuować tradycję, z której sam żyłem. Prowadziłem więc seminaria na Uniwersytecie Warszawskim, na które przychodzili studenci z innych wydziałów (Wydział Filozofii został w marcu 1968 zamknięty, otwarto go ponownie dopiero po pewnym czasie): Paweł Dybel, Paweł Kaczorowski, Zdzisław Krasnodębski, Dorota Lachowska, Janusz Sidorek, Tadeusz Szawiel. Czytaliśmy Krytykę czystego rozumu, Fenomenologię ducha, dyskutowaliśmy nad ich pracami. Zapraszałem też gości, których poznałem w czasie swoich wyjazdów do Niemiec, przede wszystkim Landgrebego i Gadamera. Także Tischnera; ten mój gość miał największe powodzenie. (Zajrzałem kiedyś do sali przed seminarium, zobaczyłem niezwyczajny tłok: „Że na Twój występ przyszło więcej osób niż zwykle na moje tylko występy, z tym mogę się pogodzić” – powiedziałem mu – „ale że tyle pięknych dziewcząt, to już nie!”. „Co chcesz, Krzysiu” – odparł Tischner. – „Ty jesteś żonaty!”).

U kogo pisał pan doktorat?

Oficjalnie – u Jana Legowicza, historyka filozofii średniowiecznej, dobrego znawcy świętego Bonawentury, w rzeczywistości – u Patočki. Legowicz zresztą podczas obrony powiedział publicznie, że rzeczywistym promotorem był Patočka, i podziękował mu za to.

Czy nie sądzi pan, że dziś książki Baczki, Pomiana, Kołakowskiego, Szackiego starzeją się w dość szybkim tempie? Na przykład podręcznik Szackiego, który w zasadzie już wyłącznie siłą inercji jest wciąż obowiązującym podręcznikiem na wydziałach socjologii, Świadomość religijna i więź kościelna, książki Pomiana – one wszystkie są świetne, ale stało się coś takiego, że coraz słabiej, coraz mniej intensywnie się je czyta, gdy tymczasem pańskie teksty nabierają – pardonnez le mot – na starość zdumiewającej krzepy?

Nie bardzo wiem, jaka jest baza empiryczna pańskich ocen: co to znaczy, że „czyta się” je „mniej intensywnie”: że mają mniej czytelników niż kiedyś? Że pan – czy pańscy koledzy i koleżanki – czyta je z mniejszym zainteresowaniem (ale czy czytał je pan kiedyś z większym)?

Chodzi nam o trwałość współczesnych książek filozoficznych w ich stosunku do wieczności...

Proszę pana – i Bronisław Baczko, i Leszek Kołakowski, Krzysztof Pomian i Jerzy Szacki są bez wątpienia wybitnymi uczonymi (poza wszystkim innym) z pierwszej europejskiej ligi i z pewnością ich dzieła zmieniły europejski krajobraz intelektualny w naukach humanistycznych na stałe. Być może zdarzyło się raczej coś innego: być może w Polsce – a w każdym razie wśród osób zajmujących się u nas zawodowo filozofią – narzędzia intelektualne potrzebne do recepcji takich książek uległy pewnemu stępieniu, zużyciu; niektóre leżą w ogóle gdzieś w szopie, nieużywane. Intelektualna historia, którą uprawiają wszyscy ci autorzy, jest dyscypliną trudną, wymagającą z reguły wielu lat instytucjonalnego treningu, o który u nas coraz trudniej.

Nam się zdaje, że po prostu nie ma już takiego świata, w którym można byłoby ze zrozumieniem przeżyć na przykład Świadomość religijną i więź kościelną. Książka ta, trzeba o tym pamiętać, czytana była jako opowieść o zakamuflowanym sporze między heterodoksją a ortodoksją marksistowską. Dziś z pożytkiem przeczyta ją może trzystu historyków myśli religijnej, dla których Kołakowski posunął ich naukę o centymetr. Kiedyś czytało się to dzieło inaczej.

Owszem, kiedy w połowie lat 60. ukazała się w Warszawie Świadomość religijna i więź kościelna, czytało ją (może nie wszyscy dokładnie) wiele osób z wielu powodów. Kołakowski był najmądrzejszy w naszej wsi – więc czytało się wszystko, co napisze (podobnie jak chodziło się na filmy Wajdy czy na przedstawienia Swinarskiego). Część warszawskiej opinii publicznej widziała w tej książce – panowie tę opinię powtarzają – zakamuflowaną dyskusję napięcia między świadomością rewolucyjną a koniecznościami instytucjonalnymi wynikającymi z rewolucji, ważny wtedy problem dla wielu. Ten kontekst minął: nie ma tamtej wsi, mało kto interesuje się tym napięciem (choć może koleżanki i koledzy z „Krytyki Politycznej” niedługo zaczną?). Ale to przecież nieważne, drugorzędne; prawdziwa wartość tej książki leży gdzie indziej. Czy myśli pan, że Wahrheit und Methode jest książką czytaną przez szerokie warstwy inteligencji? Albo Krytyka czystego rozumu?

Zapewniam pana, że nie. A jednak...

Interesuje nas jeszcze inna kwestia. W polityce element przyjaźni jest nieobecny, czy mówiąc dosadnie – zbędny. Filozofia natomiast, myślenie – one zakładają przyjaźń. Bez przyjaźni myślenie jest suche jak papier – mniej więcej w tym duchu Arystoteles kończy swą Etykę nikomachejską. W ostatniej książce (o Nietzschem), także w wywiadach dla prasy, sporo mówi pan o miłości, niewiele o przyjaźni. Czym dla pana jest przyjaźń?

Przez przyjaźń rozumiem też to, jak na przykład pisze pan o Tischnerze, że przez samą swą obecność zmieniał on sytuację. A może miał pan na myśli po prostu ludzką dobroć?

Mają panowie (tak jak i Arystoteles) rację, „przyjaźń” to ważne pojęcie filozoficzne. Bo przecież (przynajmniej ja tak uważam) pojęcia nabierają znaczenia dopiero między ludźmi. Stąd nie jest to bez znaczenia, jak wyglądają stosunki międzyludzkie. Rzeczywistością pojęcia „przyjaźni” był dla mnie przede wszystkim Tischner. Był dla mnie kimś o wiele ważniejszym niż tylko partnerem do wymiany myśli. Rozumieliśmy się zresztą dobrze – mimo czasem poważnych różnic – także na płaszczyźnie intelektualnej. Ale decydujące było coś innego – może pan ma rację, nazywając to „coś” dobrocią – jakieś ciepło, które z niego emanowało, spontaniczna sympatia, bezinteresowna życzliwość dla innego człowieka, w której topniały zwykle (w moim przypadku zawsze) lody różnych głupstw i uprzedzeń, wyzwalając w człowieku, którego spotkał, niespodziewane często pokłady dobra i inteligencji.

Ja miałem niewątpliwie szczęście w życiu: bo spotkałem Tischnera – ale też i innych, w Polsce i potem w innych krajach. Ludzi, których idee mogłem lepiej zrozumieć dzięki przyjaźni, jaka mnie z nimi łączyła: Leszka Kołakowskiego, Jana Patočkę, Hansa-Georga Gadamera czy Georga Pichta, wybitnego amerykańskiego historyka idei Edwarda Shilsa czy jednego z ostatnich „publicznych intelektualistów”, angielskiego Niemca Ralfa Dahrendorfa.

rozmawiali Piotr Graczyk i Piotr Nowak

I

Próba interpretacji.Przedmowa do pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu

1. Jakimi zasadami kierujemy się, myśląc? Przede wszystkim – twierdzi Kant – takimi, bez których nie byłoby w ogóle możliwe doświadczenie czegoś („ich użycie w toku doświadczenia jest nieuniknione”)[1]. Doświadczenie to „poznawanie przez powiązanie z sobą spostrzeżenia” (B 161), a zasady, o których mowa, to właśnie zasady powiązania z sobą poszczególnych spostrzeżeń. Doświadczenie musi więc potwierdzać te zasady („a zarazem przez nie [tj. przez doświadczenie – K.M.] dostatecznie wypróbowane”). Kant nazywa je „zasadami immanentnymi” (A 296).

2. Zasady immanentne pozwalają nam na przechodzenie od pojęcia jakiegoś spostrzeżonego stanu rzeczy do pojęcia innego stanu rzeczy, również danego w spostrzeżeniu (aktualnym lub możliwym). („Doświadczenie jest (...) taką syntezą spostrzeżeń, które moje pojęcie, jakie za pośrednictwem pewnego spostrzeżenia posiadam, wzbogaca przez inne [pojęcia] dołączające się” (A 764) – a zasady immanentne to przecież właśnie zasady tej syntezy). Zasady immanentne – można powiedzieć – wiążą nasze pojęcia w wiedzę o tym, co można spostrzec, w wiedzę empiryczną. Włączają pojęcie czegoś spostrzeżonego w pewną większą całość, co pozwala ująć je jako element, człon jakiegoś powiązania.

Innymi słowy: zasady immanentne umożliwiają przejście od pojęcia czegoś spostrzeżonego do pojęcia warunków (i konsekwencji). Warunki te (i konsekwencje) są jednak także czymś, co zostało spostrzeżone lub może zostać spostrzeżone – są po prostu innym elementem tego samego związku – tak więc i one mają swoje warunki itd., itd. Tak na przykład zasada przyczynowości pozwala przejść od jakiegoś stanu rzeczy do pojęcia jego warunku (przyczyny), ten z kolei każe zapytać o warunek (przyczynę) i tak dalej. („Przy ich pomocy (...) wznosi się [rozum – K.M.] (...) do coraz bardziej odległych warunków”).

3. Ważność zasad immanentnych ogranicza się, jak z tego widać, do doświadczenia. Jednakże myśląc, nie zatrzymujemy się tam, gdzie doświadczenie się kończy. Wybiegamy myślą poza to, czego doświadczamy. Co to właściwie znaczy?

a. Myślenie polega nie tylko na bezustannym poszukiwaniu warunków – dążymy także do znalezienia warunków ostatecznych, a więc czegoś bezwarunkowego. Myśl postępuje nie tylko wedle zasad immanentnych (a więc jest nie tylko wiedzą empiryczną), lecz także wedle „zasady bezwarunkowości” głoszącej, że „gdzie dane jest coś warunkowego, dane jest także coś bezwarunkowego” (A 307). Zasada ta nie jest już zasadą powiązania jednego pojęcia empirycznego (tj. pojęcia czegoś, co jest lub może być spostrzeżone) z drugim. Nie mówi o czymś, co spostrzeżone, lecz o sposobie wiązania spostrzeżeń; głosi po prostu, że poszukiwanie warunków nie może ciągnąć się w nieskończoność. „[Inaczej – K.M.] jego [rozumu – K.M.] praca musiałaby (...) zostać zawsze niedokończona, gdyż pytania [tj. kolejne pytania o warunki – K.M.] nigdy nie przestają się pojawiać”. Zasada bezwarunkowości nie może więc naturalnie sprawdzić się lub nie sprawdzić w doświadczeniu: mówi po prostu o czymś innym. („Zasady te nie uznają już żadnego probierza doświadczenia”). Poszukiwanie w doświadczeniu, a więc wśród pojęć empirycznych, pojęcia czegoś bezwarunkowego byłoby oczywiście daremne – każde pojęcie wchodzące w skład doświadczenia jest przecież z zasady elementem większej całości, członem nieskończonego łańcucha powiązań, a więc jest pojęciem czegoś uwarunkowanego i warunkującego. Ale nie jest to dowód na niemożliwość pojęcia czegoś bezwarunkowego; to raczej postępowanie podobne do szukania twierdzeń w stawie. Dowodzi to tylko, że o czymś, co bezwarunkowe, nie możemy mieć wiedzy empirycznej.

Zasady bezwarunkowości i inne zasady, które dadzą się z niej wyprowadzić, nazywa Kant zasadami transcendentnymi (względem doświadczenia; A 296). Są to, jego zdaniem, takie twierdzenia jak o istnieniu Boga, o nieśmiertelności duszy, o początku wszechświata – w tradycyjnej terminologii kwestie teologiczne, psychologiczne i kosmologiczne. Kwestie, które zwykło się obejmować wspólną nazwą metafizyki.

Myśl wybiega więc poza doświadczenie o tyle, o ile posługuje się zasadami transcendentnymi, „które wykraczają poza wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem”. Inaczej mówiąc: myśląc, nie tylko wiążemy nasze spostrzeżenia w pewne całości, co umożliwia nam w ogóle doświadczenie czegoś – nasza myśl reguluje także samo to postępowanie i o tyle „wybiega” poza doświadczenie: nie mówi wtedy nic o spostrzeżeniach ani o ich powiązaniach, nie ma w ogóle treści empirycznej. Zasady transcendentne (a więc metafizyka) nie mogą nas pouczyć, jaki jest świat, którego doświadczamy, lecz jedynie o tym, jak o nim myślimy. Myślenie o świecie doświadczanym to coś więcej niż wiedza.

Myślimy wedle zasad transcendentnych nie z wyboru, nie możemy się więc od tego powstrzymać. Wybieganie myślą poza zakres doświadczenia należy do istoty naszej myśli po prostu („rozum ludzki (...) czuje się zmuszony”). Stąd metafizyka nie jest błędem, który można naprawić: pytania metafizyczne zadaje rozumowi „jego własna natura”.

b. Możemy także „wybiegać poza doświadczenie” w nieco innym sensie. Zdarza się bowiem, że używamy zasad immanentnych niezgodnie z ich przeznaczeniem; wiążemy nimi pojęcia niemające treści empirycznej. Kant nazywa to „transcendentalnym używaniem lub nadużywaniem” zasad immanentnych (A 296). Mamy z nim na przykład do czynienia wtedy, gdy przypisujemy empiryczną treść twierdzeniom metafizycznym: gdy stosujemy zasady immanentne do takich pojęć jak „Bóg”, „dusza” czy „wszechświat”, tak jakby Bóg, dusza czy wszechświat były przedmiotami tego samego rodzaju co stół, drzewo czy bitwa pod Grunwaldem – przedmiotami możliwego doświadczenia.

„Wybiegając poza doświadczenie” przez „transcendentalne użycie” zasad immanentnych, błądzimy po prostu. To właśnie owe „błędy kryjące się gdzieś u podłoża”, o których pisze Kant. Prosty rozum nie jest w stanie ich odkryć – bo „prosty rozum” to rozum posługujący się wyłącznie sprawdzianem doświadczenia, a ten jest w tym wypadku nieprzydatny. A jednak wykrycie tych błędów jest możliwe; to właśnie chce zrobić Kant. Chce doprowadzić do tego, by „rozum wbrew swej woli (ujawnił) swą ukrytą dialektykę” (por. Prol. § 52b).

„Wykraczanie poza doświadczenie” w powyższym znaczeniu nie jest więc nieuchronne (inaczej nie można by nazwać go „błędem”). Metafizyka (w powyższym sensie) należy wprawdzie do istoty naszego myślenia – ale nie musimy się mylić co do jej prawdziwego sensu. Co nie znaczy, że myślenie nie ma przyrodzonej skłonności do tego rodzaju błędu – ale to już inna sprawa.

c. Jest wreszcie trzecie znaczenie, które można przypisać zwrotowi „wykraczanie (wybieganie) poza doświadczenie”. Dotychczas myślą „wybiegającą poza doświadczenie” nazywana była myśl wychodząca poza zakres doświadczenia, tj. myśl nieodnosząca się do przedmiotów, które można spostrzec. Gdy jednak weźmiemy pod uwagę nie zakres, lecz treść myśli, „wykraczanie poza doświadczenie” będzie miało inny sens. Myślą wykraczającą poza doświadczenie będzie wówczas taka myśl, której treść jest od doświadczenia niezależna, czy inaczej: której treść pochodzi nie z doświadczenia, lecz z samej myśli. Bez względu na to, co przynoszą i co mogą przynieść spostrzeżenia, myśl taka jest prawdziwa albo nie: jej ważność nie opiera się po prostu na doświadczeniu.

Myślami tego rodzaju są same zasady immanentne. Są one warunkami doświadczenia: bez nich nie byłoby ono przecież możliwe. Źródłem zasad immanentnych nie może być tedy doświadczenie – muszą być od niego niezależne. „Wypróbowanie” zasad immanentnych w doświadczeniu nie oznacza więc, że ich ważność opiera się na nim – doświadczenie potwierdza zasady immanentne, bo stosuje się do nich po prostu (jest przecież związkiem pojęć o spostrzeżonych stanach rzeczy, powiązanym wedle zasad immanentnych).

Jak z tego widać, pojęcie „empiryczny” („empiryzm”) ma w Krytyce podwójne znaczenie; oznacza po pierwsze coś, co mieści się w ramach doświadczenia (w tym znaczeniu będzie się potem mówiło o „empirycznej realności czasu i przestrzeni”, w tym znaczeniu też mówiło się dotąd o „empirycznej treści” pojęć), po drugie zaś coś, co pod względem treści pochodzi z doświadczenia (tak jak np. „empiryczna naoczność” czy „sądy empiryczne”). Podobna dwuznaczność obciąża pojęcie „metafizyka”: oznacza ono myśl wykraczającą poza zakres doświadczenia (w sensie a lub b), lub też niezależną od jego treści (c). (Por. Prol. § 1).

4. Myśl „wybiegając” poza doświadczenie (w sensie a, b lub c), staje się „myślą samą”, „myślą czystą” („czystym rozumem”). „Czysty rozum” – analogicznie jak „czyste złoto” – oznacza myśl pozbawioną wszelkich domieszek, zdaną tylko na własne siły, niezależną od doświadczenia. Ów „czysty rozum” – w postaci niezależnej od doświadczenia struktury myśli, zasad immanentnych i transcendentnych – określa naszą wiedzę o Bogu, duszy i kosmosie, z drugiej strony zaś – o świecie, którego doświadczamy, o czymkolwiek, czego możemy doświadczyć. Co znaczy: „czysty rozum” to prawa (zasady transcendentne i immanentne), bez których wiedza ta nie byłaby w ogóle możliwa.

Wiedza o Bogu, duszy i wszechświecie, podobnie jak i wiedza o warunkach naszego doświadczenia w ogóle – to dla Kanta, jak widzieliśmy, metafizyka. Czym różni się to pojęcie od tradycyjnego?

„Metafizyką” zwano tradycyjnie wiedzę o Bogu, duszy i wszechświecie (metaphysica specialis), a także o bycie jako takim (metaphysica generalis czyli ontologia). Jak widać, Kant w istotny sposób modyfikuje to określenie: metaphysica generalis jest dla niego wiedzą o bycie w ogóle, jednakże tylko w tej mierze, w jakiej jest on doświadczany. Modyfikacja ta wynika z podstawowego przekonania Kanta, przekonania, że metafizyka w ogóle jest jedynie wewnętrzną prawidłowością autonomicznego rozumu. Stąd metaphysica specialis staje się dla Kanta wiedzą wykraczającą poza zakres doświadczenia (zasady transcendentne), metaphysica generalis – wiedzą leżącą u podstaw doświadczenia w ogóle (zasady immanentne). Chcąc ujawnić metafizykę, rozum musi więc po prostu poznać siebie (A XI).

Osobliwością Kantowskiego rozumienia metafizyki jest więc przekonanie, że podstawę naszej wiedzy stanowi czysty, niezależny od doświadczenia rozum, że prawa metafizyczne, prawa, na których opiera się nasza wiedza w ogóle, a w szczególności wiedza o tym, co ponadzmysłowe, są prawami czystej myśli po prostu.

5. Przekonanie to jednak nie było już nowe wtedy, gdy Kant pisał swoją Krytykę, i nie ono stanowi o jej oryginalności. Przekonanie to legło już bowiem u podstaw przewrotu, od którego rozpoczął się rozwój nowożytnego przyrodoznawstwa. Przewrót ten – rewolucja w dotychczasowym sposobie odnoszenia się do przyrody – ujawnił się po raz pierwszy w eksperymentach Galileusza w dziedzinie mechaniki.

Zgodnie z fizyką arystotelesowską ciała ciężkie spadają szybciej, lekkie wolniej; całkiem lekkie wznoszą się nawet w górę. Tego właśnie uczy nas zresztą codzienne doświadczenie: kamień spada szybko, liść wolno, dym wznosi się ku górze. Zdaniem Galileusza jednak wszystkie ciała spadają z tym samym przyspieszeniem, po upływie tego samego czasu muszą więc mieć tę samą prędkość. Z punktu widzenia codziennego doświadczenia twierdzenie to jest jawnie fałszywe. Dlatego Galileusz dowodzi jego prawdziwości nie przez odwoływanie się do doświadczenia codziennego, lecz przez „eksperyment myślowy”; wyobraźmy sobie, powiada, jakieś spadające ciało. Podzielmy je następnie – w wyobraźni – na pół: otrzymamy dwa jednakowe ciała, spadające oczywiście z jednakową prędkością. Ale jeżeli tak, to prędkość spadania całego ciała równa jest prędkości spadania jego połowy – a więc prędkość spadania ciała nie jest zależna od jego wielkości.

Sprzeczność z doświadczeniem codziennym nie była zresztą kłopotliwa dla Galileusza. Ciała spadałyby bowiem – twierdził – tak, jak on to opisał, gdyby znajdowały się w próżni, a więc gdyby nie napotykały żadnych przeszkód na swojej drodze. Dla wyjaśnienia sprzeczności swej hipotezy z codziennym doświadczeniem Galileusz powołał się więc na inną hipotezę, również z tym doświadczeniem sprzeczną: nikt na co dzień nie ma do czynienia z czymś takim jak próżnia; sam Galileusz nie potrafił zresztą jej wyprodukować.

Sens przewrotu dokonanego przez Galileusza jest więc akurat odwrotny niż to, co głosi o nim powszechnie przyjęty mit: Galileusz, mówi się, przeciwstawiał się spekulatywnej fizyce arystotelesowskiej, opisując świat tak, jak go rzeczywiście doświadczamy. Tymczasem w rzeczywistości to właśnie teoria Arystotelesa była dopasowana do doświadczenia codziennego, Galileusz natomiast jako pierwszy odważył się opisać świat takim, jaki nie jest w doświadczeniu.

Systematyczną postać nadał temu opisowi Newton. Prawa mechaniki Newtona, np. prawo bezwładności, którego modyfikacją jest sformułowana przez Galileusza prawidłowość, o której wyżej była mowa – są więc, ściśle biorąc, niezależne od doświadczenia: żadna poszczególna obserwacja nie jest w stanie ich potwierdzić lub obalić (tak jak np. obserwacja, że liść spada wolniej od kamienia, nie może obalić prawa bezwładności). Prawa te pozwalają na rozłożenie zjawisk przyrodniczych na poszczególne elementy i następnie na złożenie tych elementów w nową całość: na konstrukcję nowej całości doświadczenia. Ta nowa całość będzie oczywiście potwierdzać prawa, które legły u jej podstaw. Nie prawa stosują się tu do doświadczenia, lecz doświadczenie (jako całość) do praw (jako zasad jego konstrukcji).

Istotą nowego podejścia do przyrody jest więc niezależny od jakiegokolwiek doświadczenia projekt (konstrukcja) całości możliwego doświadczenia. Teoria konstruuje „przyrodę” tak, by musiała odpowiadać na zadane jej pytania. „[Od czasu Galileusza naukowcy – K.M.] zrozumieli, że rozum wnika w to tylko, co sam, wedle własnego projektu, wydobywa na jaw” (B XIII). A zatem także nowoczesne przyrodoznawstwo opiera się na przekonaniu, że podstawę naszej wiedzy (o przyrodzie) stanowi czysta, niezależna od doświadczenia myśl (rozum).

6. Na czym właściwie polegała odwaga Galileusza? Odrywając się od doświadczenia, opisując świat wbrew temu, czego uczy codzienne doświadczenie, Galileusz pozbawiał się zarazem oparcia, uzasadnienia przez odwołanie się do tego, co widzimy. Niezależnie od doświadczenia „poprzedzający” je (logicznie) projekt nie może być oczywiście przez nie uzasadniany – musi więc uzasadniać sam siebie. Wśród twierdzeń, które składają się na ów projekt, trzeba zatem znaleźć takie, które uzasadnia samo siebie i z którego dałoby się wywieść pozostałe. Zadanie to podjął Kartezjusz. Wątpienie, od którego zaczyna swe Medytacje, nie jest więc wątpieniem sceptyka, lecz poszukiwaniem absolutnej podstawy: myśli, która uzasadniałaby samą siebie.

Gdzie znaleźć taką myśl? Uprzytomnijmy sobie przede wszystkim, co w tym wypadku znaczy myśl: myśl jako taka, myśl czysta, to projekt całości możliwego doświadczenia, to nieokreślone z góry ustanawianie, konstrukcja tej całości. Kiedy tak pojęta myśl – takie „ustanawianie” uzasadnia samo siebie? Tylko w jednym wypadku: wówczas, gdy ustanowi samo siebie. „Ja myślę”, „ja ustanawiam”: oto twierdzenie, które nie stosuje się do niczego, co dane uprzednio, z góry – jedynie do tego, co przynosi ono samo. Wszelka myśl, czegokolwiek dotyczy, zakłada „ja myślę” jako coś, co już jest, jako swą podstawę. Ustanawiając cokolwiek, myśl ustanawia przede wszystkim i zawsze samą siebie – i tylko w tej mierze jest uzasadniona.

Myśl pojęta jako ustanawianie jest więc, ściśle biorąc, „czystą myślą” (tzn. myślą, która zależna jest tylko od siebie) o tyle, o ile myśli sama siebie. „Czysta myśl”, „czysty rozum” w ścisłym sensie – to „ja myślę” i twierdzenia, które dadzą się z tego wywieść.

7. „Czysta myśl” uzasadnia więc samą siebie. Ściślej: jest uzasadniona o tyle, o ile myśli samą siebie. Czy jednak jest obiektywnie ważna – a więc czy obowiązuje także przedmioty? Tylko wtedy przecież „czysta myśl” mogłaby być podstawą naszej wiedzy o przyrodzie (jak w przyrodoznawstwie od Galileusza i Newtona) czy podstawą naszej wiedzy empirycznej i naszej wiedzy o tym, co ponadzmysłowe (jak dla Kanta). Inaczej mówiąc: skoro „czysta myśl” jest podstawą naszej wiedzy o świecie – tak jak sądzi Kant i jak w istocie jest w nowożytnym przyrodoznawstwie – pytanie o jej obiektywną ważność jest zarazem pytaniem o obiektywną ważność naszego doświadczenia (naszej wiedzy empirycznej), naszej fizyki (nauki o przyrodzie) i naszej metafizyki.

Przed Kantem znane były dwie odpowiedzi na pytanie, czy „czysta myśl” jest obiektywnie ważna. Jedni twierdzili, że tak (racjonaliści), inni – że nie (empiryści). Stanowisko racjonalistyczne polega na wyprowadzeniu drogą dedukcji wiedzy o przedmiotach z czystego rozumu. Empiryzm głosi, że wiedzę o rzeczywistych przedmiotach można zdobyć tylko w oparciu o doświadczenie, a podstawowe zasady naszej wiedzy o świecie są po prostu uogólnieniami spostrzeżeń. Obie odpowiedzi są jednak nie do utrzymania. Uogólnienie danych spostrzeżeniowych zakłada bowiem ważność zasad samego uogólnienia, które nie mogą być już uogólnieniami (pod groźbą regresu in infinitum). Z drugiej strony dedukcja (nawet poprawna) z „czystej myśli” jest nam w stanie dać tylko twierdzenia pewne czy konieczne, ich ważność obiektywna jednak pozostaje zagadką. Racjonalizm deklaruje więc tylko obiektywną ważność czystej myśli, nie uzasadnia jej.

Empiryzm nie może dowieść, że wiedza o przedmiotach jest możliwa bez czystej myśli. Racjonalizm dowodzi tylko konieczności czy pewności czystej myśli – nie dowodzi, że obowiązuje ona przedmioty.

8. W odniesieniu do pytania o obiektywną ważność czystej myśli racjonalizm jest więc poglądem dogmatycznym; „dogmatyzmem” nazywamy „postawę umysłową, którą charakteryzuje przyjmowanie poglądów bez dowodu”, a racjonalizm nie potrafi przecież dowieść, że czysta myśl odnosi się do przedmiotów. „Dogmatyzmem” w tym samym znaczeniu można też nazwać pogląd przeciwny, empiryzm – o tyle, o ile jest sceptycyzmem, tzn. o ile neguje przedmiotową ważność czystej myśli i także nie potrafi tego dowieść. (W istocie, empiryzm, jak to zostało wyżej powiedziane, nie jest w stanie dowieść, że wiedza o przedmiotach jest możliwa bez czystej myśli – tzn. nie potrafi dowieść, że czysta myśl nie ma odniesienia do przedmiotów).

9. Opozycją do dogmatycznego rozstrzygnięcia pytania o obiektywność czystej myśli jest postawa stawiająca sobie za cel zbadanie przede wszystkim możliwości czystej myśli. Chodzi tu o to, by zbadać, co czysty rozum może, a czego nie – a więc o zakreślenie granic czystego rozumu, odgraniczenie właściwej mu domeny. „Odgraniczać”, „oddzielać”, „wyodrębniać to, co szczególne” – to po grecku κρίνειν: słowo, od którego pochodzi nasza „krytyka”. Stąd nazwa postawy przeciwstawnej dogmatyzmowi: krytycyzm. „Krytyka czystego rozumu” to zatem zakreślenie granic czystej myśli, wykazanie jej możliwości, krótko – wydobycie na jaw jej istoty.

„Krytyka czystego rozumu” nie odnosi się więc do żadnej szczególnej treści naszej czystej myśli. Chodzi o ocenę naszej zdolności („władzy”) do myślenia (niezależnie od doświadczenia) w ogóle, tzn. o zbadanie „źródeł, zakresu i granic” tej zdolności. Kant: „Rozumiemy zaś przez [krytykę czystego rozumu – K.M.] nie krytykę książek i systemów [a więc nie »faktów« czystego rozumu, nie jego treści – K.M.], lecz krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkich poznań, do których by rozum mógł dojść niezależnie od wszelkiego doświadczenia, a więc rozstrzygnięcie możliwości lub niemożliwości metafizyki w ogóle i określenie zarówno jej źródeł, jak jej zakresu i granic”.

10. „Krytycyzm” jest więc przeciwstawny „dogmatyzmowi” w tej mierze, w jakiej podnosi pytanie o możliwości czystej myśli (tzn. o istotę czystej myśli), podczas gdy dogmatyzm zakłada (lub odrzuca) z góry odpowiedź na to pytanie. Jakiejkolwiek odpowiedzi udzieli krytycyzm na pytanie o obiektywną ważność czystej myśli, będzie to odpowiedź (przynajmniej w zamierzeniu) uzasadniona: opierać się bowiem będzie na uprzedniej analizie możliwości (istoty) czystej myśli w ogóle. Krytycyzm różni się więc od dogmatyzmu tym, że usiłuje uzasadnić swe twierdzenia.

Leżące u podstaw Kantowskiego ujęcia metafizyki przekonanie, że podstawą naszej wiedzy jest czysty, niezależny od doświadczenia rozum, nie stanowi, jak się okazało, o oryginalności Kanta. „Czysta myśl” – aprioryczny projekt świata – stanowiła fundament nowożytnej rewolucji w przyrodoznawstwie i w filozofii. Osobliwością nowożytnej myśli było właśnie to, że w opisie świata opierała się na niezależnym od doświadczenia projekcie, na „czystej myśli”. Dopiero jednak Kant zapytał o prawomocność takiego postępowania: zapytał o uzasadnienie pozwalające nam wiedzę o świecie opierać na wiedzy od doświadczenia niezależnej. Pytanie Kanta jest więc zarazem pytaniem o uzasadnienie myślenia w sposób nowożytny w ogóle. I na tym właśnie polega jego oryginalność.

11. Myśl nowożytna (Galileusz, Descartes) opisuje świat, wychodząc od niezależnego od doświadczenia projektu. Kant pyta o prawomocność samego tego projektu. Pytanie Kanta kieruje się więc nie ku światu, lecz ku naszej zdolności określania go „z góry”, projektowania go. „Krytycyzm” można więc ująć także jako nastawienie „ku podmiotowi”, „subiektywne” – „dogmatyzm” jako bezpośrednie odniesienie do przedmiotów. „Filozof dogmatyczny to oko, którego przedmiotami są rzeczy (lub ich aprioryczne określenia); filozof krytyczny to optyk, którego przedmiotem jest (...) samo widzenie” (Vaihinger). Nazwa „dogmatyzm” także w tym znaczeniu odnosi się tak do racjonalizmu, jak i do empiryzmu – o ile zarówno pierwszy, jak i drugi usiłują opisać świat, nie zadając sobie pytania, jakie są warunki tego opisu.

12. Myśląc – twierdzi Kant – wykraczamy nieuchronnie poza doświadczenia. Zwykle błądzimy wówczas, nie mogąc sprawdzić w doświadczeniu swej wiedzy. Nie możemy przekonać się nawzajem – brak nam bowiem probierza, za pomocą którego zwykliśmy oceniać swoje poglądy (tj. doświadczenia właśnie). Nie dyskutujemy, lecz „walczymy” z innymi poglądami; „rozum znajduje się (wówczas) niejako w stanie natury i inaczej nie może nadać racji swym twierdzeniom i roszczeniom lub ich zabezpieczyć, jak tylko przez wojnę” (A 751). Wtedy właśnie metafizyka jest „polem bitwy”.

Stan taki nie jest jednak nieuchronny – choć poza doświadczenie wybiegamy w istocie z konieczności. Jest przecież instancja, do której można odwoływać się przy sporach metafizycznych – jest nią „krytyka czystego rozumu”. „Krytyka” wydobywa bowiem na jaw granice czystego rozumu, wyznacza jego możliwości – a więc pozwala ustalić, kiedy użycie czystego rozumu jest prawomocne, kiedy zaś nie. Krytyka czystego rozumu umożliwia więc rozumowi wyjście ze stanu „wojny”: pozwala przekształcić „wojnę” w „proces sądowy”. Wojna, bitwa – to symboliczny obraz „przedkrytycznego” stanu rozumu, proces sądowy – rozumu krytycznego. Warunkiem przemiany „wojny” w „proces” jest ustanowienie „trybunału” – krytyki czystego rozumu. Dzięki „krytyce czystego rozumu” możliwe jest więc rozstrzyganie sporów metafizycznych nie wedle własnego widzimisię, jak również nie przez odwoływanie się do „argumentu” siły.

13. „Krytyka czystego rozumu” to jednak, ściśle biorąc, wyrażenie dwuznaczne: może ono znaczyć, że czysty rozum jest przedmiotem krytyki, jak też że to on tę krytykę przeprowadza. W istocie, można u Kanta znaleźć miejsca przemawiające za obiema wersjami. W przytoczonym wyżej fragmencie (A XII) mamy niewątpliwie do czynienia z pierwszą możliwością – ale gdzie indziej (np. w wykładach z metafizyki, cyt. za Vaihingerem) pisze Kant: „Innego rodzaju postępowaniem (poza dogmatycznym), które można by było wybrać, jest krytyka albo postępowanie rozumu polegające na badaniu i ocenie”. Czy obie te wersje dadzą się z sobą pogodzić?

Krytyka czystego rozumu – pisze Kant – to „Krytyka samej władzy rozumu w ogóle (...) na podstawie zasad naczelnych” (aus Prinzipien). Co to są za zasady?

„Krytyka” czystego rozumu to wydobywanie na jaw, odgraniczanie jego istoty. Ale jeżeli jest to rzeczywiście „czysty” rozum – to jego istota nie może być określana przez nic, co byłoby w stosunku do niego zewnętrzne, zastane: bo „czysta myśl” właśnie dlatego została nazwana „czystą”, że nic nie zastaje, że jest „pierwsza”. Zasadami, na których opiera się określenie istoty czystego rozumu – a więc jego „krytyka” – mogą być zatem tylko jego własne zasady.

„Krytyka czystego rozumu” jest więc określeniem istoty czystej myśli przez samą tę myśl. Inaczej mówiąc: „krytyka” musi być także „czystą myślą”, musi spełniać te same rygory – a więc przede wszystkim musi być niezależna od doświadczenia. Dlatego właśnie Kantowska krytyka nie może opierać się na „faktach”, na niczym, co doświadczone, lecz musi postępować wedle zasad czystego rozumu.

Obie możliwości rozumienia zwrotu „krytyka czystego rozumu” są zatem poprawne. „Czysty rozum” jest zarówno przedmiotem, jak i podmiotem „krytyki”: jest ona niczym innym jak wydobywaniem na jaw istoty czystej myśli przez samą tę myśl, samopoznaniem czystego rozumu.

14. Czy jednak krytyka czystego rozumu nie jest zadaniem przekraczającym nasze możliwości? Nie, nie jest tak. Przede wszystkim rozum, jak widzieliśmy, poznaje tu tylko sam siebie; przedmiot krytyki dany jest wraz z nią samą. Pytania metafizyczne zadawane są przez sam rozum – ale i odpowiedź na nie (która jest możliwa dzięki „krytyce”) nie wymaga wyjścia poza „czystą myśl”. Co więcej – czysta myśl nie jest niezgłębiona, jej poznanie nie musi ciągnąć się w nieskończoność. Możliwe jest przeprowadzenie jej do końca – a więc zupełne rozstrzygnięcie sporów metafizycznych.

Na czym Kant opiera to przekonanie?

Wróćmy do początkowego rozróżnienia zasad immanentnych i transcendentnych. Powiedzieliśmy, że te pierwsze wiążą nasze spostrzeżenia w pewne całości, te drugie zaś regulują samo to postępowanie, układając poszczególne całości w jedną, zamkniętą całość. Tak na przykład zasada przyczynowości (tj. pewna zasada immanentna) pozwala nam powiązać nasze spostrzeżenia w łańcuch przyczyn i skutków, zasada bezwarunkowości zaś (tj. pewna zasada transcendentna) pozwala nam zamknąć ten łańcuch – a więc ująć go jako pewną skończoną całość („[bez zasady bezwarunkowości – K.M.] jego [rozumu] praca musiałaby zostać zawsze niedokończona”). Pojęcie takiej całości nazywa Kant ideą (A 832); zasady transcendentne to przeto zasady podporządkowujące powiązane z sobą spostrzeżenia pod pewne pojęcia całości, pod ideę. Idee określają zatem sposób, w jaki myślimy – ściślej: naturę naszego myślenia. Analiza natury naszej myśli doprowadza zaś – zdaniem Kanta – do wniosku, że są tylko trzy ściśle powiązane z sobą idee: świat, dusza i Bóg (por. System idei transcendentalnych). Myśl jest więc jednością – o tyle, o ile podporządkowana jest jakiejś idei.

Jedność tego rodzaju nazywa Kant systemem („przez system (...) rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei” – A 832). System jest całością określonego rodzaju – jego części nie są po prostu nagromadzone jak zgromadzone na kupę kamienie; jego struktura wewnętrzna jest analogiczna do budowy ciała („den Gliederbau des Systems”). „Ręka”, „szyja” czy „głowa” nie istnieją niezależnie od całości, która czyni je „ręką”, „szyją” czy „głową” właśnie (tzn. niezależnie od ciała) – z drugiej strony zaś ciało jest zamkniętą całością, do której nie sposób dodać jeszcze jednej „szyi”. Myśl jest więc „systemem” w tym samym sensie co „system nerwowy” czy „system trawienny”.

Czysty rozum wiąże nasze spostrzeżenia w pewne całości (o tyle, o ile składają się nań zasady immanentne), te zaś z kolei łączy w jedną całość (o tyle, o ile składają się nań również zasady transcendentne). Czysty rozum to zatem nic innego jak nasza myśl w ogóle ujęta w aspekcie swej jedności, myśl jako całość, system naszej myśli. Dlatego właśnie czysty rozum może być poznany w sposób zupełny i w konsekwencji spory metafizyczne mogą zostać ostatecznie rozstrzygnięte. O ile bowiem całość uporządkowana, np. tak jak kupa kamieni, poznawalna jest tylko przez poznanie wszystkich poszczególnych części (a więc w wypadku, gdy części tych byłoby nieskończenie wiele, poznanie całości nigdy nie byłoby zupełne), do zupełnego poznania systemu wystarczy poznać zasady jego konstrukcji. Zasady konstrukcji systemu, jakim jest nasza myśl, to zasady immanentne i transcendentne, przede wszystkim te ostatnie – w tej mierze, w jakiej tworzą z myśli pewną całość, podporządkowując je pod skończoną ilość ściśle pokrewnych idei.

Krótko: nasza myśl daje się w zupełności wydobyć na jaw o tyle, o ile jest systemem, a więc czystą myślą. Kwestie metafizyczne – jako pytania zadawane i rozstrzygane przez czystą myśl – można więc rozwiązać ostatecznie.

15. Jak z tego widać, uprawomocnienie czystej myśli – krytyka czystego rozumu – może być albo zupełne, albo żadne. Częściowe uprawomocnienie jest niemożliwe – bo czysta myśl jest systemem, a więc taką całością, w której część i całość są nierozdzielne („czysty rozum jest (...) jednością, w której każdy człon, jak w ciele organicznym, istnieje dla wszystkich innych, a one wszystkie dla niego jednego” – B XXIII).

Zupełność krytyki czystego rozumu jest zatem nie tylko możliwa, ale i konieczna; jej przedmiot, czysta myśl, jest bowiem systemem.

Warunkiem roszczenia do zupełności jest więc charakterystyczna dla Kanta zmiana perspektyw: nie przedmiotowość w ogóle jest tu obiektem zainteresowania, lecz nasza zdolność do wyrokowania o tej przedmiotowości a priori. „Że [przedstawienie zupełnego systemu czystego rozumu – K.M.] jest możliwe (...), to można już na tej podstawie z góry ocenić, że przedmiot badania stanowi tu nie natura rzeczy, która nie da się wyczerpać, lecz intelekt, który wydaje sądy o naturze rzeczy – a i on znów tylko z uwagi na swe poznanie a priori” (A 12f). Krytyka czystego rozumu może i powinna być zupełna, bo jej przedmiotem jest nie to, co wiedzieć można, lecz aprioryczny projekt możliwej wiedzy. Przekonanie, że u podstaw naszej wiedzy leży jej aprioryczny projekt, jest więc warunkiem tego, by można było ująć naszą wiedzę jako system – a w konsekwencji i tego, by nasza samowiedza była samowiedzą zupełną. W istocie, skoro wiedza o świecie opiera się na samouzasadniającym się projekcie, „wiedzą” w ścisłym sensie jest tylko to, co da się uzasadnić przez odwołanie się do tego projektu. „Wiedza” staje się całością uzasadnień, przy czym zasady konstrukcji tej całości określa właśnie projekt. Dopiero tak pojęta da się przedstawić jako system.

A zatem u źródeł dążenia filozofii do systemu leży ten sam przewrót w sposobie myślenia, który zapoczątkował nowożytne przyrodoznawstwo. Warunek tworzenia systemów w filozofii jest tożsamy z warunkiem powstania nauki w jej nowożytnym kształcie. Warunkiem tym jest przekonanie, że podstawę naszej wiedzy stanowi czysta, niezależna od doświadczenia myśl.

16. Reasumując: metafizyka traktuje o podstawach naszej wiedzy w ogóle, naszej zaś wiedzy o Bogu, duszy i świecie w szczególności. Tego rodzaju wiedza – wiedza źródłowa, wiedza pierwsza, wiedza o podstawach – nie da się z istoty sprawdzić w doświadczeniu. A jednak jest rozstrzygalna – dzięki „krytyce czystego rozumu”.

Czy krytyka ta jest jednak w ogóle możliwa? Czy nie przekracza naszych możliwości? Nie – odpowiada Kant – krytyka jest zadaniem realnym i nie możemy zasłaniać się „niemocą rozumu” przed jej przeprowadzeniem. „Krytyka” jest bowiem samowiedzą czystego rozumu, czysty rozum zaś jest systemem (naszej wiedzy), da się więc poznać w sposób zupełny i wyczerpujący.

17. Dlaczego jednak Kant uznaje naszą wiedzę za system? Koniecznym warunkiem takiego ujęcia jest – jak widzieliśmy – przekonanie, które Kant dzieli z Galileuszem, Kartezjuszem i innymi; przekonanie, że podstawą naszej wiedzy jest niezależna od doświadczenia konstrukcja (projekt) możliwego doświadczenia jako całości. Wedle Kanta ów projekt to czysty rozum podporządkowujący to, co wiemy, pod pewne idee – i tym samym kształtujący naszą wiedzę w system. Wiedza jest systemem, bowiem nasza myśl regulowana jest przez idee (inaczej: bo myślimy wedle zasad transcendentnych). Skąd się jednak biorą idee? W jaki sposób dadzą się uzasadnić? Taka jest po prostu natura naszej myśli – odpowiada Kant. Myślimy z konieczności wedle zasad transcendentnych – tzn. nasza myśl z konieczności układa się w pewną zamkniętą całość.

Idee (a więc i zasady transcendentne) nie mają więc u Kanta żadnego uzasadnienia poza odwołaniem się do „natury” ludzkiej myśli. Co więcej – nie mogą mieć żadnego innego uzasadnienia. Idee i zasady transcendentne mają przecież jedynie regulatywny charakter: nie mówią o tym, jaki świat jest, lecz tylko o tym, jak o nim myślimy.

Nasza wiedza o świecie jest tedy systemem nie dlatego, że byt jest w rzeczywistości pewną całością. To tylko nasza myśl ma całościowy charakter. Dlaczego tak jest? – na to pytanie nie ma już (z perspektywy Kanta) odpowiedzi.

Literatura:

1. Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart–Berlin–Leipzig 1922 (2. wyd.).

2. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962.

3. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main 1965 (3. wyd.).

4. Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen 1971.

5. Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1971 (3. wyd.).

Granice filozofii transcendentalnej

Mam zamiar przedstawić tu wątek z dziejów pewnej myśli sformułowanej przez Kanta. Myśli, która głosi, że jedyną drogą prawdziwej filozofii jest droga analizy transcendentalnej.

Myśl ta odbiła się szerokim echem w filozofii współczesnej. W jednym wszakże wypadku echo to było nie tylko kontynuacją i krytyką, ale czymś więcej – uświadomieniem granic. Wypadek, który mam na myśli, to filozofia Heideggera. W pismach Heideggera dochodzi bowiem do głosu świadomość granic filozofowania w sposób transcendentalny. Świadomość tę spotykamy wprawdzie również i u Kanta, ale granice analizy transcendentalnej są dla niego zarazem granicami możliwego doświadczenia. Tymczasem Heidegger stara się nam pokazać – co więcej, jego własna myśl doznaje tego na sobie – że narzędzia analizy transcendentalnej zawodzą w pewnym momencie właśnie w konfrontacji z doświadczeniem. Że filozofia transcendentalna nie jest w stanie doprowadzić nas do „samej rzeczy” – a przecież hasło: „Ku samym rzeczom!” winno być naczelnym nakazem wszelkiej filozofii.

Nie mamy tu do czynienia, powtarzam, jedynie z krytyką transcendentalnej drogi filozofowania. Heidegger jest niewątpliwie spadkobiercą Kanta i jego wczesne prace zamierzone są jako próby transcendentalne. Niemniej jednak dochodzi on w toku swej myśli do punktu, kiedy zdaje sobie sprawę, że musi porzucić dotychczasowy sposób myślenia, by iść dalej, by dalej śledzić „rzecz samą”. Krótko mówiąc: uświadamia sobie ograniczenie filozofii transcendentalnej i przekracza ją. Ten punkt właśnie interesuje mnie tu przede wszystkim.

W związku z tym postaram się pokazać w skrócie, po pierwsze, w jaki sposób Heidegger podejmuje tradycję transcendentalizmu, i po drugie – jak ją przezwycięża.

I

Tradycja filozofii transcendentalnej zaszczepiona jest w filozofii Heideggera na właściwym pniu jego myśli, którym jest problem bycia. On to właśnie od najwcześniejszych lat życia intelektualnego jest motywem przewodnim filozofii Heideggera. O co w nim chodzi?

Problem bycia to problem: „co to znaczy »być«?”. Nie idzie tu o to lub owo, co jest, o ten lub ów byt, lecz o samo „jest”, o bycie[1]. Myśl Heideggera jest nieustannym wysiłkiem dotarcia do sensu bycia, ciągle ponawianą próbą uchwycenia go. Ciągle, na nowo – bowiem stale okazuje się, że coś stoi na przeszkodzie. Ciągle na nowo trzeba więc robić filozoficzny „rachunek sumienia”, uświadamiać sobie własne filozoficzne „przesądy” i badać, który z nich stoi na drodze ku sensowi bycia.

Heidegger orientuje więc swe poglądy filozoficzne – także te, które przejmuje z tradycji – na problem bycia. Podobnie ma się rzecz również i z filozofią transcendentalną.

W pierwszych swych pracach (od Die Lehre vom Urteil im Psychologismus z 1914 do Vom Wesen des Grundes z 1929 roku) Heidegger jest, jak wspomniałem, transcendentalistą. Znaczy to, skoro bycie jest centralnym problemem jego myśli, że stara się dotrzeć do sensu bycia drogą filozofii transcendentalnej. Jakiej modyfikacji musiała ona doznać, by posłużyć do tego celu?

1. Heidegger zetknął się z tradycją transcendentalizmu w sposób żywy i systematyczny po raz pierwszy za pośrednictwem neokantyzmu szkoły badeńskiej. Jego nauczycielem akademickim był Heinrich Rickert. Jednakże początkowo szczególnie interesujący wpływ wywarł na Heideggera nie tyle sam Rickert, co jego przedwcześnie zmarły kolega, Emil Lask. Interesujący, bowiem poglądy Laska istotnie wpłynęły na kształt Heideggerowskiej wersji filozofii transcendentalnej. Wpływ Laska (zresztą także Rickerta) widoczny jest szczególnie w dwóch pierwszych książkach Heideggera: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus i Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.

Podobnie jak Lask, Heidegger za podstawowy problem filozofii uznał wówczas teorię kategorii. Dotyczy ona warunków możliwości rozumienia przedmiotów – w tym właśnie sensie uprawiał ją Kant. Kant nie zadał sobie jednak pytania, jak możliwa jest sama teoria kategorii, i to właśnie pytanie podjął za Laskiem Heidegger.

Wszystko, co możemy napotkać w ramach naszego doświadczenia, jest wedle ówczesnych poglądów Heideggera przedmiotem.,,Być” to w tych ramach tyle, co „być przedmiotem”. Stąd „przedmiotowość” – czyli to, co czyni przedmiot przedmiotem właśnie – jest dla Heideggera w omawianym okresie tożsama z „byciem” w ogóle. Teoria kategorii, formułująca warunki rozumienia przedmiotu jako takiego, jest więc zarazem teorią rozumienia bytu jako bytu, a zatem ontologią. Specyficzne dla filozofii – w oczach Heideggera – pytanie o możliwość teorii kategorii jest więc dla niego równoznaczne z pytaniem: jak możliwa jest ontologia?

Kant sformułował jako pierwszy pytanie, którego przedtem zasadniczo sobie nie zadawano, choć odpowiadano na nie, a mianowicie: w jaki sposób poznanie przedmiotowe jest w ogóle możliwe? Heidegger – nie pierwszy zresztą – postąpił podobnie. Sformułował pytanie, na które sama filozofia Kanta była odpowiedzią, ale które w tej filozofii się nie pojawiało: w jaki sposób możliwa jest teoria formułująca warunki przedmiotowe? Już jednak we wczesnych pracach zagadnienie to było dla Heideggera równoznaczne z kwestią: jak możliwa jest ontologia?

Ontologia w powyższym rozumieniu dotyczy przedmiotowości przedmiotów, bycia tego, co jest. Jej założeniem, czy inaczej – warunkiem jej możliwości, jest tedy różnica między przedmiotowością a przedmiotem, byciem – a tym, co jest. Heidegger, idąc za Laskiem, określa tę różnicę jako różnicę między tym, co jest (czyli bytem), a tym, co „ma ważność”, „obowiązuje” (tzn. byciem).

Podsumowując: już w pierwszych swoich pracach, w których Heidegger znajdował się pod wpływem szkoły badeńskiej, pojmował on filozofię jako poszukiwanie możliwości ontologii. Już wtedy żywił przekonanie – w zasadzie obce tradycji kantowskiej – że podstawowym pytaniem filozofii nie jest możliwość poznania przedmiotowego, lecz możliwość rozumienia bycia. Już wtedy pojawia się też – chociaż zawoalowany w języku neokantowskim – centralny później dla Heideggera motyw różnicy między tym, co jest, a samym byciem, motyw tak zwanej różnicy ontologicznej.

2. Wykształcony w szkole badeńskiej, Heidegger podjął z kolei Husserlowskie hasło: „Z powrotem do samych rzeczy!”. Wcześniej zdobyte przekonania (a przede wszystkim trapiący go problem sensu bycia) skłoniły go jednak do rewizji Husserlowskiej wersji fenomenologii i obrania własnej drogi fenomenologicznych poszukiwań. Fenomenologia Husserla nie spełnia bowiem, zdaniem Heideggera, własnego programu: nie opisuje bynajmniej rzeczy tak tylko, jak nam są dane! Zakłada, niezgodnie z własnym programem bezzałożeniowej refleksji, pewne rozumienie bycia danym. Dogmatycznym punktem wyjścia fenomenologii jest bowiem świadomość intencjonalnie odniesiona do przedmiotu. W konsekwencji transcendentalne zadanie fenomenologii polegać ma, wedle Husserla, na pytaniu, w jaki sposób coś może być dane świadomości lub w jaki sposób musi być skonstruowana świadomość, by coś było jej dane. Tymczasem dla Heideggera fenomenologia, jeśli chce być zgodna z własnym programem, musi uniknąć tego dogmatycznego założenia – winna więc przede wszystkim pytać: w jaki sposób coś, co jest, może w ogóle być dane? W jaki sposób możemy w ogóle rozumieć to, co jest, rozumieć byt? Transcendentalne zadanie filozofii nie polega już, wedle Heideggera, na analizie świadomości, bo nie jest z góry wiadome, czy świadomość jest pierwotnym naszym sposobem kontaktu z tym, co jest. Pytanie transcendentalne brzmieć ma teraz nie: w jaki sposób musi być skonstruowana świadomość, by coś było jej dane, lecz: w jaki sposób musi być skonstruowane samo nasze bycie, byśmy mogli w ogóle napotkać coś, co jest? Fenomenologia w ujęciu Heideggera ma przeto być przede wszystkim pytaniem o możliwość naszego rozumienia bycia.

3. Nadając ontologiczny sens analizie transcendentalnej, filozofia Heideggera wykraczała poza dotychczasową tradycję kantowską (w której mieścił się Husserl), upatrującą problem filozofii w poznaniu zwanym transcendentalnym, w poznaniu, o którym mówił Kant, że zajmuje się w ogóle „nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy”. Nic więc dziwnego, że sama filozofia Kanta stała się z czasem problemem dla Heideggera. Podjął go w książce Kant und das Problem der Metaphysik, która ukazała się w 1929 roku.

Praca była poświęcona głównie analizie pierwszego tomu Krytyki czystego rozumu; Heidegger przeciwstawił się tu powszechnej wówczas interpretacji krytyki Kantowskiej jako teorii poznania: „zamiar krytyki czystego rozumu zostaje (...) zasadniczo zapoznany, gdy dzieło to interpretuje się jako »teorię doświadczenia«”.

Jaki jest zatem naprawdę, wedle Heideggera, ów zamiar? Jaki jest istotny sens Krytyki czystego rozumu?

Otóż, zdaniem Heideggera, zamiarem Kanta było uzasadnienie metafizyki. Wedle tradycyjnego, sięgającego Arystotelesa określenia „metafizyką” jest gałąź wiedzy, która dotyczy bytu w jego całokształcie. Dzielono ją zwykle na dwie dziedziny: metaphysica specialis miała odnosić się do Boga, natury i człowieka (a więc składały się na nią teologia, kosmologia i psychologia), metaphysica generalis zaś miała za przedmiot byt jako taki. Cel metafizyki jako całości widziano w poznaniu rzeczywistości ponadzmysłowej – a więc była nim metaphysica specialis. Gdy więc pojmując metafizykę w powyższym znaczeniu pytamy o jej uzasadnienie, chcemy nade wszystko wiedzieć, w jaki sposób możliwe jest poznanie Boga, człowieka, natury.

By móc odpowiedzieć na to pytanie, musimy jednak, twierdzi Heidegger, wcześniej odpowiedzieć sobie na inne, a mianowicie na pytanie: w jaki sposób możliwe jest poznanie bytu w ogóle? Metaphysica generalia (ontologia) jest założeniem metaphysicae specialis, możliwość poznania jakiegoś bytu określonego (np. Boga, człowieka czy natury) zakłada bowiem uprzednie rozumienie tego bytu jako bytu po prostu. Poszukując uzasadnienia metafizyki, musimy więc przede wszystkim wyjaśnić, co umożliwia nam odnoszenie się do bytu jako bytu, czy inaczej mówiąc – jak możliwa jest ontologia! Krytyka czystego rozumu była, wedle Heideggera, właśnie próbą takiego wyjaśnienia i na tym polegał jej sens istotny: „ontologia jako metaphysica generalis, tzn. jako podstawa metafizyki w jej całokształcie, znajduje tu swe uzasadnienie i po raz pierwszy zostaje tu sprowadzona do samej siebie”. „Uzasadnienie metafizyki w jej całokształcie jest odsłonięciem wewnętrznej możliwości ontologii. Oto prawdziwy, bo metafizyczny (odniesiony do metafizyki jako jedynego tematu) sens tego, co pod nazwą »przewrotu kopernikańskiego« u Kanta bywa ciągle mylnie interpretowane”.

Taka wykładnia całościowego sensu Krytyki czystego rozumu, rewolucyjna wobec poprzedzającej Heideggera tradycji kantowskiej, pociąga za sobą gruntowną reinterpretację podstawowych pojęć filozofii Kanta. Interpretacja Heideggera nie ma jednak na celu dotarcia bliżej niż poprzednicy do tego, co Kant myślał naprawdę! Heidegger sądził raczej, że nowy, wypracowany przez niego punkt widzenia pozwoli lepiej (niż zdołał sam Kant) dostrzec sens doświadczenia filozoficznego, którego wyrazem jest Krytyka czystego rozumu. Nie słowa filozofa są tedy, jego zdaniem, najbardziej istotne dla kogoś, kto chce go zrozumieć, lecz to, do czego nas odsyłają, na co wskazują w niewypowiedzianym.

Czy jednak dokonana przez Heideggera interpretacja Kanta nie idzie zbyt daleko, nawet jeżeli uzna się powyższą zasadę? Czy Heidegger nie zmusza Kanta do powiedzenia tego, czego nie mógł on powiedzieć? Czy jego interpretacja nie jest przeto arbitralna?

Pytanie to pozostawię bez odpowiedzi. Heideggerowska interpretacja Krytyki czystego rozumu interesuje mnie tu bowiem jedynie jako próba przezwyciężenia filozoficznej pozycji Kanta, jako próba modyfikacji filozofii transcendentalnej. Na czym więc polega dokonana przez Heideggera reinterpretacja podstawowych pojęć Krytyki czystego rozumu?

Wedle Kanta Krytyka czystego rozumu dotyczy, jak wiadomo, rzeczy takich, jakimi są dla nas (zjawisk), a nie rzeczy samych w sobie. Tylko o pierwszych nauka może mówić cokolwiek; wobec drugich winna zachować milczenie. Tożsamość zjawiska i rzeczy samej w sobie może być co najwyżej postulowana, nigdy stwierdzona.

Tymczasem dla Heideggera, zgodnie z jego wykładnią Krytyki jako próby uzasadnienia ontologii, zjawisko i byt są tożsame. „Byt »w zjawisku« jest tym samym bytem, co byt w sobie...”. Jawność bytu jako przedmiotu, o której warunki pytał Kant, dla Heideggera jest tożsama z jawnością bytu jako bytu. Warunki transcendentalne przedmiotu są tedy dlań warunkami ontologicznymi. Jednakże chociaż określenia „rzecz sama w sobie” i „zjawisko” odnoszą się do tego samego bytu, oznaczają co innego. „Rzecz sama w sobie”, kryjąca się „poza zjawiskiem”, jest tym samym bytem, co „czyste zjawisko” – tyle tylko, że nie ujawnia się w tym zjawisku. Określenie „rzecz sama w sobie” odnosi się więc, zdaniem Heideggera, do skończoności ludzkiego spotkania z bytem – oznacza nieusuwalne zakrycie, z jakim złączone jest zjawienie się bytu.

Zdaniem Kanta, warunki pojawienia się przedmiotu tkwią w podmiocie. Przedmiotowość możliwa jest dzięki specyficznej strukturze podmiotu, z powodu tej specyfiki nazwanego właśnie podmiotem transcendentalnym (tzn. tworzącym transcendencję). Transcendencja to u Kanta proces wykraczania podmiotu ku przedmiotom właśnie ze względu na ich przedmiotowość, ujawnienie przedmiotów jako takich. Podmiot w swej funkcji transcendentalnej tworzy horyzont wszelkiej przedmiotowości i przez to umożliwia nam poznawanie przedmiotów jako takich. „Warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia”.

Tymczasem dla Heideggera transcendencja to proces wykraczania nie ku przedmiotowi, lecz ku bytowi jako takiemu: „Problem syntezy transcendentalnej, tzn. tworzącej transcendencję, można (...) także tak postawić: jaka musi być najgłębsza istota skończonego bytu, który nazywamy człowiekiem, by mógł on być otwarty wobec bytu w ogóle...?”. Pytanie to nie dotyczy warunków odniesienia do przedmiotu – a więc nie w analizie podmiotu trzeba szukać na nie odpowiedzi. Transcendencja jest charakterystyką pewnego bytu nie jako podmiotu, lecz jako bytu, określa ona bowiem odniesienie ontologiczne, nie poznawcze.

Podsumowując: celem krytyki czystego rozumu jest wedle Heideggera wyjaśnienie możliwości ontologii: wyjaśnienie możliwości odsłonięcia bytu jako bytu. A odsłanianie bytu jako bytu (inaczej – transcendencja) jest specyfiką ludzkiego sposobu bycia. Stąd pytanie o możliwość ontologii jest zarazem pytaniem o sens (względnie o warunek możliwości) bycia człowieka. Pytanie o możliwość transcendencji – pytanie transcendentalne – dotyczy więc podstawy i jawności bytu jako takiego.

4. Jak wygląda samodzielna Heideggerowska odpowiedź na pytanie transcendentalne w wyłożonym wyżej rozumieniu? W jaki sposób możliwe jest – zdaniem Heideggera – by bycie człowieka było podstawą jawności bytu jako bytu?

Bezpośrednia odpowiedź na to pytanie pada w rozprawie Vom Wesen des Grundes opublikowanej w 1929 roku. Spróbuję krótko streścić sedno zawartej tam argumentacji.

Kiedy w ogóle możemy cokolwiek napotkać? Przede wszystkim wtedy, gdy a priori jesteśmy wrażliwi na to, co może się pojawić. Z drugiej strony zaś to, co mamy napotkać, musi a priori odpowiadać naszej wrażliwości. W jaki sposób jest to możliwe w wypadku spotkania z bytem jako takim?

Byt z góry odpowiada naszej wrażliwości – twierdzi Heidegger – dlatego że to my sami w pewnej mierze go projektujemy. Projektujemy mianowicie jego bycie. Jesteśmy zaś na spotykany byt wrażliwi, bowiem nasza wrażliwość a priori odpowiada bytowi, jest a priori „nastrojona” na byt jako taki, „rzucona” weń. Inaczej mówiąc: projektowanie wszelkiego możliwego bytu nie jest przedmiotem naszej swobodnej decyzji, nie możemy podjąć go lub nie – lecz jesteśmy na nie skazani. Nigdy nie znajdujemy się przed nim, u jego początków, lecz zawsze zastajemy je. Nasza wrażliwość na byt jako byt została nam narzucona, zastana, a nie wybrana przez nas.

Projektowanie i nastrojenie są dwiema stronami tego samego procesu – Heidegger w rozprawie Vom Wesen des Grundes nazywa ów proces „wolnością”. Tak pojęta wolność jest, jego zdaniem, specyfiką ludzkiego sposobu bycia. Bytowanie nasze jest przeto, zdaniem Heideggera, z jednej strony zwrócone ku temu, co możliwe – jako że bytowanie nasze projektuje bycie wszelkiego możliwego bytu. Z drugiej strony, bytowanie to jest a priori zwrócone ku temu, co już jest, ku zastanemu