Zniewolony umysł. Przedmowa: Timothy Snyder ebook

Projekt okładki

Łukasz Piskorek

Na okładce

Magdalena Laskowska, Kobaltowa górka, 2010–2011

Redaktorka inicjująca serię

Dorota Gruszka

Redaktorka prowadząca

Justyna Tomska

Opieka redakcyjna

Anna Szulczyńska

Korekta

Artur Czesak

Aleksandra Kiełczykowska

Indeks

Artur Czesak

© Copyright 2024 by Czeslaw Milosz Estate. All rights reserved

© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2024

ISBN 978-83-240-6981-1

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: [email protected]

Wydanie I, Kraków 2024

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Jan Żaborowski

Jestem zniewolony, więc jestem

Trzydzieści pięć lat temu w Polsce i Europie Wschodniej skończył się komunizm; mniej więcej tyle samo lat wcześniej polski poeta Czesław Miłosz opublikował Zniewolony umysł. Jest to być może najmądrzejsza krytyka komunizmu dokonana od wewnątrz – przez kogoś, kto sam zasmakował wiary w ustrój i stracił kilku przyjaciół po tym, jak wybrał wolność, emigrując na Zachód. Rdzeniem książki są studia przypadków tych przyjaciół: ich życie przed drugą wojną światową, doświadczenia wojenne i wreszcie wybór, by zostać komunistami. Miłosz przedstawia te biografie, które są tak naprawdę częścią jego własnej, posługując się dwoma religijnymi obrazami zaczerpniętymi z literatury: Murti-Binga i Ketmana.

Zniewolony umysł wciąż jest umysłem. Sam fakt, że można go zniewolić, dowodzi jego istnienia. Jestem zniewolony, więc jestem. Miłosz nie uznaje komuniz­mu za wynik zepsucia czy pomyłek. Dla niego stanowi on błąd metafizyczny, który można zrozumieć, badając ludzi jako istoty metafizyczne, zwłaszcza poddane próbie w nieludzkich warunkach obozu koncentracyjnego, tłumionego Powstania Warszawskiego czy Holokaustu. Jego książkę można odczytywać jako studium psychologiczne, lecz nie do końca tak jest, gdyż słabości, które ma na myśli Miłosz, nie dotyczą psychiki w naszym współczesnym rozumieniu, lecz ducha. Chociaż autor nie mówi tego wprost, przedstawia komunizm jako zaspokajającą ludzkie potrzeby i tęsknoty wersję chrześcijaństwa, oferującą jedyną prawdę scalającą niedoskonałą rzeczywistość wokół nas z doskonałym światem, który nadejdzie.

Miłosz musiał znaleźć sposób, by uczynić swoje rozumowanie zarazem uniwersalnym i partykularnym. Czerpie z będących owocami wyobraźni kreacji literackich, żeby wypełnić lukę między doświadczeniem a wiarą. Są one egzotyczne i niemal frywolne, co jest dla niego korzystne na dwa sposoby. Użycie niepolskich (nieindoeuropejskich wręcz, czysto wyimaginowanych) pojęć, takich jak Ketman i Murti-Bing, ma odblokować wyobraźnię czytelnika, otwierając w niej przestrzeń dla metafizycznego wyjaśnienia. Sądzę, że odniesienia te były celowo fantazyjne, stanowiąc nie tyle rezultat wnikliwego przeglądu dziejów religii czy filozofii, ile pochodną tego, co przyszło do głowy i znalazło się pod ręką w chwili, gdy autor potrzebował wytłumaczyć się przed samym sobą.

Murti-Bing oznacza rodzaj leku uspokajającego. Miłosz zaczerpnął tę koncepcję z Nienasycenia Stanisława Ignacego Witkiewicza. Witkacy – jak go nazywano – był jednym z wybitnych pisarzy polskiego międzywojnia, a powieść łączy tematy ściśle cielesne (tytuł odnosi się do różnicy między kobietami i mężczyznami) z głęboko filozoficznymi. Jej autor podkreśla, że filozofia będzie musiała uwzględnić sprawy ciała, i wyraźnie widać, że Miłosz przychyla się do tego stanowiska. W fabule występuje jednak najeźdźcza armia ze wschodu, która przygotowuje grunt pod swój triumf, rozdając pigułki Murti-Binga. Narkotyk ten nie rozwiązuje żadnych metafizycznych dylematów – sprawia zwyczajnie, że zdają się one nieistotne. Nikt nie widzi sensu stawiania oporu najeźdźcom. Obrońcom Europy, którzy udają się na negocjacje, ścina się głowy, lecz nikt się tym zbytnio nie przejmuje.

Kiedy na Polskę 17 września 1939 roku napadł Związek Radziecki, Witkiewicz popełnił samobójstwo. Pomijany zwykle w narracjach o wojnie sojusz między Mo­skwą a Berlinem jest kluczowym elementem trudnego stanu ducha, który pragnął wyjaśnić Miłosz. Przygnębienie wiązało się z poczuciem nieuchronności władzy sowieckiej po wojnie – bardzo odczuwalnym w Polsce w przeciwieństwie do Zachodu. Rosjanie przybyli najpierw w 1939 roku jako sojusznicy nazistów, a potem w 1944 roku jako sojusznicy Brytyjczyków i Amerykanów. Ta konfiguracja nie mogła sprawić, by przybysze ze wschodu wydawali się dobrzy, mogła natomiast sprawić, że wydawali się obezwładniająco silni. Historia była po ich stronie. Po co więc stawiać opór? Stąd właśnie logika Murti-Binga: zaakceptować, że Historia ma większy sens bez względu na to, jak straszne rzeczy dzieją się wokół nas. Pozwolić im stać się nierzeczywistymi. Wyższą rzeczywistością jest to, co ma nadejść, czymkolwiek by to było. Należy się do tego dostosować.

Częścią potęgi Murti-Binga jest obojętność na różnice. Nasza własna kultura nie ma znaczenia, podobnie jak to, czym różnią się ludzie. Wszystko jest tak naprawdę jednym i tym samym. Podczas pierwszej inwazji na Polskę w 1939 roku ZSRR obrał za cel eksterminacji elity kulturalne. Egzekucje w Katyniu pamięta się jako masowy mord popełniony na wojskowych, co jest prawdą. Większość z nich stanowili jednak oficerowie rezerwy, ludzie wykształceni. Józef Czapski – polski malarz, który powitał Miłosza w Paryżu w 1951 roku – był ocaleńcem i kronikarzem tych zbrodni. Znalazł się on wśród garstki jeńców w randze oficerskiej, których Sowieci nie zabili w 1940 roku. Po tym, jak Hitler zdradził Stalina, a III Rzesza zaatakowała ZSRR, Czapskiemu powierzono zadanie zebrania przebywających w Gułagu Polaków, by sformować z nich armię. Armia ta ostatecznie opuściła Związek Radziecki przez Iran, Irak, Palestynę oraz Egipt i walczyła z Niemcami we Włoszech.

Czapskiemu nie udało się odnaleźć żadnych oficerów, gdyż Sowieci wszystkich wymordowali. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy dowiedział się o zbrodni katyńskiej (a raczej, gdy jego podejrzenia się potwierdziły), zawędrował do antykwariatu w Teheranie. Znalazł tam egzemplarz wydanej w 1933 roku przez Gallimarda rozprawy Arthura de Gobineau Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale, która towarzyszyła mu przez całą resztę jego wojennej odysei – przejechała z nim przez Bliski Wschód do Włoch, a potem do Francji*. Czapski pożyczył ją następnie Miłoszowi, próbując podnieść go na duchu. W tej właśnie książce, którą przeczytał tylko dzięki peregrynacjom malarza, a w ostatecznym rozrachunku wskutek sowieckiej inwazji, Miłosz znalazł ideę Ketmana.

Pisząc o Ketmanie, Gobineau miał na myśli praktykę afirmowania wszystkimi zewnętrznymi zachowaniami systemu uważanego za nieczysty i zły jako sposób na zachowanie wewnętrznej mentalnej lub moralnej strefy czystości oraz dobra. Miłosz stosuje tę koncepcję religijnej dyssymulacji do komunizmu, odnotowując satysfakcję, jaką ona przynosi. Praktykujący Ketman sądzi, że przechytrza władze, czyniąc wszystko po ich myśli, a zarazem żyjąc w zgodzie – przynajmniej wewnętrznie – z wyższą i lepszą prawdą. Oczywiście z czasem staje się całkiem prawdopodobne, że taka osoba oszukuje jedynie siebie, gdyż jej własne działania zaczęły naruszać i zmieniać wewnętrzną świątynię wolności. Wszyscy ci, którzy ostentacyjnie i entuzjastycznie afirmują komunizm, niezależnie od ich prywatnych motywów, stwarzają u innych poczucie nieuchronności. W ten sposób Ketman staje się Murti-Bingiem.

Na pewnym poziomie wybór terminów takich jak Ketman i Murti-Bing jest rodzajem deklaracji wolności. Miłosz pokazuje w ten sposób, że powieści przeczytane w młodości lub książki napotkane na wygnaniu mogą dać nam siłę, by dotrzeć do innych. Lektury mogą okazać się nieprzewidywalne i otworzyć nas na myśli innych w niemożliwy do przewidzenia sposób. Jak ujął to Czapski: „Nie da się zorganizować tego, co przypadkowe, i nie należy tego próbować”. Po wyjeździe w 1951 roku do Francji Miłosz pragnął wyjaśnić trudną sytuację swoją oraz komunistycznych pisarzy, którzy pozostali w kraju, nie odwołując się w żaden sposób do deterministycznej natury komunizmu.

Problem z komunizmem, który kilkakrotnie określał jako Nową Wiarę, polegał na tym, że wiązał on metafizykę z codziennością. W Zniewolonym umyśle Miłosz pisze o potrzebie innej geometrii dla istot ludzkich. Jak mówi, wszyscy podlegamy normalnej geometrii euklidesowej, jednak jest w nas coś, co pozwala uciec od świata wahadła czy odbijającej się kulki. Komunizm jako „socjalizm naukowy” był kultem racjonalności opartym na założeniu, że ludzie są również w pełni przewidywalni w swoich działaniach. Metafizykę umiejscawiał on w odległej w czasie epoce: w doskonałym świecie istniejącym rzekomo przed pojawieniem się własności prywatnej albo w utopii, która się wyłoni, gdy ta własność zostanie zniesiona. Tymczasem metafizyka nie miała znaczenia, gdyż do tej utopii można było rzekomo dotrzeć, poruszając się wyłącznie w sferze transformacji gospodarczej i technologicznej. Wszystko, co przyspiesza taką transformację, jest dobre, wszystko zaś, co ją opóźnia, złe.

Oczywiście osąd na temat tego, co przyspiesza, a co opóźnia, wydali niedoskonali ludzie w kontekście konkretnej chwili historycznej. Ludzie ci twierdzą, że ich osąd jest transcendentny, gdyż marksizm jest przewodnikiem prowadzącym nas ku końcowi historii, a zarazem bezbłędny, gdyż ideologia ta stanowi także naukę uwzględniającą naturę ludzką. W praktyce politycznej grupka mężczyzn (z rzadka tylko kobiet) tworzy kliki i przeprowadza wzajemne czystki zgodnie z nieustannie zmieniającą się linią, którą – niezależnie od tego, jak aktualnie wygląda – trzeba zawsze akceptować jako jedyną możliwą. Miliony zgonów spowodowanych głodem i terrorem nie mają znaczenia jako takiego; skoro do nich doszło, należy je postrzegać jedynie jako najwyraźniej konieczne kroki w kierunku socjalizmu.

Marksizm wskazywał związek między całkowitym wyzwoleniem a transformacją gospodarczą. Zadaniem nakreślonym przez leninizm było stworzenie kontrolowanej przez partię imitacji gospodarki kapitalistycznej. Stalinizm był z kolei przeżytym doświadczeniem umysłów zniewolonych nieprzewidywalnymi zmianami tego, co konieczne, by przetrwać, wyjaśnianymi jako Historia – połączenie racjonalnego i wzniosłego. Doświadczenie masowego cierpienia i śmierci w Europie Wschodniej, niezależnie od tego, czy spowodował je stalinizm, zwiększa atrakcyjność tego stalinizmu, gdyż umysły dotknięte traumą łatwiej jest zniewolić. Poczucie winy ocaleńca – uzasadnione lub nie – można stłumić przekonaniem, że wszystko, co się wydarzyło, musiało się wydarzyć, a wstąpienie do partii komunistycznej oznacza stanięcie po właściwej stronie historii.

Jako koncepcja filozoficzna ta konstrukcja nie może oczywiście się ostać. Sprzeczności aż nazbyt rażą. Jeżeli ludzie są teraz całkowicie podporządkowani nauce, jak mogli posiąść doskonałość moralną przed nastaniem własności prywatnej i jak mogą ją odzyskać po zniesieniu tej własności? Jeżeli wszyscy jesteśmy trybikami ogólniejszej, dającej się przewidzieć Historii, jakie znaczenie ma to, czy dołączymy do partii komunistycznej, czy też nie? Cokolwiek uczynimy, musimy odegrać naszą rolę w wielkim dramacie. Miłosz bardzo stara się jednak nie wysuwać takich argumentów bezpośrednio. Chodzi mu bardziej o etnografię zaangażowania w komunizm. Próbuje mianowicie pokazać, jak można żyć z tymi sprzecznościami. Tylko dlatego, że potrafimy rozumować, bywamy nierozumni. I tylko dlatego, że potrafimy być moralni, wpadamy w pułapkę twierdzenia, jakoby ludzkość mogła dążyć do ostatecznej doskonałości.

Sądzę, że na jeszcze innym poziomie egzotyka Murti-Binga i Ketmana ma pozwolić uzyskać pewien dystans do tego, co jest w pewnym sensie medytacją na temat chrześcijaństwa, a także do komunizmu jako kpiny z chrześcijaństwa. Murti-Bing to kreskówkowa wersja buddyzmu, a Ketman jest pomysłową wariacją na temat twierdzeń głoszonych przez pewną grupę muzułmanów. Jako zapożyczenia literackie mają one nas uwolnić z więzów dokonanego przez komunizm opisu samego siebie i dać obraz doświadczenia komunistów od wewnątrz, z użyciem instrumentów innych niż stosowane przez nich. Jednocześnie trudno oprzeć się wrażeniu, że nie jest przypadkiem, iż te dwa terminy artystyczne są związane z religią, a brakującym elementem trójcy byłoby coś w rodzaju „męczeństwa” lub „winy”.

Wątek chrześcijański pojawia się w nakreślonych przez Miłosza portretach czterech literatów, ale także w portrecie samego autora, który wyłania się między wierszami jego dzieła. W rozdziale poświęconym Jerzemu Andrzejewskiemu (Alfie) Miłosz koncentruje się na poczuciu winy pisarza, który przeżył Powstanie Warszawskie, autora wojennych opowiadań sławiących etykę lojalności względem polskiego ruchu oporu przeciwko niemieckiej okupacji. Powstanie poniosło jednak całkowitą klęskę, przynosząc przy tym śmierć niezliczonej liczbie młodych mężczyzn i kobiet, którzy czytali jego utwory. Dla Miłosza problem Andrzejewskiego polegał na tym, że uczynił cierpienie pięknym, a później doszedł do wniosku, iż przyczynił się w ten sposób do jego zwiększenia.

Romantyczna idea, że cierpienie zbawia, ma oczywiście chrześcijańskie korzenie; według Miłosza uciec martyrologicznej pokusie możemy, pojmując, że są chwile, gdy lepiej jest mamrotać, niż śpiewać. W jego opowieści Andrzejewski czyni jednak coś innego – podnosi problem na wyższy poziom. Jeżeli klęska Powstania Warszawskiego stanowi część większej Historii, w której wszystkie cierpienia odkupi ostatecznie socjalizm, winny pisarz może po prostu zmienić odbiorcę z młodego żołnierza na młodego proletariusza. Andrzejewski wraca wszakże następnie do punktu wyjścia, oferując swoje słowa jako kamień filozoficzny, który przekształca ból w rzekomą transcendencję. Wydaje się, że jest to błąd chrześcijański, choć Miłosz tego nie mówi. Jego portret Andrzejewskiego jest pełen współczucia; mamy zrozumieć koszmar, którego był świadkiem, gdy Niemcy niszczyli Warszawę, oraz dostrzec, że popełniony przez niego błąd popełniliby także inni.

Podobne rzeczy można powiedzieć o portrecie Tadeusza Borowskiego (Bety) – jedynego pisarza z całej czwórki, który będzie nadal żyć w literaturze. Borowski był poetą, który zwrócił się ku prozie, by opisać swój pobyt w Au­schwitz (choć o obozie pisał też wiersze). Po powrocie do Polski został stalinistą, widząc w marksizmie ucieczkę od wszelkich wcześniejszych form społeczeństwa. W Auschwitz zaprzątały go przede wszystkim kwestie władzy i kultury. Uznał, że wszystko, co odziedziczyliśmy z przeszłości i pokochaliśmy, jest po prostu propagandą zdobywców. Przynajmniej przez pewien czas zdawał się wierzyć, że komunizm uwolni się od tej prawidłowości, umożliwiając odbudowę nie tylko zniszczonych miast, ale i cywilizacji.

W 1951 roku Borowski zmarł we własnym mieszkaniu wskutek zatrucia gazem. Trudno się oprzeć pokusie łączenia tego faktu z poczuciem winy za przeżycie Holokaustu, nie ma jednak właściwie żadnych podstaw, by sądzić, że tak rzeczywiście było. W interpretacji Miłosza chodzi o podwójne poczucie winy – uświadomienie sobie, że stalinizm zmieniał jedynie postać problemu władzy i kultury, wcale go nie rozwiązując. Nie jest jasne, czy Borowski popełnił samobójstwo. Jeżeli tak było, mogły się do tego przyczynić poważne problemy rodzinne i choroba dwubiegunowa. W moim odczuciu Miłosz dokonywał tu pewnej projekcji: Borowskiego nigdy nie dręczyło poczucie winy w odróżnieniu od Miłosza, który napisał kiedyś do Jerzego Giedroycia, że człowiek pryncypialny poszedłby do getta i zginął.

Ogólnie rzecz biorąc, przypadki Alfy i Bety – najciekawsze i najbardziej zasługujące na współczucie – opierają się na pewnym schemacie, który mógł stanowić projekcję własnych doświadczeń Miłosza lub jego refleksji nad tymi doświadczeniami. Chociaż przeżył Powstanie Warszawskie, nie był w przeciwieństwie do Andrzejewskiego jego poetą. Podobnie jak Borowski był natomiast (choć tylko momentami) poetą Holokaustu. Masowy mord na Żydach jest w Zniewolonym umyśle wszechobecny niczym cień. Borowski uważał, że każdy, także więźniowie, jest w pewnym stopniu odpowiedzialny za Auschwitz. Miłosz, co nietypowe wśród polskich poetów, również próbował przynajmniej w kilku wierszach** zadać pytanie, jaką odpowiedzialność mogą ponosić Polacy za eksterminację Żydów.

Nie piszę tego jako krytyki Miłosza, lecz jego pochwałę. Był świadomy własnych błędów i przynajmniej częściowo zdawał sobie sprawę z ich przyczyn. Musiał jednak pojmować skutki heglowskiego ukąszenia: wysiłki, by uciec od stalinizmu – jak sam próbował pokazać w swojej książce – mogą prowadzić z powrotem do stalinizmu. Spowiedź jest zbyt podobna do samokrytyki zarówno pod względem genezy, jak i konsekwencji. Miłosz rozumiał, że bez względu na to, jak bardzo interesujący jest on sam czy jak przytłaczające panują okoliczności, prawda musi leżeć gdzie indziej: we wszystkich cudach, zarówno mrocznych, jak i jasnych, w które jednostki mogą przekuć historię.

Wiemy, że mamy umysły, gdyż mogą one zostać zniewolone i rzeczywiście zniewala je przekonanie, że istnieje odpowiedź, jak w totalitaryzmie, lub że nie ma żadnej prawdy, jak w dzisiejszym nihilizmie, który można by nazwać notalitaryzmem. Wiemy też, że mamy umysły, gdyż potrafią one szukać dróg wyjścia z niewoli. Droga Miłosza była szczególna: nie uciekł on, nie mógł uciec ani też nie chciał uciec od własnej kultury i własnego życia. Dlatego Zniewolony umysł może wydawać się dziełem istotnym tylko w czasach, gdy go napisano. Jest jednak dziwny i nieprzewidywalny – na tym właśnie polega jego siła oraz znaczenie. Podobnie jak Rok 1984 Orwella czy Korzenie totalitaryzmu Arendt należy do tych książek, które wydają się nieść różne przesłanie w zależności od okresu życia, kiedy je czytamy, lub panujących okoliczności politycznych.

Dzieło Miłosza było zatem również uniwersalne, gdyż on sam dawał swoim życiem przykład, jak możemy się uwolnić od wszystkich naszych na wpół świadomie żywionych złudzeń, czymkolwiek by były***. Za punkt wyjścia nie możemy przyjąć pewności co do wszystkiego ani odrzucenia wszystkiego. Musimy wykorzystywać to, co jest dla nas dostępne, działając w sposób ambitny, a zarazem zgodny z naszym doświadczeniem życiowym: w ten sposób Ketman i Murti-Bing wyzwalają, gdyż są koncepcjami, które Miłosz zaczerpnął z własnej nieprzewidywalnej przeszłości, aby zdemaskować wszelkie twierdzenia, jakobyśmy byli i musieli być przewidywalni. Możemy użyć tych pojęć ponownie i zastanawiać się nad ich zastosowaniem do ludzi nam współczesnych, lecz powinniśmy przy tym inspirować się Miłoszem, nie zaś go naśladować. Punkty odniesienia Miłosza należały do jego czasów, nasze są inne. Książki Miłosza stanowiły część jego życiorysu, nasze są inne. Dziś szczególnym niebezpieczeństwem, podobnym do czyhającego w komunizmie, lecz zarazem grożącym tu i teraz, jest utrata ludzkich punktów odniesienia: biograficznych oraz literackich. Niezależnie od tego, czy żyjemy w świecie centralnego planowania i fałszywych bogów, czy wolnych rynków i sztucznej inteligencji, nie poradzimy sobie bez przyjaciół oraz własnych książek.

Timothy Snyder

2 września 2024 roku

tłum. Bartłomiej Pietrzyk

Jeżeli dwóch kłóci się, a jeden ma rzetelnych 55 procent racji, to bardzo dobrze i nie ma się co szarpać. A kto ma 60 procent racji? To ślicznie, to wielkie szczęście i niech Panu Bogu dziękuje! A co by powiedzieć o 75 procent racji? Mądrzy ludzie powiadają, że to bardzo podejrzane. No, a co o 100 procent? Taki, co mówi, że ma 100 procent racji, to paskudny gwałtownik, straszny rabuśnik, największy łajdak.

Stary Żyd z Podkarpacia

Czytelnikowi polskiemu

Czytelnikowi polskiemu należy się kilka wyjaśnień. Tekst, który znajdzie, nie został napisany z myślą o nim, tylko z myślą o czytelniku obcym, dla którego Polska jest jednym z wielu państw zdobytych przez Rosję. Mówiąc o Europie Środkowowschodniej, zamiast mówić tylko o Polsce, nadaję, mam nadzieję, tym większe, bo bardziej powszechne znaczenie procesom zachodzącym w naszym kraju.

Kto zwraca się do czytelnika niepolskiego, zyskuje pewne ułatwienia w pisaniu, a również podlega pewnym ograniczeniom. W jego świadomości nie istnieje wtedy żadna frakcja polityczna ani grupa, którą chciałby ułagodzić albo, przez namiętną przekorę, obrazić. Uwaga jego jest zwrócona ku przedmiotowi, a nie ku takiemu czy innemu układowi zdań w imię względów taktycznych. To wyzwolenie uwagi spod nacisku doraźnych sporów umożliwia podjęcie tematów, które w innym wypadku uważałby za drażliwe, jeżeli nie wręcz niebezpieczne. Co do ograniczeń, to istnieją one, ponieważ zakłada się u czytelnika małą znajomość faktów; stąd konieczność zaczynania niekiedy „od pieca”, co dla ludzi znających dostatecznie te fakty może być nużące. Poza tym istnieje konieczność użycia skrótów, z pominięciem licznych szczegółów, które zdolne byłyby pasjonować Polaka, ale zbyt są związane z lokalnym tłem historycznym, aby można było o nich wspominać bez zawiłych i obszernych komentarzy.

Jest rzeczą znaną, że w malarstwie portret uchodzi za najtrudniejszy z rodzajów. Jedna z licznych trudności polega na niezbyt dużym stopniu zadowolenia, jakie zdradzają bracia, siostry i kuzyni portretowanej osoby. Ich zdaniem błysk oka nie został uchwycony; nos ma inny kształt niż w rzeczywis­tości; szal, który owija szyję, jest innego niż naprawdę koloru; i całość przypomina raczej karykaturę. Jednakże ktokolwiek próbował wiernie przedstawić rzeczywistość, wie, że prawo selekcji składających się na nią elementów jest nie do uniknięcia. Wie również, że w swoim dążeniu do formy syntetycznej malarz wydobywa nieraz lepiej charakter modelu, niż gdyby w pełni zadowolił wymagania troskliwej rodziny. Toteż rad byłbym, gdyby, wyszukując w moim tekście niedokładności czy pominięcia, czytelnik nie odrzucał z góry myśli, iż jego własna drażliwość może być drażliwością krewnych.

Zdaję sobie sprawę, że każdy, czytając mój tekst, będzie skwapliwie szukał szczegółów personalnych. Jest to zainteresowanie bardzo ludzkie, ale nie zawsze zdrowe. Żyjemy w epoce, która wszelkiej działalności nadaje wymiary demoniczne. Tak więc dla ludzi przebywających od dawna na emigracji okres spędzony przeze mnie w służbie warszawskiego rządu pozwala na jak najbardziej groźne wyobrażenia. Na odwrót, dla wielu osób w Warszawie jakiekolwiek pójście na emigrację przestraja się, dzięki pracy wyobraźni, w obrazy diabelskich powiązań z Amerykanami. Jednakże nie było moim celem pisanie spowiedzi ani autobiografii; przygody osobiste starałem się ograniczyć do niezbędnego minimum. Natomiast cztery charakterystyki polskich pisarzy, jakie daję, skłonią oczywiście każdego do zgadywania „kto jest kto”. Nazwisk nie używałem, wychodząc z założenia, że czytelnika obcego nic rzeczywiste postacie nie obchodzą, natomiast na ich przykładzie może on śledzić skutki powolnego poddawania się obowiązującej w Polsce filozofii. Nie odsłaniam tajemnic: to, co o tych postaciach mówię, jest dobrze znane literackim kołom Warszawy. Jeżeli niektóre moje zdania są okrutne, nie jest to w każdym razie okrucieństwo rewelacji. Być może do wzięcia moich kolegów na warsztat skłonił mnie fakt, że są oni osobistościami „publicznymi” i, w przeciwieństwie do różnych urzędników uprawiających w ukryciu swoje zbyt godne pogardy zabiegi, należą do historii polskiej literatury.

Oddaję więc do druku coś w rodzaju traktatu politycznego. Mogę sobie tylko życzyć, żeby był pierwszym i ostatnim na mojej literackiej drodze. Zdarza się, że nawet ktoś zajmujący się wersyfikacją polską musi użyć swego pióra w walce. To jest kwestia oceny własnych sił; nie umiem potępić tych moich przyjaciół w Polsce, którzy uważają, że ryzyko walki jest za duże i że ich siły wystarczają tylko na doskonalenie językowego rzemios­­ła. To możliwe, że przeceniam swoje siły. Ale nie błądzi tylko ten, kto nie robi nic. Zresztą charakter polityczny traktatu jest pozorny: w istocie chciałem pokazać dziwaczność tej formy społeczeństwa, jaka powstała w wyniku rewolucji 1917 roku i następnie podbojów. Gdyby ten system rozszerzył się na cały świat, gdyby znikło jakiekolwiek „z zewnątrz”, nikomu już nie wolno byłoby użyć tej śmiertelnej broni, jaką jest ironia człowieka naiwnego, który wobec rzekomo logicznego porządku zachowuje się jak „Prostaczek” Woltera.

Oczywiście, pewien gatunek zatajonej kpiny naraża czasem na zarzut niejasności: „Czego chce ten człowiek?”. Albo inaczej: „Jeżeli nie to, to co?”. Ale dlaczego – wypada tu odpowiedzieć pytaniem na pytanie – ma być pewnikiem, że należy zawsze dostarczać rozwiązań? A może rozwiązania przychodzą dzięki powolnym usiłowaniom wielu ludzi, nie tylko jednego człowieka? Zdarza się dzisiaj, że wyrafinowani intelektualiści „skłaniają się przed rzeczywistością” i wybierają drogę Ilji Erenburga – albo Dr. Goebbelsa: nareszcie wszystko jest proste. Ale nie warto ich naśladować. Jeżeli wolność ludzka ma zachować swój sens, nazywanie tego, co się widzi – przy użyciu dydaktycznych środków obrazu, paraboli etc. – musi być dozwolone, choćby nie były podane żadne przepisy lecznicze.

Wykonywaniu każdej pracy towarzyszy życzliwość albo wrogość otaczających nas ludzi. Chcę tutaj podziękować jak najserdeczniej za życzliwość członkom redakcyjnego zespołu paryskiej „Kultury”. Przyjazna postawa jest szczególnie cenna, zwłaszcza kiedy wymaga przejścia do porządku nad różnicami w poglądach na różne zagadnienia, jak to się działo w moim wypadku. A bardziej niż kiedykolwiek odczuwa się ją, kiedy otacza nas wiele nienawiści.

Dziękuję również Stanisławowi Vincenzowi za przyjaźń i za pozwolenie użycia słów starego chasyda jako motta; słowa te są wzięte z jego eposu gór karpackich Na wysokiej połoninie.

Aby uniknąć nieporozumień, podaję, że przedmowa w wydaniu niniejszym jest zaczerpnięta z francuskiej wersji tekstu i że została zastąpiona w wydaniu amerykańskim inną przedmową, nieco obszerniejszą.

Paryż, 1 lutego 1953 roku

Przedmowa

Jest mi trudno określić w kilku słowach charakter tej książki. Próbuję w niej przedstawić, jak pracuje myśl człowieka w demokracjach ludowych. Ponieważ przedmiotem moich obserwacji było środowisko pisarzy i artystów, jest to rodzaj studium przede wszystkim tej grupy, która w Warszawie czy Pradze, Budapeszcie czy Bukareszcie odgrywa ważną rolę.

Trudność polega na tym, że ludzie piszący o dzisiejszej Europie Środkowej i Wschodniej są to zwykle politycy opozycyjni, którym udało się wydostać za granicę – albo byli komuniści, którzy proklamują publicznie swoje rozczarowanie. Nie chciałbym, aby zaliczano mnie do jednych albo drugich, bo to nie byłoby zgodne z prawdą. Należałem do najliczniejszej może kategorii tych, którzy z chwilą kiedy ich kraje stały się zależne od Moskwy, starają się okazywać posłuszeństwo i są używani przez nowe rządy. Stopień zaangażowania politycznego, jakiego się od nich żąda, zależy od indywidualnego wypadku. Co do mnie, nie byłem nigdy członkiem Partii Komunistycznej, chociaż pracowałem w latach 1946–1950 jako dyplomata warszawskiego rządu.

Powstaje pytanie, dlaczego będąc daleki od ortodoksji, godziłem się na to, aby być częścią administracyjnej i propagandowej maszyny, mogąc łatwo, z powodu pobytu na Zachodzie, zerwać swoje związki z systemem, którego cechy coraz wyraźniej ujawniały się w mojej ojczyźnie. Mam nadzieję, że przemiany zachodzące w moich przyjaciołach i kolegach, jakie poddaję analizie, choć w części odpowiedzą na to pytanie.

Przez te lata miałem uczucie człowieka, który może poruszać się dość swobodnie, ale wlecze za sobą wszędzie długi łańcuch przykuwający go do jednego miejsca. Ten łańcuch był częściowo zewnętrznej natury – również jednak i co może ważniejsze, był we mnie samym. Zewnętrznej: wyobraźmy sobie uczonego, który ma swoje laboratorium w jednym z miast Europy Wschodniej i któremu na tym laboratorium zależy. Czyż łatwo byłoby mu wyrzec się go i czy nie godziłby się raczej płacić wysoką cenę, byle tylko nie stracić tego, co ma w jego życiu tak wielkie znaczenie? Tym laboratorium był dla mnie mój język rodzinny. Jako poeta tylko w moim kraju miałem moją publiczność i tylko tam mogłem publikować swoje utwory.

Łańcuch był również wewnętrzny: to są, obawiam się, sprawy mało nadające się do szkicowego ujęcia. Są ludzie, którzy dość dobrze znoszą wygnanie. Inni odczuwają je jako wielkie nieszczęście i gotowi są pójść daleko w kompromisie, byleby nie stracić ojczyzny. Poza tym należy wziąć pod uwagę, jak silnie wciąga człowieka Gra. Jak wielu ludzi w Europie Wschodniej, byłem zaangażowany w Grę: ustępstw i zewnętrznych oświadczeń lojalności, podstępów i zawiłych posunięć w obronie pewnych walorów. Ta Gra – ponieważ nie jest pozbawiona niebezpieczeństw – wytwarza solidarność wśród tych, którzy ją uprawiają. Tak też było i ze mną. Czułem się solidarny z moimi przyjaciółmi w Warszawie i akt zerwania przedstawiał mi się jako nielojalny. Wreszcie – były względy ideologiczne.

Przed rokiem 1939 byłem młodym poetą, którego wiersze znajdowały uznanie w niektórych kawiarniach literackich Warszawy; moja poezja, jak poezja francuska, którą szczególnie ceniłem, była mało zrozumiała i zbliżona do surrealizmu. Mimo że moje zainteresowania były głównie literackie, nie były mi obce problemy polityki. Nie zachwycał mnie ówczesny polityczny system. Przyszła wojna i okupacja nazistowska. Spędziłem pod nią szereg lat – i to doświadczenie bardzo mnie zmieniło. Przed wojną moje zainteresowania problemami społecznymi wyrażały się w dorywczych wystąpieniach przeciwko skrajnie prawicowym ugrupowaniom i przeciwko antysemityzmowi. Pod okupacją zyskałem większą świadomość społecznego znaczenia literatury, a okrucieństwa nazistowskie silnie wpłynęły na treść moich utworów; równocześnie moja poezja stała się bardziej zrozumiała – jak dzieje się zwykle, kiedy poeta chce zakomunikować coś ważnego swoim czytelnikom.

W 1945 kraje Europy Wschodniej zostały podbite przez Nową Wiarę idącą ze Wschodu. W intelektualnych kołach Warszawy stało się wtedy rzeczą modną porównywać komunizm z pierwszym chrześcijaństwem, The Decline and Fall of the Roman Empire Gibbona rzeczywiście zasługuje na czytanie w dzisiejszych czasach i dostarcza wiele analogii. Połać Europy, na której – dzięki zwycięstwom Czerwonej Armii – można było Nową Wiarę zaszczepić, była z gruntu pogańska. Aby puścić w ruch aparaty państwowe, trzeba było oczywiście zrobić użytek z pogan. Zdarzyło się, że byłem – przez sam fakt swojej wrogości wobec prawicowych doktryn totalitarnych – uważany za „dobrego poganina”, to jest takiego, który, jak można było się spodziewać, stopniowo zostanie przekonany o słuszności ortodoksji.

Mój stosunek do nowej świeckiej religii, a przede wszystkim do Metody, na której się ona opiera (do Metody Diamatu, czyli materializmu dialektycznego, jednakże nie w ujęciu Marksa i Engelsa, a w ujęciu Lenina i Stalina), był nieufny. Nie znaczy to, że nie doznawałem na sobie, podobnie jak inni, jej potężnego wpływu. Starałem się siebie przekonać, że potrafię zachować swoją niezależność i ustalić pewne zasady, których nie będę musiał przekroczyć. W miarę jak rozwijała się sytuacja w demokracjach ludowych, granice, w których mogłem się poruszać jako pisarz, były coraz ciaśniejsze – ale pomimo wszystko nie chciałem uznać się za pokonanego.

Dla wielu ludzi fakt, że obywatel jednego z krajów demokracji ludowych szuka schronienia na Zachodzie, jest czymś oczywistym. Dla wielu innych, których sympatie zwrócone są ku Wschodowi, ktoś, kto ma egzystencję zapewnioną w Warszawie czy Pradze i decyduje się na ucieczkę, musi być szaleńcem. Po moim zerwaniu – stało się to w Paryżu – jeden z francuskich psychiatrów partyjnych wysunął tezę, że prawdopodobnie jestem pomieszany. Sądzę, że ucieczka tego rodzaju nie jest ani dowodem szaleństwa, ani postępkiem, którego sens jest oczywisty. Należy ją oceniać według właściwości każdego poszczególnego wypadku.

W moim kraju dość późno – w latach 1949–1950 – zażądano od pisarzy i artystów, aby uznali bez zastrzeżeń „socjalistyczny realizm”. Było to równoznaczne z zażądaniem od nich ortodoksji filozoficznej w stu procentach. Ze zdziwieniem spostrzegłem, że nie jestem do tego zdolny. W ciągu wielu lat prowadziłem wewnętrzny dialog z tą filozofią – jak również dialog z kilkoma przyjaciółmi, którzy ją przyjęli. Emocjonalny sprzeciw zdecydował o tym, że odrzuciłem ją bezapelacyjnie. Ale dzięki temu właśnie, że przez długi czas ważyłem argumenty pro i contra, mogę napisać tę książkę. Jest ona zarówno próbą opisu, jak dialogiem z tymi, którzy opowiadają się za stalinizmem, i dialogiem ze sobą samym. Jest w niej tyleż obserwacji, co introspekcji.

Pozycja pisarza w demokracjach ludowych jest bardzo dobra. Pisarz może tam poświęcić się wyłącznie pracy literackiej, która przynosi mu dochody co najmniej równe pensjom najwyższych dygnitarzy. Jednak cena, jaką musi płacić za to wolne od trosk materialnych życie, jest moim zdaniem nieco za wysoka. Mówiąc to, obawiam się, że mogę przedstawić siebie w świetle nieco zbyt pochlebnym, jako człowieka, który podejmuje decyzje wyłącznie z nienawiści do tyranii. W rzeczywistości myślę, że motywy ludzkiego działania są skomplikowane i że nie dadzą się sprowadzić do jednego motywu. Byłem skłonny zamykać oczy na wiele ohydnych faktów, byleby mi pozwolono w spokoju zajmować się metryką wiersza i tłumaczyć Szekspira. Wszystko, co mogę, to stwierdzić fakt, iż odszedłem.

Teraz staram się zrobić użytek z moich doświadczeń. Chciałbym pokazać, że życie w krajach, jakie znalazły się w obrębie Wschodniego Imperium, kryje w sobie wiele tajemnic. Za każdym razem, kiedy myślę o nowym systemie społecznym, jaki dane mi było poznać, odczuwam zdumienie; może coś z tego zdumienia przedostało się na karty tej książki. „Jak można być Persem?” – zapytywał Montesquieu, chcąc wyrazić stan umysłu paryżan wątpiących o tym, czy jakakolwiek cywilizacja inna niż ta, którą znali, jest możliwa. „Jak można żyć i myśleć w krajach stalinizmu?” – wielu zapytuje dzisiaj. Jest to, jednym słowem, okazja, żeby zbadać, jak przystosowuje się do niezwykłych warunków istota ludzka.

Może to lepiej, że nie byłem jednym z wiernych. Moje odejście nie pozostawiło mi tej nienawiści, jaka często pochodzi z poczucia odstępstwa i sekciarstwa. Jeżeli sądzone mi jest pozostać do końca życia poganinem, nie znaczy to, że nie powinienem starać się możliwie najlepiej zrozumieć Nową Wiarę, której hołduje dzisiaj tylu ludzi zrozpaczonych, rozgoryczonych i nigdzie indziej nie znajdujących nadziei. Jednak „zrozumieć” nie znaczy tutaj „wszystko przebaczyć”. Moje słowa są równocześnie protestem. Doktrynie odmawiam prawa do usprawiedliwienia zbrodni popełnianych w jej imieniu. Współczesnemu człowiekowi, który zapomina o tym, jak nędzny jest w porównaniu z tym, czym może być człowiek – odmawiam prawa do mierzenia przeszłości i przyszłości własną miarą.

Dalsza część dostępna w wersji pełnej