Puste naczynia. Studia z filozofii współczesnej ebook

The empty vessel makes the greatest sound.William Shakespeare, Henry IV

Wstęp

Wyobraźmy sobie, że wjakiejś odległej przyszłości ludzie tracą zdolność odczuwania muzyki. Nadal słyszą dźwięki oróżnych częstotliwościach, świadomi są zmiennego rytmu, czyli odbierają pewne zewnętrzne cechy utworów, ale nie są zdolni wczuć się wnie iprzeżyć tego, co stanowi istotę muzyki. Aponieważ ten proces utraty wrażliwości muzycznej przebiegał wolno istopniowo, owa powszechna utrata słuchu wzasadzie nie została zauważona. Ludzie nadal usiłują tworzyć muzykę, jednak robią to wsposób czysto mechaniczny iniejako proceduralny. Analizując utwory dawnych mistrzów, wiedzą, że muzyka to ciąg dźwięków oróżnej wysokości iczęstotliwości powiązany harmonią irytmem. Starają się więc robić to samo iwytwarzają rozmaite szumy, trzaski, buczenia iwarkoty, łącząc je ze sobą iprezentując innym jako muzykę, ci zaś zkolei słuchają jej iwygłaszają rozmaite sądy estetyczne. Wten sposób na behawioralnym poziomie zachowują się jak kompozytorzy imelomani, jednak jasne jest, że wszystko to zmuzyką nie ma nic wspólnego.

Gdyby wtę odległą przyszłość dotarł nagle człowiek niedotknięty muzycznym daltonizmem, ze zdumieniem odkryłby, że ludzie ci nazywają muzyką coś, co dla niego jest jedynie hałasem, takim, jaki wydają na przykład odkurzacze, suszarki, lodówki, silniki samochodowe czy inne mechaniczne urządzenia. Gdyby próbował tłumaczyć im, że te sekwencje szumów, które uważają za muzykę, wogóle nią nie są, gdyż brakuje im czegoś bardzo istotnego, zaprzeczyliby, mówiąc, że to niemożliwe, gdyż zpunktu widzenia procedur wszystko się zgadza. Muzyka to po prostu dźwięki o różnej częstotliwości iwysokości połączone rytmem, aoni takie właśnie dźwięki wytwarzają. Dalsze tłumaczenie niczego by nie dało, gdyż sprowadzałoby się do rozmowy ze ślepym okolorach: posiadający wrażliwość muzyczną człowiek odwoływałby się do czegoś, czego tamci wogóle nie byliby wstanie pojąć iczego nie da się wytłumaczyć: do pewnego przeżycia. Uznaliby ostatecznie, że skoro nie jest on wstanie jasno wyjaśnić, oco mu chodzi, wtakim razie nie wie, oczym mówi, inależy go ignorować jako nieszkodliwego wariata.

Wrażliwość na problemy filozoficzne można pod pewnym względem porównać do wrażliwości na muzykę. Wymaga ona szczególnego rodzaju wczucia się wzagadnienia, które zpunktu widzenia zdrowego rozsądku czy metod naukowych wyglądają albo na niedorzeczne, albo jałowe, albo źle postawione– jak choćby pytanie oto, dlaczego jest raczej coś niż nic. Podobnie jak muzyka filozofia może być opisana proceduralnie jako pewien rodzaj działań, na przykład jako spekulatywne bądź konceptualne rozwiązywanie łamigłówek intelektualnych dotyczących tego czy innego zestawu pojęć, jednak opis ten wogóle nie oddaje jej istoty. Dla kogoś obdarzonego „słuchem filozoficznym” jest jasne, że nie każda spekulacja inie każda łamigłówka konceptualna ma charakter filozoficzny, podobnie jak nie każdy ciąg dźwięków będzie muzyką. Jednak wyjaśnienie tego komuś, kto jest filozoficznym daltonistą, może być trudne, podobnie jak wyjaśnienie komuś pozbawionemu smaku, że potrawa została przesolona albo jest zbyt mdła. Nieważne, ile obiektywnych definicji przedstawilibyśmy, nic nie zastąpi subiektywnego odczucia, które rozstrzyga wszystko. Nie ma algorytmu na filozofowanie, nie ma prostego zestawu procedur. Albo się to pojmuje, albo nie.

Można odnieść wrażenie, że od jakiegoś czasu wrażliwość na problemy filozoficzne, zasadniczo różne od naukowych izdroworozsądkowych– właśnie ta subiektywna wrażliwość, mająca źródło wgłębokich odczuciach– zanika. Kiedyś zastanawiano się nad tym, czy uda się stworzyć komputery, które będą myśleć tak jak ludzie, isprawa ta wywoływała niekończące się spory. Tymczasem okazało się, że coraz częściej to sami ludzie zaczynają myśleć tak jak komputery, czyli algorytmicznie, działając wedle procedur, które uważają za istotę każdej czynności. Działania proceduralne zdominowały nasze życie we wszystkich sferach, również wnauce ifilozofii. Wrezultacie dziedziny te coraz częściej stają się mechanicznym odtwarzaniem pewnych schematów igrą pojęciami, korzystającą beztrosko zzałożeń, których nie tylko się nie kwestionuje, ale których zwykle jest się nieświadomym, przyjmując je jako bezdyskusyjne oczywistości. Ludzkie komputery podążające za procedurami są przekonane, że działają bez zarzutu, podczas gdy dla kogoś, kto nie utracił jeszcze naturalnej wrażliwości, jest jasne, że często wytwarzają jedynie substytut nauki czy filozofii. Oczywiście nie da się im tego wytłumaczyć, tak samo jak nie da się wytłumaczyć dowcipu komuś, kto wlot nie pojął jego sensu. Krótko mówiąc: wszyscy szumią ibuczą wtym samym rejestrze, naśladując się wzajemnie inie dostrzegając, że wytwarzają jedynie hałas. Iwten sposób płynie główny nurt, niosąc zprądem martwe idee ijałowe spory, nużące nawet tych, którzy je prowadzą.

Zamieszczone wtym tomie teksty powstały wciągu ostatnich kilkunastu lat iwiększość znich zawiera badania ikrytyczne uwagi dotyczące dokonującego się przejścia między tradycyjną refleksją filozoficzną amyśleniem proceduralnym ialgorytmicznym, które swoje sukcesy zawdzięcza również temu, że znalazło oczywiste wsparcie wbiurokracji iinstytucjach znatury swej mechanicznych. Ponieważ coraz częściej substytut podawany nam jest wmiejsce oryginału, dlatego warto przypomnieć sobie, czym jest oryginał ijakie było jego pierwotne przeznaczenie. Wtym wypadku chodzi opierwotny cel filozofowania, który nie wiązał się ani zrozwiązywaniem łamigłówek, ani ze spekulacją, ani postępem nauki, realizacją jakichś celów społecznych czy spełnianiem administracyjnych procedur, lecz był– mówiąc najogólniej– wolną aktywnością duchową wolnych ludzi. Wolni ludzie zadają fundamentalne pytania dlatego, że odpowiedzi na nie mają dla nich autentyczne, egzystencjalne znaczenie. Temu tematowi poświęcone są artykuły zczęści I. Wczęści II omówione są źródła „proceduralizacji” naszego życia imyślenia, wśród których istotne jest dominujące dziś nastawienie naturalistyczne, związane zpewnymi rozstrzygnięciami dotyczącymi natury igranic wiedzy oraz roli nauki. Wczęści III podane zostały przykłady filozoficznych surogatów, wśród których znajdujemy między innymi kognitywistykę czy neopragmatyzm. Część IV zaś zawiera kilka prób rozważania klasycznych pytań filozoficznych dotyczących sposobu istnienia świata, możliwości jego poznania, natury prawdy oraz sprawiedliwości.

Wszystkie prezentowane studia były już wcześniej publikowane lub wygłoszone jako referaty, jednak na użytek tego wydania zostały przeredagowane, poprawione, wkilku wypadkach skrócone lub poszerzone ododatkowe uwagi.

Część I

Filozofia jako zawód i jako powołanie

Czy filozofia akademicka jest szkodliwa? Arthur Schopenhauer uważał, że tak. Pisał: „nad korzyścią (…), jaką przynosi filozofia wykładana zkatedry, przeważa szkoda, którą filozofii jako swobodnemu badaniu wyrządza filozofia jako zawód”1.

Dwa wieki temu, kiedy napisano te słowa, profesjonalizacja filozofii na Zachodzie dopiero nabierała rozpędu iwciąż jeszcze możliwe było uprawianie „poważnej” filozofii poza akademią– czego ilustracją są dzieła samego Schopenhauera. Obecnie sytuacja zmieniła się otyle, że nie da się wskazać podobnego przykładu, nie ma bowiem innej filozofii niż akademicka itrudno sobie wyobrazić, aby profesjonalną filozofię dało się uprawiać inaczej niż jako zawód. Jeśli więc– choćby na próbę– zgodzimy się ztezą Schopenhauera, możemy zapytać: czy współczesna filozofia, jako filozofia całkowicie akademicka izawodowa, jest szkodliwa?

Parafrazując Maxa Webera, powiedziałbym, że filozofia może być traktowana jako zawód ijako powołanie. Wtym wypadku istotne jest to, czy jedno wyklucza drugie. Czy zawodowy filozof sprzeniewierza się filozoficznemu powołaniu? Czy filozof zpowołania zniszczy je, jeśli przejdzie na zawodowstwo? Zdaniem Schopenhauera tak właśnie jest, jednak jego autorytet nie powinien być tu rozstrzygający, zwłaszcza że wygłaszane przezeń opinie ofilozofii uniwersyteckiej podszyte były resentymentem irozgoryczeniem kogoś, komu kariera akademicka się nie powiodła. Niemniej wjego uwagach ozawodowej, korporacyjnej filozofii jest sporo racji. Jeśli bowiem traktujemy filozofię, zgodnie zjej antycznymi wzorcami, jako wolne, oparte na samym rozumie badanie pewnych fundamentalnych kwestii, to nietrudno zrozumieć, że wszelka instytucjonalizacja, kolektywizacja czy centralizacja takiego przedsięwzięcia musi prędzej czy później tę kluczową dlań wolność iniezależność badawczą ograniczyć. Schopenhauer zwraca uwagę przede wszystkim na fakt, że instytucje naukowe, jako wten czy inny sposób zależne od władzy państwowej, nieuchronnie będą próbować podporządkować sobie filozofię iwykorzystać ją we własnym celu– na przykład jako narzędzie dostarczające sankcji bieżącej polityce, ugruntowujące istniejący system prawny czy moralny. Itrudno się temu dziwić, gdyż filozofowie zatrudnieni wpaństwowych instytucjach ostatecznie są takimi samymi urzędnikami jak pracownicy innych państwowych instytucji irozliczani są przez tego, kto ich utrzymuje. Nie inaczej zresztą rzecz wygląda wwypadku tych, którzy zależą od prywatnych fundacji bądź mecenasów– wtym wypadku relacje władzy również są jasno ustalone. Taka sytuacja, wktórej uprawianie filozofii staje się sposobem na zapewnienie sobie środków do życia, sprawia, że filozof wpunkcie wyjścia traci niezależność, wnajgorszym razie funkcjonując na podobieństwo sofisty, dla którego jedynym powodem podejmowania filozoficznej refleksji jest materialna gratyfikacja. Tak przynajmniej widzi to Schopenhauer.

Opinia ta jest zapewne przesadzona i, jak wspomniałem, wpewnej mierze tendencyjna. Czy jednak spojrzenie na współczesną filozofię nie przynosi przynajmniej częściowego jej potwierdzenia? Czy nie jest tak, że zawodowi filozofowie poddają się władzy instytucji, które ichzatrudniają, dostosowując, choćby po części, tematy badań, sposób ich prowadzenia oraz prezentacji do tego, czego od nich oczekują urzędnicy imenadżerzy? Cała ścieżka kariery akademickiej, którą przechodzi każdy zawodowy filozof, wymusza przecież pewne kompromisy znarzucanymi standardami, aczęsto po prostu wyznacza sposób prowadzenia badań filozoficznych. Sam fakt zastanawiania się nad tym, gdzie opublikować swój tekst, jaki temat pracy naukowej wybrać, aby mogła się ona stać podstawą do ubiegania się otytuł naukowy bądź grant, świadczy otym, że pracą intelektualną kierują wdużej mierze– aczasem przede wszystkim– biurokratyczne, konwencjonalne normy, których zaspokojeniu zaczyna ona służyć. Takich przykładów można podać więcej, wszystko jednak sprowadza się do prostego pytania: czy tak uprawiana filozofia jako zawód szkodzi filozofii jako powołaniu? Innymi słowy, czy, biorąc pod uwagę tradycyjną rolę imiejsce filozofii wkulturze duchowej zbiorowości ijednostki, współczesna filozofia akademicka jest wstanie nadal rolę tę odgrywać, czy też ją porzuciła, amoże odgrywa rolę przeciwną iwyrządza duchowe szkody?

To oczywiście również jest pytanie filozoficzne, które wymaga zastanowienia się nad tym, czym wogóle filozofia jest, może ipowinna być. Nie mam zamiaru kwestii tej wtym miejscu rozstrzygać, lecz jedynie potraktować ją jako punkt wyjścia do krótkiej charakterystyki pewnych sposobów uprawiania filozofii. Gdyby bowiem przyjąć roboczą hipotezę, że współczesna filozofia akademicka jest wjakiejś mierze odejściem albo nawet zaprzeczeniem idei icelów, które motywowały refleksję filozoficzną ujej zarania, można zastanawiać się, czy znajduje to wyraz wformie, wjakiej jest dziś uprawiana iprezentowana. Można oczywiście zapytać, czy wogóle da się wyodrębnić coś takiego, jak „filozofia współczesna” iczy możliwe jest stworzenie choćby modelu idealnego takiego zjawiska. Niewątpliwie byłoby to trudne, gdyby filozofię obecną rozważać od wewnątrz, awięc od strony tematów czy treści, ku którym się kieruje, bądź metod badawczych. Łatwiej będzie dokonać tego, podchodząc do niej od zewnątrz, awięc od strony pewnych cech formalnych, które dostrzec można na poziomie działania osób, grup iinstytucji znią związanych oraz ich wytworów. Aby cechy te uwydatnić, proponuję zestawić tę filozofię traktowaną jako zawód zklasycznym sposobem uprawiania filozofii jako powołania, jakim są filozoficzne medytacje, czyli badanie siebie, będące realizacją starożytnej maksymy γνῶθι σεαυτόν.

Jak funkcjonuje współczesna filozofia? Jak działają dziś zawodowi „miłośnicy mądrości”? Oto kilka cech, za których pomocą można skonstruować model idealny zawodowej filozofii początku XXI wieku:

Profesjonalizacja. Jest to cecha podstawowa i, jak wspomniałem, powszechna. Filozofia jest dziś uprawiana wzasadzie wyłącznie przez ludzi specjalnie do tego celu wykształconych izatrudnionych winstytucjach powołanych do działalności badawczo-edukacyjnej, finansowanych zpublicznych bądź prywatnych środków, ale zawsze cudzych. Filozofia, podobnie jak każda inna dziedzina wiedzy, stała się dziś zawodem, co oznacza, że nie jest, jak zalecał Arystoteles, uprawiana wczasie wolnym od pracy, ale po prostu jest pracą, pracą zarobkową izarazem działalnością publiczną. Filozof musi uczestniczyć dziś wżyciu zbiorowym swojej dyscypliny, działając wramach czegoś, co za Kuhnem można określić– przy zachowaniu odpowiednich proporcji– jako normal science, awięc naukę instytucjonalną czy paradygmatyczną, względnie jednolitą pod względem metod, przedmiotów badań itp. Wfilozofii oczywiście jednolitość ta nie ma takiego charakteru, jak wnaukach realnych, jednak istnieje, choć wyznaczana jest raczej formalnie, czyli instytucjonalnie, anie merytorycznie.

Profesjonalizacja filozofii łączy się ściśle zjej akademizacją, awięc ograniczeniem do uczelni wtym sensie, że oile droga idei zinstytucji naukowych poza nie jest otwarta (wznaczeniu popularyzacji filozoficznych idei poza kręgiem zawodowców), otyle droga wdrugą stronę jest zamknięta. Nawet nurty kontestujące filozoficzną tradycję– jak postmodernizm czy pragmatyzm– powstają idziałają wramach akademii (askłonny byłbym twierdzić, że nie mogłyby przetrwać poza wspierającymi je instytucjami, na wolnym rynku idei). Życie filozoficzne– życie intelektualne– jest wzasadzie tożsame zżyciem akademickim, mechanizmy doboru idystrybucji idei są tworzone ipodtrzymywane przez instytucje naukowe, które zarazem bronią do nich dostępu niepowołanym osobom zzewnątrz. Dla takich postaci, jak Descartes, Leib- niz czy Hume, prawdopodobnie nie byłoby miejsca we współczesnej filozofii, zarówno dlatego, że nie zostaliby zauważeni, nawet gdyby tworzyli genialne dzieła (jako ludzie bez tytułów naukowych), ale również dlatego, że zapewne filozofia, wktórej biurokratyczne normy poprawności oraz wymogi kariery naukowej wmniejszej bądź większej mierze określają ramy poruszanej problematyki, nie wzbudziłaby ich zainteresowania iszacunku. Ludzie ci zbyt poważnie traktowali pewne pytania iidee, aby tracić czas na karierę „pracowników naukowych”.

Kolektywizm. Filozofowie są dziś „grupą”, tak jak inni uczeni czy właśnie „pracownicy naukowi”, bo to określenie jest bardziej adekwatne. Jako grupa kontaktują się ze sobą wedle ustalonych schematów, wymieniają informacjami, nawiązują do swoich badań, uzupełniają je, kontynuują itd. Wtym sensie upodabniają się do specjalistów zinnych dziedzin, nie tylko znauk przyrodniczych ispołecznych, ale także technicznych. Funkcjonując wobrębie świata akademickiego, muszą działać też na podobieństwo korporacji zawodowej, która, jak wspomniałem, będzie bronić dostępu do siebie osobom niepowołanym, wtym wypadku osobom bez tytułów naukowych, spoza akademickiego świata. Innym sposobem działania korporacji jako grupy jest oczyszczanie własnych szeregów poprzez marginalizację tych, którzy odstają od głównego nurtu, zarówno pod względem sposobu działania, jak iprzedmiotu zainteresowań. Wyrazem kolektywizmu są też rozmaite organizacje istowarzyszenia skupiające filozofów, mające wewnętrzne reguły isposoby działania, zachęcające do uczestnictwa wnich obietnicą nobilitacji poprzez członkostwo. Cała ta sytuacja wzmacnia tendencje antyindywidualistyczne, zresztą typowe wsytuacjach, wktórych premiowane są zachowania stadne, akorzyści czerpie się ztego, że jest się częścią ireprezentantem pewnej większości, która swoim członkom, oile działają zgodnie zprzyjętymi regułami, zapewnia ochronę.

Specjalizacja. Popularne jest dziś przekonanie, że filozofia jako nauka bądź dyscyplina, która docelowo nauką ma się stać, powinna starać się prowadzić badania na poziomie problemów szczegółowych. Przekonanie to, odniesione do nauk realnych, nie jest niczym dziwnym, wfilozofii wszakże jest co najmniej osobliwe, jeśli wziąć pod uwagę fakt, iż przedstawiciele owych nauk porzucają ogólne problemy wprzekonaniu, że właśnie filozofia się nimi zajmie. Otóż wygląda na to, że nie zajmie się, gdyż sami filozofowie, biorąc za wzór sposoby postępowania „zwykłych” uczonych, uznają, że wartościowymi badaniami mogą być tylko szczegółowe analizy szczegółowych problemów, prowadzone woderwaniu od szerszego kontekstu. Zrozumiałe jest, że wnauce ktoś, kto chciałby zajmować się wszystkim na ogólnym poziomie, będzie nieuchronnie dyletantem, jednak wfilozofii, przeciwnie, dyletantem jest ten, kto nie umie spojrzeć na rzeczy zogólnego poziomu izagrzebany jest jedynie wswojej wąskiej specjalizacji. Ta specjalizacja iniechęć do spojrzeń zoddali niesie za sobą kolejne szkodliwe zjawiska, takie jak przypadkowość badanych tematów (częstym kryterium wyboru jest moda bądź oczekiwanie, iż dany temat pozwoli lepiej rozwinąć „karierę”), poświęcanie pewnym problemom niewspółmiernie dużo uwagi wzestawieniu zich doniosłością (tę wszakże można określić dopiero zszerszej perspektywy), atakże „izmologia”, polegająca na sztucznym tworzeniu wąskich nurtów czy stanowisk na podstawie kolejnych pomysłów kwitnących wtej czy innej szczegółowej dziedzinie. Kłopot polega na tym, że wfilozofii, zuwagi na brak empirycznych kryteriów doboru hipotez, tego rodzaju szczegółowych iwewnętrznie spójnych rozwiązań można tworzyć bez liku, oile jest się sprawnym technicznie. Jednak wszystkie te nowinki ikolejne pomysły nie nabierają automatycznie wartości tylko dlatego, że są nowe– ich wartość można ocenić wkonfrontacji zklasycznymi pytaniami irozwiązaniami, awięc wszerszej perspektywie historycznej isystematycznej, ta jednak specjalistom często umyka, również wskutek ignorancji ibraku wyrobienia. Negatywne skutki specjalizacji widoczne są bowiem nie tylko wnaukach realnych, ale też wfilozofii, gdzie zarazem, wprzeciwieństwie do tych pierwszych, nie są one rekompensowane płynącymi zuszczegółowienia badań korzyściami. Przesadna iwpewnej mierze sztuczna specjalizacja powoduje, że coraz gorzej wygląda ogólna kultura duchowa dzisiejszych filozofów, którzy często nie tylko nie mają wiedzy zzakresu innych dziedzin niż współczesna filozofia– mam tu na myśli wiedzę dostarczaną przez klasyczną edukację, awięc obejmującą również literaturę, historię, znajomość języków klasycznych itd.– ale zdarza się, że nie mają nawet ogólnej wiedzy filozoficznej wykraczającej poza ich dziedzinę, azwłaszcza nie znają klasycznej literatury filozoficznej, którą, jako wyznawcy kultu postępu, uważają za przestarzałą.

Technicyzacja. Kuhn pisał, że „nauka normalna” zajmuje się rozwiązywaniem łamigłówek. To metaforyczne stwierdzenie dość dobrze charakteryzuje dzisiejszą filozofię. Wsytuacji, kiedy wybór problemów staje się po części przypadkowy albo podporządkowany innym celom, takim jak kariera akademicka, same te problemy stają się, dosłownie, łamigłówkami, które należałoby rozwiązać, porzucić iprzejść do następnych. Dodatkowo specjalizacja powoduje, że często trudno zrozumieć, jaką rolę dany „techniczny” problem miałby odgrywać wramach pewnej szerszej wizji, gdyż wyrwany zkontekstu rzeczywiście wygląda na rodzaj zagadki czy szarady. Dobrym tego przykładem jest sposób, wjaki ujmuje się obecnie niemal powszechnie klasyczne argumenty sceptyczne– właśnie jako rodzaj łamigłówek, nie dostrzegając celu, wjakim zostały stworzone. To samo dotyczy na przykład współczesnych analiz metodycznego wątpienia uDescartes’a: skupiając się na technicznym wymiarze problemu, gubi się zoczu zasadnicze cele filozofa, któremu przecież nie chodziło oto, aby skonstruować jakąś argumentacyjną „strategię”. Technicyzację filozofii dobrze też widać, kiedy przyjrzeć się powodom opowiadania się autorów za tym czy innym stanowiskiem. Przykładowo, obserwując współczesną dyskusję dotyczącą tzw. realizmu naukowego, można odnieść wrażenie, że spierający się filozofowie najpierw wybierają teorię, apotem szukają argumentów dla jej uzasadnienia. Wtym wypadku zdają się wpierw podejmować decyzję „będziemy szukać argumentów wspierających realizm”, następnie zaś argumentów tych szukają, jednocześnie starając się znaleźć kontrargumenty do uderzenia widealistycznych przeciwników (ipodobną postawę można też dostrzec uantyrealistów, na przykład konstruktywistów– wybierają jakieś stanowisko, apotem zaczynają szukać za nim argumentów, to zaś, jak wistocie jest bądź mogłoby być, wydaje się ich nie interesować). Wygląda to jak przeniesione we współczesne czasy starcie sofistów, dla których nie ma znaczenia, po której stronie się opowiedzą, gdyż ich zawodem jest po prostu wymyślanie argumentów, awięc działalność techniczna, nie zaś poznanie, dążenie do mądrości czy nawet prawdy.

Heteronomia. Warunkiem klasycznie rozumianej filozofii była jej autonomia. Podporządkowanie dociekań filozoficznych innym celom, teoretycznym czy praktycznym, ale też opieranie się wnich na twierdzeniach czerpanych zinnych dziedzin, byłoby ich zasadniczym wypaczeniem. Obecnie jednak heteronomia filozofii stała się normą, którą kwestionują nieliczne jej nurty. Przeważająca część współczesnej filozofii przyjmuje postawę naturalistyczną, przy czym przez naturalizm rozumiem tu metafilozoficzną dyrektywę, głoszącą, że wbadaniach filozoficznych należy wychodzić od ustaleń nauk szczegółowych, aprzynajmniej nie wchodzić znimi wkonflikt. Dla większości współczesnych filozofów, podobnie jak dla przeciętnego człowieka, nauka jest dziś tym, co dostarcza kryteriów istnienia ipoznania, wzwiązku zczym jej tezy przyjmuje się jako oczywistości, zktórymi dyskutować może tylko ktoś niespełna rozumu. Choć takie naturalistyczne podejście już wzarodku dusi wszelką filozofię– która polega wszak między innymi na badaniu imetodycznym kwestionowaniu oczywistości– niemniej wspierane jest przez instytucje, źródła finansujące naukę ioczywiście machinę medialną. Naturalizm nie ogranicza się zresztą do nauk przyrodniczych, choć niewątpliwie ta jego forma jest najbardziej widoczna: fizyka ibiologia są dla współczesnych filozofów tym, czym teologia dla filozofa średniowiecznego, dostarczając dogmatów, zktórymi nikt rozsądny się nie spiera. Jednak wpodobny sposób traktuje się nauki społeczne ihumanistyczne. Socjologia, antropologia kulturowa, psychologia czy lingwistyka stają się dla wielu filozofów takim samym koniecznym punktem odniesienia, jak dla innych nauki fizykalne czy biologiczne. Ajeśli nawet filozofia unika podporządkowania się określonej teorii, często decyduje się na podporządkowanie praktyce, zgodnie ztym, co zalecał Marks wjedenastej zTez oFeuerbachu. Wówczas myślenie filozoficzne staje się narzędziem uzasadniania iteoretycznego wsparcia dla planowanej zmiany politycznej, społecznej czy kulturowej (itakie tendencje widać wnurtach inspirowanych zarówno marksizmem, jak ipragmatyzmem).

Nastawienie eksternalistyczne. Opisując tę cechę, użyłem jednego zmodnych słów współczesnej nowomowy filozoficznej. Wtym kontekście ma ono znaczyć tyle co „nastawienie na zewnątrz”. Może ono przejawiać się wróżny sposób, przy czym wkażdym wypadku chodzi oto, że filozofia zwraca się czy kieruje poza sam filozofujący podmiot, znajdując sobie nie tylko zewnętrzne przyczyny, ale również zewnętrzne cele ipunkty zaczepienia. Najlepszą tego ilustracją jest działalność pisarska. Obecnie trudno wyobrazić sobie filozofa, który nie pisze– zawodowego filozofa, który nie publikuje, ale też nie występuje na konferencjach, nie wygłasza referatów, nie bierze udziału wobradach rozmaitych gremiów, nie działa jako recenzent ikrytyk, awięc nie komunikuje się zinnymi, nie rozpowszechnia swoich myśli. Brak takich działań byłby elementarną przeszkodą wakademickiej karierze. Oile więc jakiś filozof tkwi już wakademickim życiu iwykonuje swój zawód, otyle musiał przynajmniej wminimalnym stopniu spełnić te „eksternalistyczne” wymogi. Filozof, który nie upowszechnia swojej myśli inie publikuje, po prostu nie istnieje– idlatego też dla wielu filozofia stała się dziś tożsama zpisaniną filozoficzną. Drugą, oprócz publikowania iwystępowania, sferą, wktórej doskonale widać to nastawienie na zewnątrz, jest edukacja. Współczesna filozofia programowo iściśle związana jest zprocesem kształcenia isystemem szkolnictwa– jest po prostu jego częścią, służąc, jak głosi slogan, przygotowaniu młodych ludzi do wejścia na rynek pracy. Choć brzmi to absurdalnie, zwłaszcza jeśli pomyśli się otym, co ofilozofii pisali Platon czy św. Augustyn, jednak traktowane jest dziś wpełni poważnie zarówno przez urzędników zajmujących się nauką iedukacją, jak też przez wielu zawodowych filozofów. Ci ostatni wkładają czasem sporo wysiłku wto, aby wykazać kandydatom na studia, jakie praktyczne korzyści przynieść może filozofia, zapominając otym, że istotą izaletą tego rodzaju refleksji było pierwotnie to, że żadnych praktycznych korzyści nie przynosi.

Podsumowując: ten szkic modelu idealnego współczesnej filozofii ukazuje ją jako pewną działalność poznawczą ujętą wformy instytucjonalne, analogiczną do nauk realnych ina wiele sposobów znimi związaną bądź im podporządkowaną. Jej celem jest publikowanie dłuższych lub krótszych rozpraw referujących bądź krytykujących pewne poglądy związane zrozwiązywaniem teoretycznych łamigłówek, których natura irola mogą zostać potraktowane jako nieistotne, oile zajmowanie się nimi pozwala na wykonywanie wyuczonego zawodu, zdobywanie środków finansowych i– na bardziej ogólnym poziomie– trwanie iwzmacnianie instytucji.

Jak wzestawieniu ztym wyglądają medytacje filozoficzne? Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że medytacje są po prostu pewną formą filozofowania, która zostaje wybrana jako optymalna zuwagi na przyświecający filozofowaniu cel, jakim jest realizacja wspomnianej już delfickiej maksymy „poznaj samego siebie” (greckie słowo μελέτη, które można uważać za odpowiednik łacińskiego meditatio, odnosi się do badania siebie, którego efektem może być duchowa przemiana). Ztakiego punktu widzenia medytacja jako rodzaj rozmowy zsamym sobą, wewnętrznego dialogu opartego na introspekcji iautoanalizie, okazuje się najbardziej dogodnym narzędziem (ijego użycie możemy śledzić wklasycznych dziełach filozoficznych– uśw. Augustyna, Descartes’a, Malebranche’a czy Husserla). Niemniej wowej formie– wtym narzędziu oraz wjego użyciu– wpełni ibyć może najlepiej odbija się pewna wizja filozofii, sięgająca jej początków, której specyfikę iodrębność dostrzec można właśnie wzestawieniu ze współczesnym paradygmatem zawodowego filozofowania. Filozoficzne medytacje na najogólniejszym poziomie można zatem opisać za pomocą następujących cech:

Prywatność– jako przeciwieństwo zajęcia publicznego idziałalności zawodowej. Medytacje filozoficzne prowadzi się dla siebie, poza instytucjami, anawet niezależnie od innych ludzi (choćby byli zainteresowani tym samym tematem). Filozofia uprawiana wformie medytacji nie jest pracą, nie jest też wniej niezbędne filozoficzne wykształcenie, choć niewątpliwie może ono pomóc. Nie jest jednak tak, że jedynie ktoś, kto posiada tytuł naukowy doktora czy profesora, może pytać ibadać fundamentalne problemy– również pytać zasadnie ibadać dobrze. Nieprofesjonalista może posiadać doskonale rozwinięty esprit de finesse, którego wielu profesjonalnym filozofom całkowicie brakuje. Ta prywatność filozofowania przesądza również otym, że nie jest ono misją– ani teoretyczną, jak nauka, ani praktyczną, jak technika bądź polityka, awten sposób nie ma ono innych celów poza sobą.

Indywidualizm– jest ściśle związany zprywatnością. Medytacje prowadzi konkretny podmiot iprowadzi je dla siebie, co wyraża się na kilku poziomach. Po pierwsze, impulsem do filozofowania musi być autentyczna potrzeba rozważania pewnych problemów, osobiste zdziwienie bądź inny stan skłaniający do oderwania się od codzienności izanurzenia wniecodziennych zagadnieniach. Po drugie, samo medytowanie nosi rys charakteru osoby medytującej, co widać, jeśli porównamy na przykład medytacje Descartes’a iHusserla: ich koloryt wpełni odzwierciedla różnice temperamentów. Po trzecie, rezultat medytacji ma znaczenie dla konkretnej jednostki, amoże być też tak, że ma znaczenie tylko dla niej ito jest jedynym kryterium wartości przeprowadzonych badań (na przykład doprowadzenie do zmiany nastawienia teoretycznego bądź głębokiej modyfikacji przekonań).

Fundamentalizm iholizm. Przedmiotem medytacji są zagadnienia podstawowe, ostateczne pytania związane ztym, co istnieje, co można wiedzieć, co należy czynić, czego można się spodziewać. Kwestie szczegółowe ipoboczne rozważane są jedynie wówczas, kiedy służą lepszemu poznaniu problemów fundamentalnych, których nigdy nie można stracić zoczu. Zarazem ma się świadomość, że te fundamentalne zagadnienia wnaturalny sposób łączą się ze sobą, problemy metafizyczne splatają zepistemologicznymi, aksjologicznymi, ale też teologicznymi. Można wpewnej mierze uciec od ostatecznych odpowiedzi, ale nie można uniknąć samych pytań.

Zaangażowanie. Wtrakcie medytacji filozofujący podmiot rozważa kwestie, które są dla niego ważne niejako osobiście. Nawet jeśli operuje pewną techniką analizy czy rozwiązywania problemów, to jednak cały czas pozostaje wstosunku do nich wnastawieniu personalnym, anie obiektywistycznym czy naturalistycznym. Wynika to zresztą zwarunku prywatności– człowiek jest wstanie poświęcić swój wolny czas na tego typu rozmyślania tylko wówczas, gdy to, co robi, dla niego samego posiada jakąś wartość iwartość ta nie musi być ani materialna, ani praktyczna.

Autonomia. Medytujący podmiot podejmuje badania filozoficzne tylko dla nich samych, nie ze względu na jakieś inne, praktyczne czy teoretyczne cele. Nie musi też wswoich badaniach podporządkowywać się czemuś zewnętrznemu wstosunku do nich– awięc nie musi brać pod uwagę ani istniejącej wiedzy naukowej, ani przekonań religijnych, obowiązującego światopoglądu czy zdrowego rozsądku. Ponieważ wszystko to robi dla siebie iwsobie, wpewnym sensie wtych granicach może zrobić to, co chce.

Nastawienie internalistyczne. To również konsekwencja pierwszych założeń. Filozofowanie wformie medytacyjnej nie ma na celu uzewnętrznienia się: jest skierowane nie do innych, ale do samego medytującego podmiotu. Ostatecznie wogóle nie musi być komunikowane, propagowane czy nauczane, ajeśli zostaje spisane, to również przede wszystkim dla podmiotowych korzyści, nie zaś po to, aby przekonywać innych, spierać się znimi czy podejmować polemikę. Wszystko są to rzeczy dodatkowe iniekonieczne.

Należy tu dodać, że medytacje filozoficzne nie są formą terapii czy autoterapii– podobnie jak terapią nie są medytacje religijne. Traktowanie ich wten sposób byłoby wypaczeniem ich natury icelu. Jest to działalność poznawcza, choć przybierająca specyficzną formę ćwiczenia duchowego. Na marginesie dodam, że sam pomysł zfilozofią jako terapią jest dziwaczny, jeśli rozumieć to jako próbę przekonania podmiotu, że wgruncie rzeczy nie ma żadnych filozoficznych problemów, ajedynie błędne sposoby użycia języka. Pomijając już fakt, że akceptacja takiego projektu wymaga zgóry przyjęcia pewnych, wcale nieoczywistych filozoficznych tez, to propozycja ta jest zajęciem redundantnym– są prostsze sposoby, aby wykazać, że filozofia to strata czasu, aniżeli terapia poprzez analizę gramatyczną. Zresztą sam taki pomysł mógł się wykluć tylko wgłowie filozofa, który, rozczarowany faktem, że nie może teoretycznie uporać się zkwestiami fundamentalnymi, pragnie znaleźć praktyczne uzasadnienie dla ich porzucenia, podobnie jak ktoś, kto nie mogąc zdobyć pięknej kobiety, stara się wmówić sobie, że wistocie jest ona brzydka ina dodatek głupia. Zwykli ludzie, do których ta terapeutyczna filozofia często się odwołuje jako do pożądanego ideału, wogóle nie mają takich problemów, ajeśli już mają, to nie po to, aby je wsobie zdusić.

Podsumowując: medytacje filozoficzne są rodzajem specyficznej działalności poznawczej związanej zrozważaniem pewnych problemów, stawianiem ibadaniem pytań fundamentalnych, azwłaszcza tych, na które nauka ireligia udzielają prostych, ale zbyt pospiesznych odpowiedzi, atakże pytań, które znatury swej bądź celowo pomijają. Tak rozumiana filozofia jest rodzajowo odrębnym typem refleksji, obok nauki, religii oraz sztuki, zarówno pod względem metod, jak itreści, dającym jakościowo odmienny wgląd wrzeczywistość. Jest zajęciem przede wszystkim prywatnym, powodowanym osobistą potrzebą, uprawianym wwolnym czasie, dla siebie ibez konieczności podporządkowania się jakimś zewnętrznym celom oraz autorytetom. Jako taka służy temu, kto filozofuje– ion jest ostatecznym kryterium jej wartości. Cała reszta, literacka iinstytucjonalna otoczka, są jedynie dodatkiem.

Jeśli teraz zestawimy model idealny współczesnej filozofii zmodelem medytacji filozoficznej, możemy dojść do wniosku, że pierwszy stanowi zaprzeczenie drugiego. Wtym wypadku powstaje pytanie: czy mamy tu do czynienia zdysjunkcją? Czy filozofia uprawiana wpierwszym modelu automatycznie izkonieczności wyklucza możliwość realizacji drugiego? Zpunktu widzenia filozoficznego radykała, jakim był bądź na jakiego pozował Schopenhauer, faktycznie nie ma tutaj kompromisu: filozofia jako zawód wyklucza filozofię jako powołanie, co należy rozumieć wten sposób, że filozofia akademicka, nie będąc autentyczną filozofią, jest zwykłą sofistyką– taką, jaką zwalczali Sokrates iPlaton. Czy jednak taki radykalny punkt widzenia jest dobrze uzasadniony, aprzede wszystkim czy jest jedyny możliwy? Ostatecznie krytykujący sofistów Platon stworzył szkołę, zaś klasycy medytacji– św. Augustyn, Descartes, nie mówiąc oHusserlu– aktywnie włączali się wzinstytucjonalizowane życie naukowe.

Wydaje się zatem, że należałoby spojrzeć nieco inaczej na relację między pierwszym adrugim modelem filozofowania. Być może nie należy wogóle mówić tu oodrębnych modelach, ale raczej odwóch stronach czy dwóch aspektach tej samej działalności refleksyjnej, jaką jest filozofia, która miałaby swój aspekt instytucjonalny, publiczny, ale również prywatny iskierowany do wewnątrz. Wówczas filozofia jako zawód nie wykluczałaby filozofii jako powołania, podobnie jak– jeśli można użyć takiego porównania– bycie „zawodowym” kapłanem nie wyklucza głębokiej wiary leżącej upodstaw tej działalności. Czy jednak zawodowy, instytucjonalny filozof mógłby bez szkody dla jakości swojej pracy abstrahować od tych wszystkich warunków, które związane są zfilozoficznymi medytacjami? Czy można być dobrym kapłanem, prywatnie nie wierząc?

Wydaje się, że ta kwestia jest zasadnicza, zwłaszcza dla zrozumienia stanu współczesnej filozofii, wślepej uliczce goniącej własny ogon. Jeśli bowiem chodzi oto, czy filozof zpowołania może realizować swoje powołanie poza uczelnią ipoza instytucjami, to sprawa jest oczywista: skoro wychodzi zprywatnego punktu widzenia, to zgóry zakłada, że instytucjonalne kryteria wartości będą dla niego wtórne bądź wogóle nieistotne. Poświęcając wolny czas na nieprzynoszące wymiernych praktycznych korzyści rozmyślania, tym bardziej nie będzie martwił się oto, co na ten temat pomyśli ktoś inny, azwłaszcza członkowie pewnej zawodowej korporacji. Jednak czy filozof, dla którego jedyną motywacją do pracy jest bycie członkiem owej korporacji ipłynące ztego faktu korzyści, ktoś, kto zajmuje się problemami tylko dlatego, że jest to jego pracą, byłby wstanie stworzyć coś, co wzbogaci kulturę duchową? Zpunktu widzenia czystych możliwości niewątpliwie tak, podobnie jak istnieje możliwość, że idąca po piasku mrówka przypadkowo wydepcze swym śladem monolog Hamleta. Wydaje się jednak, że wwiększości wypadków ktoś taki wnajlepszym razie może stać się sprawnym rzemieślnikiem, nigdy jednak nie będzie wswoim fachu artystą, to bowiem wymaga autentycznego zaangażowania. Zauważmy wszakże, że samo zaangażowanie bez rzemiosła ikunsztu również nie wystarcza iłatwo może popaść wintelektualną grafomanię. Wfilozofii przecież, jak wżadnej innej dziedzinie, znajomość minionych dokonań jest ważnym, jeśli nie niezbędnym warunkiem możliwości podjęcia własnej refleksji. Nie uchroni ona zapewne przed waleniem głową wmur, ale może zapobiec wyważaniu otwartych drzwi.

Jaki stąd płynie wniosek? Banalny. Sztuka wymaga połączenia rzemiosła, talentu izaangażowania. Również sztuka filozoficzna– czyli ten rodzaj ogólnej refleksji nad światem, człowiekiem iBogiem, który obecny jest wkulturze Zachodu od tysięcy lat iktóry ukształtował ją na równi zreligią, nauką, literaturą isztuką. Akademizacja filozofii nie musi przeczyć autentycznemu zaangażowaniu, arzemiosło niszczyć samorodnego talentu– przeciwnie, może go wspierać, pozwalając mu się rozwinąć. Jednak przekonanie, że profesjonalizacja może skutecznie zastąpić powołanie, asprawność techniczna zaangażowanie, że wszystko da się sztucznie wyregulować, zaplanować iująć wprocedury, to typowo współczesne zabobony, odpowiedzialne za wszechogarniającą biurokratyzację, centralizację ikolektywizm. Punktem wyjścia idojścia filozofii jest jednostka– konkretny żyjący człowiek, jego ciekawość oraz osobiste zaangażowanie. Jeśli ten warunek nie zostaje spełniony, filozofowanie– jakkolwiek sprawnie izawodowo byłoby prowadzone– jest działalnością jałową, abiorąc pod uwagę niewielkie materialne korzyści zniej płynące, niewartą wkładanego wnią wysiłku. Są zdecydowanie przyjemniejsze sposoby zabijania czasu.

Statyczny i dynamiczny wymiar filozofii

Wbrew progresywistycznym optymistom, którzy przekonani są, że kroczymy coraz szybciej ku lepszej przyszłości, wktórej skonstruowany zgodnie zprocedurami homo deus rozwiąże wszystkie problemy dotąd spędzające ludziom sen zpowiek, rzeczywistość coraz bardziej przypomina realny świat, który odkrywają bohaterowie Kongresu futurologicznego Stanisława Lema, kiedy udaje im się zneutralizować rozpylane powszechnie wpowietrzu środki halucynogenne. Również współczesna kultura duchowa przypomina raczej wykonaną zkiepskich materiałów tanią podróbkę, którą wypuściła jakaś chińska firma, specjalizująca się wdostarczaniu towarów na rynki Trzeciego Świata. Jaka wzwiązku ztym przyszłość może czekać filozofię, która– jak widzieliśmy wpoprzednim rozdziale– niemal powszechnie poddała się biurokratyzacji, tkwiąc bezwładnie wślepym torze?

Przyszłość filozofii rozpatrywać można na dwóch poziomach: instytucjonalnym ipersonalnym. Pierwszy związany jest zfilozofią jako działalnością akademicką, drugi zfilozofowaniem jako naturalną ludzką skłonnością izaangażowaniem. Rozróżnienie takie stosowane jest czasem przy okazji rozważań dotyczących przyszłości wiary religijnej, gdy mówi się oreligii jako zespole publicznych instytucji, procedur irytuałów oraz religii jako prywatnym doświadczeniu. Oba poziomy wydają się względnie niezależne od siebie: instytucje mogą upaść, awiara przetrwać, ale też trwanie instytucji nie gwarantuje trwałości isiły indywidualnej wiary. Jednak bez wymiaru personalnego wymiar publiczny iinstytucjonalny wydaje się niepełny– można go określić jako erzac tego, za co pragnie uchodzić. Wwypadku filozofii sprawa wydaje się wyglądać podobnie: może ona przetrwać jako prywatne doświadczenie nawet wsytuacji upadku instytucji akademickich, azarazem nie ma gwarancji, że istniejące instytucje będą wstanie podtrzymać prywatne zainteresowanie filozofią. Jeśli się to nie uda, nie będziemy mieli do czynienia zfilozofią, ale właśnie zerzacem: maszyną pozbawioną ducha.

Czy można cokolwiek powiedzieć na temat przyszłości tych dwóch poziomów filozofii? Jeśli chodzi oinstytucjonalne trwanie filozofii, wszelkie futurologiczne debaty należy traktować jedynie jako ćwiczenie intelektualne, do którego rezultatów trzeba podchodzić zdystansem. Przyszłość instytucji, również edukacyjnych iakademickich, związana jest zrozwojem cywilizacji, który zależy wprzeważającej mierze od nowych wynalazków iodkryć naukowych, tych zaś, jak wiemy między innymi od Poppera, nie sposób przewidzieć. Askoro tak, to nie sposób przewidzieć dziś, jaką zastosować długofalową strategię przetrwania na jutro. Wszystkie nasze wizje przyszłości filozofii oparte są na ekstrapolacji obecnej sytuacji na najbliższą przyszłość izałożeniu, że aktualne tendencje się utrzymają, nie ma to jednak większej wartości niż prognozowanie wlipcowy poranek, że jeśli utrzyma się dotychczasowa tendencja wzrostu temperatury ocztery stopnie na godzinę, to około godziny dwudziestej pierwszej się upieczemy.

Wzwiązku ztym jedyna prognoza, jaką możemy dziś sformułować, ma charakter „góralskiej prognozy pogody”: filozofia instytucjonalna może przetrwać wobecnej formie albo upaść, odrodzić się winnej bądź wogóle zniknąć. Cywilizacja może się rozwijać, ale przecież może też nagle upaść, pozwalając, aby kolejne ciemne wieki nieco oczyściły ziemski krajobraz. Nasza troska jest więc zbędna, ale jej uporczywość ma psychologiczne wyjaśnienie, podobnie jak troska hierarchii kościelnej oprzyszłość instytucjonalnej religii. Zawodowi filozofowie są wpewnym sensie funkcjonariuszami systemu akademickiego, czerpią zniego zarówno zyski materialne, jak ite związane zprestiżem, azatem po prostu zależy im na jego trwaniu. Wydaje się jednak, że ich pomysłowość na niewiele się zda, ametafilozoficzna futurologia jest raczej objawem upadku całej instytucji akademickiej, anie kołem ratunkowym. Można zaryzykować tezę, że zastanawianie się nad tym, czy ijaka filozofia jest możliwa, świadczy otym, że wramach filozofii instytucjonalnej brakuje już filozofii wsensie personalnym. Można przypuszczać, że ten, kto posiada naturalną ciekawość iinstynkt filozoficzny, nie martwi się trwałością instytucji; kłopocze się ten, komu instytucja niezbędna jest do filozofowania.

Aczy filozofia prywatna, personalna przetrwa upadek instytucji? Awięc czy przetrwa ta skłonność, która każe pytać oświat, człowieka iBoga zinnego punktu widzenia, niż czynią to nauka, religia isztuka? Jeśli uznamy, że jest to właśnie pewna skłonność, podobna do tych skłonności, które leżą upodstaw trzech wymienionych typów refleksji, to nie widać powodu, dla którego miałaby zniknąć. Niezależnie od instytucji ludzie mogą prowadzić badania mające charakter naukowy, wierzyć wsiłę najwyższą, pisać wiersze oraz stawiać filozoficzne mortal questions. Otaką filozofię bać się nie należy, aona wydaje się stanowić podstawowy warunek istnienia wartościowej filozofii instytucjonalnej, będącej nie tylko zawodem, ale także powołaniem. Jeśli zaś ktoś twierdzi, że ta personalna filozofia może wprzyszłości zniknąć– podobnie jak można mówić, że zniknie wiara wistotę najwyższą– to na nim spoczywa ciężar przeprowadzenia dowodu.

Wtakich okolicznościach może martwić tylko jedna rzecz: degradacja instytucji. Aich los przypomina nieco los instytucji religijnych, które pozbawione wymiaru personalnego nie tylko przestają pełnić swoje pierwotne funkcje, ale zaczynają działać wbrew swemu pierwotnemu powołaniu. Najbardziej szkodliwa jest taka sytuacja, wktórej wyjałowione izdegenerowane instytucje, choć się chwieją, wciąż trwają, podczas gdy dawno powinny upaść, co może skłaniać do sięgnięcia po rozwiązanie radykalne, októrym mówi wjednej zmaksym Nietzsche: „Co upada, trzeba popchnąć”. Zanim jednak zacznie się piłować gałąź, na której się siedzi– co może skończyć się spektakularnym hukiem, ale też wstydliwym skomleniem– można podjąć próbę filozoficznej analizy tego filozoficznego problemu, jakim jest przyszłość filozofii jako odrębnego rodzaju ludzkiej refleksji realizującego się na dwóch wspomnianych poziomach czy wdwóch wymiarach: instytucjonalnym iprywatnym, zewnętrznym iwewnętrznym, społecznym iduchowym, statycznym idynamicznym.

Po co jest filozofia?

Zacznijmy od kwestii elementarnej, amianowicie funkcji, jakie może pełnić filozofia wobrębie ludzkiej kultury. Istnieją rozmaite, nie tylko filozoficzne, ujęcia tej kwestii, różniące się wszczegółach, jednak na ogólnym poziomie zgadzające się, że filozofia jest „do czegoś” potrzebna i„coś” nam daje (nieliczne opinie uznające zbędność filozofii ijej kompletną nieprzydatność „do niczego” mają tę drobną wadę, że stosując filozoficzne czy protofilozoficzne uzasadnienia swoich tez, implicite iwbrew własnym konkluzjom wykazują, że filozofia potrzebna jest choćby do tego, żeby wykazać, że potrzebna nie jest). Prezentowany poniżej podział funkcji filozofii nie jest oryginalny, prawdopodobnie też nie jest zupełny, można bowiem zapewne wskazać takie szczegółowe funkcje filozofii, które nie dają się podciągnąć pod wymienione. Nie jest to wszakże szczególnie istotne, chodzi bowiem przede wszystkim oilustrację iprzykład, który mógłby stanowić punkt wyjścia do dalszych rozważań. Przyglądając się więc miejscu filozofii wobrębie kultury, atakże biorąc pod uwagę oczekiwania wobec niej kierowane, można wskazać trzy główne jej funkcje:

Funkcja poznawcza. Funkcja ta tradycyjnie wiązana jest zfilozofią jako rodzajem działalności, której efektem ma być wiedza, rozumiana nie tylko wąsko, jako zbiór prawdziwych iuzasadnionych przekonań, ale również wiedza jako mądrość wbardzo szerokim rozumieniu, awięc epistemicznym ideontycznym. Kwestia ta wymaga wszakże doprecyzowania, jeśli bowiem spojrzymy na historię doktryn filozoficznych, atakże na metody uprawiania filozofii, zarówno dawne, jak iwspółczesne, okaże się, że poznanie, zjakim mamy do czynienia wobrębie filozofii, istotnie różni się od tego poznania, które oferują nam uważane za podstawowe źródło wiedzy nauki realne iformalne, azarazem jest ono też odmienne od poznania, jakim posługujemy się na poziomie zdroworozsądkowym. Wydaje się, że jeśli filozofia dostarcza nam wiedzy, nie jest to ani wiedza wsensie ἐπιστήμη, ani nie są to zdroworozsądkowe mniemania (δόξα), ani też umiejętności praktyczne (τέχνη); jednocześnie trudno też znaleźć wsamej filozofii ten rodzaj wiedzy, który dałoby się określić mianem σοφία, której– zgodnie zetymologią– filozofia może być jedynie poszukiwaniem czy, mówiąc dosłownie, umiłowaniem. Ojakie więc poznanie chodzi? Najprościej byłoby odpowiedzieć wten sposób, że filozofia dostarcza specyficznego poznania filozoficznego, co tylko na pozór wydaje się odpowiedzią tautologiczną, faktycznie bowiem wskazuje na istnienie różnych typów poznawania iróżnych rodzajów wiedzy za ich pomocą uzyskiwanych. Wten sposób obok wiedzy, jakiej dostarczają nauki realne, wiedzy uzyskiwanej wnaukach formalnych, wiedzy praktycznej (technicznej, moralnej), atakże szczególnego rodzaju wiedzy ipoznania, zjakim mamy do czynienia wobrębie sztuki (przyjmuję tutaj, że doświadczenia estetyczne dostarczają nam również pewnego rodzaju treści poznawczych, nieredukowalnych do innych rodzajów iniemożliwych do uzyskania za pomocą innego typu doświadczeń), mielibyśmy poznanie filozoficzne iwiedzę filozoficzną jako osobny rodzaj, nieredukowalny do innych. Płynąć stąd może wniosek, że wpełni rozwinięta ludzka kultura to taka, która wykształciła rozmaite sfery doświadczeń itypy relacji człowieka zrzeczywistością: naukę, sztukę, religię iwłaśnie filozofię. Eliminacja jednego ztypów czy prób jego redukcji do innych prowadzić będzie do zaburzenia swego rodzaju „homeostazy kulturowej” idegradacji kultury, atym samym duchowej degradacji osób wniej uczestniczących.

Funkcja wychowawcza. Od razu należy zaznaczyć, że nie chodzi tu owychowanie we współczesnym znaczeniu, atym bardziej otzw. system edukacyjny, którego szkody dla naszej kultury właściwie rozpoznają iocenią dopiero ci, którzy przetrwają jej upadek. Chodzi raczej owychowanie jako kształcenie duchowe imoralne wsensie παιδεία, awięc formowanie człowieka zpunktu widzenia określonych ideałów oraz doskonalenie go, wramach którego bierze się pod uwagę między innymi ascezę izdolność do panowania nad sobą (na wielu poziomach). Jest to oczywiście coś odmiennego od współcześnie panującego modelu, nazwijmy go: pozytywistyczno-pragmatycznego, nastawionego na wychowanie pojmowane wtechnicznym iadaptacjonistycznym sensie. Oile symbolami tego ostatniego można by uczynić Marksa iDeweya, to symbolami wychowania klasycznego (bo tak można by je nazwać) byliby na przykład Sokrates, Arystoteles, atakże Immanuel Kant. Taka charakterystyka pokazuje nam wszakże, że sposób realizacji wychowawczej funkcji filozofii zależy od tego, jaką filozofię wychowania przyjmiemy, to zkolei wiąże się ztym, jaką zaproponujemy filozofię człowieka oraz aksjologię. Filozofia jako taka oferuje pewien pusty iformalny schemat formowania jednostek, jednak treści, które go wypełnią, zależeć będą już od tego, jakie będą efekty filozoficznego poznania bądź jego braku. Ta ostatnia kwestia jest dziś szczególnie aktualna, albowiem eliminacja filozofii bądź jej redukcja do innej dziedziny (nauki czy religii) nie wyeliminuje wychowawczej funkcji filozofii, lecz nada jej specyficzny charakter, ukierunkowując wtę bądź inną stronę, azarazem przemycając treści filozoficzne wpostaci supozycji leżących upodstaw explicite proponowanego modelu. Być może właściwym określeniem tego rodzaju filozofii przemycanej pod hasłem rezygnacji zfilozofii byłby termin „ideologia”. Ztego punktu widzenia współczesne wychowanie, wdeklaracjach nastawione praktycystycznie iutylitarnie, otwarcie odżegnujące się od jasnych wizji filozoficznych igłoszące światopoglądową neutralność, wistocie byłoby taką właśnie ideologią, gdyż nie potrzeba wnikliwej hermeneutyki, aby odkryć ukrytą wnim konkretną ibynajmniej nie neutralną antropologię filozoficzną oraz aksjologię.

Funkcja terapeutyczna. Funkcja ta jest pochodną funkcji poznawczej iwychowawczej, przy czym termin „terapia” nie jest tu użyty we wspomnianym wpoprzednim rozdziale sensie, jaki nadawali mu Witggenstein ijego zwolennicy, ale jako synonim ćwiczenia duchowego, medytacji, której celem jest nie tylko badanie problemów ikształcenie charakteru, ale również doprowadzenie do duchowej przemiany wszerokim rozumieniu tego słowa. Można uznać, iż funkcja ta jest dodatkowa iniekonieczna wtym sensie, że wystarczyłoby, aby filozofia spełniała dwie poprzednie. Ani poznanie filozoficzne, ani wychowanie filozoficzne nie musi prowadzić do tego rodzaju efektów, jakich oczekuje się po filozoficznych medytacjach, dotyczą one bowiem nie relacji między człowiekiem ajego Lebenswelt, ale zwrotnej relacji człowieka do siebie samego oraz jego relacji ztym, co Lebenswelt przekracza ikonstytuuje. Przy czym nie chodzi tu otego typu postawy, jakich oczekuje się po religii przede wszystkim ztego względu, że ipoznawcze, iwychowawcze funkcje religii różnią się od ich filozoficznych odpowiedników. Analogia zreligią nie jest wszakże całkowicie chybiona, gdyż można powiedzieć, że tak jak na poziomie religijnych medytacji osiąga się pewien wewnętrzny efekt dzięki rozważaniu na przykład męki Chrystusa (inie można go osiągnąć winny sposób), tak też wfilozofii można osiągnąć pewne rezultaty wskutek rozważania, przykładowo, problemu granic poznania albo realności tzw. świata zewnętrznego (iwtym wypadku również jest to jedyny sposób uzyskania tego efektu). Jakie to będą rezultaty ijak zostaną wyrażone, to już inna kwestia, ale można powiedzieć, że oile dwie pozostałe funkcje polegają na korzystaniu zfilozofii, otyle wtym wypadku mamy do czynienia zjej tworzeniem– inie ma już znaczenia, czy ta osobista filozofia znajdzie publiczny wyraz, czy pozostanie prywatnym doświadczeniem. Jeśli powstaje, oznacza to, że efekt został osiągnięty.

Czy filozofia może istnieć, nie realizując tych funkcji? Wydaje się to niemożliwe, gdyż jeśli rozumiemy ją jako pewien odrębny typ refleksji mogącej skutkować działaniem, refleksji rodzajowo odmiennej od innych składających się na kulturę, wówczas te funkcje stanowią jej istotę. Można rozważać sytuację, wktórej filozofia zostaje sprowadzona do funkcji poznawczej bądź wychowawczej, jednak żadna znich nie jest wstanie wnaturalnych warunkach realizować się bez angażowania drugiej. Innymi słowy, nawet filozofia wdeklaracji sprowadzona do czysto teoretycznego, akademickiego zajęcia pociąga za sobą efekty wychowawcze, zaś filozofia traktowana jedynie jako wsparcie dla formowania ducha musi opierać się na rezultatach filozoficznego poznania. Co najwyżej można, jak wspomniałem, zastanawiać się, na ile funkcja nazwana tu przeze mnie terapeutyczną jest koniecznym składnikiem filozofowania– być może należałoby uznać, że pojawia się ona dopiero jako efekt dojrzałości filozoficznej, zarówno kultury, jak ijednostki (ijeśli dziś nie dostrzegamy efektów tej funkcji, przyczyną może być to, że wróciliśmy na poziom filozoficznej dziecinady). Ale możliwa jest też inna interpretacja, wktórej to ta ostatnia funkcja stanowi podstawę, dzięki której mogą być realizowane dwie pierwsze. Do kwestii tej jeszcze powrócę.

Dwa aspekty filozofii

Czy filozofia obecnie spełnia te trzy wspomniane funkcje albo przynajmniej dwie pierwsze? Filozoficzne ujęcie tego problemu wymagałoby zastanowienia się nad tym, jakie są warunki, wktórych można je spełniać, inaczej mówiąc: jakie dodatkowe czynniki muszą zadziałać, aby filozofia mogła zrealizować swoje poznawcze, wychowawcze iterapeutyczne zadanie?

Zacznijmy od kwestii przywołanej na początku. Filozofia jako refleksja– traktowana autonomicznie oraz jako podstawa do działania– rozwijać się może na dwóch poziomach: instytucjonalnym (publicznym) ipersonalnym (prywatnym). Te dwa poziomy czy też aspekty filozofowania, jak już wspomniałem, są od siebie względnie niezależne wtym sensie, że można wyobrazić sobie proces filozofowania dokonujący się wyłącznie na jednym bądź drugim poziomie, jeśli jednak weźmiemy pod uwagę wymienione funkcje filozofii, okaże się, że mogą one zostać spełnione jedynie przy uwzględnieniu obu tych poziomów bądź aspektów. Kiedy więc mowa ofilozofii instytucjonalnej ipersonalnej, publicznej iprywatnej, nie chodzi orelację przeciwieństwa bądź sprzeczności, ale dopełniania. Aspekt publiczny, którego wyrazem jest filozofia akademicka wraz zcałym jej skomplikowanym oprzyrządowaniem materialno-intelektualnym (uczelnie, stopnie naukowe, czasopisma, konferencje itp.), jest rewersem aspektu prywatnego, którego efektem są oryginalne dzieła izapładniające idee. Kiedy jeden zaspektów bierze górę, eliminując drugi, ostatecznie prowadzić to może do degradacji filozofii jako takiej. Oczywiście, jak pisałem na początku, nie ma dowodu, że ludzie pozbawieni instytucjonalnego wsparcia akademii przestaną filozofować, można jednak zasadnie przypuszczać, że po dłuższym czasie owo prywatne filozofowanie znacznie obniży poziom nie tylko ze względu na konieczność każdorazowego zaczynania od początku, ale również zuwagi na brak zewnętrznej krytyki idei, która zapobiegałaby ich banalizacji.

Aby kwestię tę lepiej zarysować, można odwołać się do zaproponowanego przez Henriego Bergsona podziału na dwa aspekty czy też wymiary religii: statyczny idynamiczny. Pod pewnymi względami odpowiadają one zarysowanej tu dychotomii filozofii instytucjonalnej iprywatnej, przy czym pierwszy odpowiada za stabilność, utrwalanie ipowielanie, drugi za rozwój, oryginalność itwórczość2. Wewolucjonistyczno-intuicjonistycznej koncepcji Bergsona religia statyczna ma na celu uporządkowanie ludzkiej relacji ze światem, niejako uspokojenie człowieka poprzez wyjaśnienie źródeł jego lęków itrosk wramach możliwie najszerszej opowieści, której jest on bohaterem: „bezpieczeństwo ispokój”– oto podstawowe zadanie religii statycznej. Religia dynamiczna stanowi tymczasem rodzaj „napędu” religii statycznej, wiąże się bowiem zosobistym iautentycznym doświadczeniem religijnym (wszczególności mistycznym), które nie tylko odpowiada za wiarę izaangażowanie konkretnej osoby, ale również tych ludzi, których to indywidualne doświadczenie wpewien sposób pociąga izmusza do samodzielnych poszukiwań. Używając sformułowania św.Pawła, można powiedzieć, że twórcy religii dynamicznej „przecierają ciemne zwierciadło”. Wsensie chronologicznym indywidualny, dynamiczny impuls religijny jest czymś pierwotnym, co następnie, wwyniku rozpowszechniania się, utrwalania ipogłębiania, staje się zaczątkiem doktryny, która leży upodstaw instytucjonalnej religii statycznej. Dynamiczny aspekt religii prowadzi jednostkę na zewnątrz, ku samej transcendencji, zkolei aspekt statyczny skierowany jest do wewnątrz, dążąc do utrwalenia efektów tego aktu iuczynienia zeń podstawy, zktórej inni mogą rozpoczynać własne doświadczenia.

Te charakterystyki zpowodzeniem można zastosować do filozofii, choć stanowi ona odmienny rodzaj refleksji iaktywności niż religia (i,jak się zdaje, można by je również odnieść do nauki). Chronologiczny początek filozofii to– zgodnie ztradycyjnym ujęciem– indywidualne zdziwienie jako impuls do stawiania pytań wykraczających poza myślenie potoczne iposzukiwania odpowiedzi. Ten dynamiczny aspekt filozofii odpowiada za oryginalność ujęcia, które wdużo większym stopniu wydaje się zależeć od autora, niż ma to miejsce wwypadku nauki; pod tym względem filozofia wydaje się bliższa literaturze, ale też religii, gdzie na charakter doktryny rzutują indywidualny charakter iperspektywa twórcy, który stara się „przetrzeć ciemne zwierciadło”. Nie ma wtym nic dezawuującego samą doktrynę, gdyż ze względu na wagę ielementarność filozoficznych problemów osobiste zaangażowanie wydaje się tu warunkiem ich twórczego podjęcia: bez niego można być filozoficznym rzemieślnikiem, podtrzymującym trwanie istniejących doktryn, ale nie można być twórcą idei. Właściwa twórczość filozoficzna ma więc swoje źródło wfilozofii dynamicznej– to ona niejako dostarcza paliwa instytucjonalnej maszynerii, która następnie, mówiąc już dosłownie, mieli iobrabia dzieła, nie tyle posuwając się do przodu, ile raczej nie pozwalając na upadek izapewniając kolejnym adeptom odpowiednio zaawansowany iopracowany punkt startu. Dzięki instytucji filozofii statycznej, zinstytucjonalizowanej, podtrzymującej iprzekazującej wiedzę oraz metody, kształtującej nawyki ipostawy, nikt nie musi zaczynać od zera, choć warunkiem trwania tych instytucji jest pojawianie się twórców kwestionujących zastane doktryny, anawet same te instytucje.

Wydaje się więc, że rezultaty filozofii dynamicznej mogą przetrwać dzięki utrwaleniu ich przez instrumenty filozofii statycznej, które hartują się idoskonalą wowym podtrzymywaniu filozoficznego życia dzięki stałemu ich atakowaniu przez filozofię dynamiczną. Bez aspektu statycznego efekty filozofii dynamicznej nie miałyby szans na publiczne zaistnienie inie przetrwałyby dłużej niż indywidualne życie, ewentualnie jedno pokolenie, zkolei bez aspektu dynamicznego filozofia statyczna przerodziłaby się wzestaw pozbawionych życia dogmatów, gnuśniejąc imarniejąc wpowtarzaniu iutrwalaniu niebudzącej żywych emocji doktryny.

Filozofia ieksplozja ignorancji

Należałoby tu postawić następującą tezę: filozofia będzie wstanie pełnić swoje funkcje poznawcze, wychowawcze iterapeutyczne wówczas, kiedy działać będą oba jej wymiary czy aspekty, dynamiczny istatyczny, awięc wtedy, kiedy działalność instytucjonalna będzie wsparta osobistym zaangażowaniem. Ponieważ kwestie te omawiam wkontekście pytania oaktualny stan iprzyszłość filozofii, od razu nasuwa się pytanie oto, czy obecna filozofia rozwija się wobu tych wymiarach, awięc czy jej statyka, co do istnienia której nie ma wątpliwości, wsparta jest odpowiednią dynamiką, która sprawi, że nie będzie, mówiąc przenośnie, spalać paliwa na jałowym biegu.

Ponieważ szczegółowa iwyczerpująca odpowiedź na to pytanie wymagałaby dodatkowych badań empirycznych, spróbujmy je zawęzić izastanówmy się, czy istnieją dziś odpowiednie warunki dla filozofii dynamicznej. Czy nasza kultura istworzone przez nią instytucje (wtym instytucje filozofii statycznej) pozwalają na rozwój dynamicznych aspektów filozofowania? (Abyć może należałoby zapytać dosadniej: czy wogóle je tolerują?) Odruchowa ioparta na pobieżnym ujęciu odpowiedź byłaby zapewne twierdząca. Gdyby traktować naszą kulturę, wtym kulturę filozoficzną, tak, jak ona sama się określa, powinno się postrzegać ją jako eksplozję swobodnej twórczości, nieskrępowanego indywidualizmu ioryginalności. Ostatecznie uważa się, że nie ma granic wypowiedzi (prócz pewnych wyjątków), każdy ma nie tylko formalne, ale też imaterialne możliwości głoszenia swoich opinii, system wymiany informacji jest tak doskonały, jak nigdy dotąd, istnieją rozmaite platformy dyskusji nieporównywalne zdotychczasowymi, również dostęp do dawnych inowych idei wydaje się przewyższać wszystko, czym dotąd dysponowała ludzkość.

Tak wygląda współczesna kultura wswoim własnym zwierciadle, sądzę jednak, że jest to nie tylko błędny obraz, ale obraz będący wpewnym sensie negatywem oryginału. Adokładnie: techniczny, jeśli można tak powiedzieć, opis aktualnej sytuacji jest poprawny, jednak wnioski, jakie się zniego wyciąga, oraz wartości, które mu się przypisuje, powinny zostać zbadane ipoddane rewizji. Informatyczna eksplozja nie jest równoznaczna zeksplozją wiedzy itwórczości, gdyż towarzyszy jej raczej „eksplozja ignorancji”; również wiązanie tej sytuacji zwolnością iswobodną indywidualną twórczością jest błędne. Samo to przekonanie jest po prostu kliszą masowo rozpowszechnianych opinii generowanych kolektywnie, zgodnie zobowiązującym wzorcem postrzegania naszej epoki jako, przynajmniej pod tym względem, czasów urzeczywistniania oświeceniowych haseł, których zabobonny charakter próbuje się ukrywać. Wrzeczywistości współczesna kultura jest odpowiednim środowiskiem nie dla filozofii dynamicznej, lecz jej instytucjonalnego erzacu. To, co próbuje się przedstawiać jako oryginalną izaangażowaną twórczość, zazwyczaj jest czymś, co można by określić jako masowo produkowany towar niszowy, awięc produkt, który daje nabywcy złudne przekonanie, że został stworzony wyjątkowo właśnie dla niego przez kogoś wyjątkowego. Od epoki „dla każdego to samo” (której symbolem był ford T), przeszliśmy do epoki „dla każdego coś innego”, wktórej masowo tworzy się oryginalność, przy czym tempo tej twórczości jest takie, że odbiorca zostaje ogłuszony kanonadą nowatorstwa. Pod tym względem dziedzina idei nie różni się od przemysłu rozrywkowego, nie tylko naśladując go, ale stając się jego częścią. Postęp wiąże się ztym, że statyczne dotąd instytucje stworzyły narzędzia produkcji erzacu dynamiki.

Problem polega wszakże na tym, że ów zalew nowatorstwa ipospiesznej oryginalności prowadzi do otępienia zmysłów iutraty kryterium odróżniającego autentyczne zaangażowanie duchowe od jego masowo wytwarzanej podróbki. Być może ktoś żyjący odpowiednio długo imający doświadczenia ze skrajnych epok mógłby zdystansu spojrzeć na współczesną produkcję intelektualną iwłaściwie ją ocenić, jak choćby Robert Conquest, który wUwagach ospustoszonym stuleciu proponuje współczesną myśl humanistyczną „hurtowo” wyrzucić jako odpad. Być może należałoby sparafrazować Talleyranda istwierdzić, że kto nie żył przed rewolucją informatyczną, ten nie wie, na czym polega prawdziwa, wolna izaangażowana twórczość. Wkażdym razie, pomijając te radykalne opinie, ten brak kryteriów wocenie twórczości rodzi problem: nie można bowiem przesądzać, że nie powstają wartościowe prace wypływające zosobistej troski izaangażowania, jednak nie mamy sposobu, aby odróżnić je od ich podróbek. Zarazem, skoro nie potrafimy ich odróżnić, to być może twórcze zaangażowanie ipasja nie są zdefinicji cechami czy warunkami wartościowego dzieła.

Inny problem, którego wyrazem może być utrata przez filozofię– atakże religię iinne dziedziny ludzkiej refleksji– wymiaru dynamicznego ipersonalnego, wiąże się ztym, że wdzisiejszym świecie wszystko jest bądź automatycznie staje się publiczne. Współczesna kultura nie tylko nie premiuje prywatności, ale wsferze twórczości wręcz na nią nie pozwala; prezentowanie się publiczności, realnej bądź wirtualnej, ma już charakter uzależnienia. Ztej perspektywy również jasno widać, że problemem współczesnych czasów nie jest indywidualizm, lecz rodzaj kompulsywnego uzależnienia od opinii innych; jedyny indywidualizm, zjakim mamy do czynienia, to indywidualizm kolektywny ipubliczny. Wszyscy są indywidualistami, azarazem nikt nie potrafi myśleć itworzyć dla samego siebie, domagając się ciągłej uwagi ipotwierdzenia ze strony dowolnej widowni. Rzeczy kiedyś pisane do szuflady, prywatne pamiętniki są na wyścigi prezentowane wsieci, trywialne prywatne przemyślenia okazują się zasługiwać na rozpowszechnianie, warunkiem przeżycia intymnych emocji staje się obecność widzów: wszystko jest publiczne. Dotyczy to też humanistyki, atakże tej specyficznej refleksji, jaką jest filozofia: jak mawiał klasyk, tragedią powszechnej edukacji nie jest to, że każdy umie czytać, ale to, że każdy chce pisać. Askoro chce, to może.

Uzależnienie od publiczności wiąże się zpędem do natychmiastowej prezentacji ikonfrontacji wjak najszerszym wymiarze. Można powiedzieć, że nad naszą epoką ciąży przekleństwo dialogu: każdy chce powiedzieć, co myśli, izarazem domaga się możliwości słyszenia, co mówią inni. Niewiele jest kwestii, wktórych można się zgodzić zHeideggerem, ale trzeba przyznać, że opisanie przezeń współczesnej kultury za pomocą terminu „gadanina” było nad wyraz celne (inna sprawa, że sam Heidegger był wyjątkowo nieznośnym imęczącym gadułą). Wkażdym razie, nie przecząc wartości dialogu rozumianego bez zabobonnego namaszczenia, po prostu jako „rozmowa” czy „wymiana myśli”, należy również docenić wartość monologu oraz zapomnianego dziś dialogu wewnętrznego, który toczy się wsamotności.

Wspomniane cechy współczesnej kultury– atakże wiele innych, niewymienionych zjawisk– sprawiają, że dynamiczny aspekt filozofii, związany zprywatnym zaangażowaniem ioryginalną twórczością, ma obecnie małe szanse na zaistnienie, ajeśli nawet dochodzi do głosu, to ginie wkakofonii innych masowo wytwarzanych głosów, prezentowanych jako oryginalne itwórcze. Filozofia statyczna ma się dobrze, instytucje są bowiem wstanie utrwalać ipowielać istniejące doktryny, zdobyły też typową dla przemysłu rozrywkowego umiejętność kreowania quasi-nowości, sprawnie podsycających zainteresowanie iukrywających fakt, że, niestety, pod powierzchnią postępują procesy gnilne. Wtakiej sytuacji można zastanawiać się, czy filozofia jest wstanie nadal realizować swoje funkcje. Być może korzystając zdorobku pokoleń, będzie mogła przez pewien okres dostarczać elementarnego poznania filozoficznego, awpewnych wypadkach pełnić też funkcję wychowawczą– choć biorąc pod uwagę naturalistyczną tendencję do neutralizowania wartości, ta ostatnia funkcja kierowana jest już głównie przez ideologie. Zamiast umiłowania wiedzy mamy kult nauki, zamiast wychowania– procedury edukacyjne. Wtych warunkach trudno więc oczekiwać, aby współczesna filozofia mogła realizować funkcję terapeutyczną wopisanym wcześniej sensie– jeśli jednak tego nie potrafi, nie będzie wstanie dostarczać sobie paliwa. Zapasy, które zgromadzono, wystarczą na pewno na jakiś czas iistniejące instytucje będą terkotały na jałowym biegu, powoli gasnąc. Jedyną nadzieją na to, że nie dojdzie do śmierci cieplnej układu, jest to, że nie jest on zamknięty, jednak na temat tego, co zzewnątrz go ożywi, nie wypada nieodpowiedzialnie spekulować.

Postawa konserwatywna

Opisując stan współczesnej filozofii, przeciwstawiałem jej zinstytucjonalizowany izbiurokratyzowany sposób uprawiania, promowany przez postawę, którą nazwałem progresywistyczną, tradycyjnemu filozofowaniu jako wolnej działalności duchowej wolnych ludzi. Postawa wspierająca rozwiązania tradycyjne określana jest zazwyczaj jako konserwatywna. Jak można ją scharakteryzować? Odpowiedź na tak proste pytanie jest trudna nie tylko dlatego, że liczne istniejące już odpowiedzi, które należałoby uwzględnić, wwielu miejscach zasadniczo się różnią, ale również dlatego, że jeśli wczymś się ze sobą zgadzają, to jedynie wtym, że konserwatyzmu– wprzeciwieństwie do innych opcji światopoglądowych– nie da się łatwo zdefiniować.

Najłatwiej będzie więc zacząć od wyjaśnienia, czym jest konserwatyzm jako pewien rodzaj podejścia do człowieka iświata oraz tego, od czego człowiek iświat zależą. Podejście takie wyprzedza samą polityczną ideologię konserwatyzmu, mając zarazem szerszy igłębszy charakter, co wynika zkonserwatywnego wistocie przekonania, że polityka to tylko część naszego ziemskiego życia, aziemskie życie to tylko część życia wogóle. Zpodejścia tego– czy też postawy albo nastawienia– wynikają pewne wybory, azwłaszcza stosunek do tych wartości oraz idei, które ludziom epoki nowożytnej wydają się najważniejsze: wolności irówności, koncepcji człowieka jako istoty wyposażonej wpewne „prawa” oraz roli postępu, nauki itechniki wporządkowaniu ludzkiego życia oraz rozwiązywaniu problemów, również egzystencjalnych. Analiza tego stosunku ukaże nie tylko odrębność konserwatyzmu, wyrastającego zinnego nastawienia niż dominujące we współczesnym świecie liberalizm isocjalizm, ale również pozwoli uświadomić sobie, że między tymi dwoma nurtami, zazwyczaj prezentowanymi jako antagonistyczne, istnieją podobieństwa większe, niż skłonni są dostrzegać iprzyznawać ich zwolennicy.

Pytania iodpowiedzi

Chcąc zrozumieć, czym jest konserwatyzm jako pewna opcja światopoglądowa, znajdująca swoje ujście między innymi wpolityce, najlepiej zacząć od opisania czegoś, co można by nazwać postawą konserwatywną czy nastawieniem konserwatywnym. Terminu „nastawienie” można tu użyć wnieco podobnym sensie, wjakim stosował je Edmund Husserl, mówiąc o„naturalnym nastawieniu”. To ostatnie oznacza strukturę założeń iwartości, wjaką wyposażony jest człowiek funkcjonujący wświecie na poziomie zdroworozsądkowym, będącą czymś wrodzaju przeddoświadczalnych warunków możliwości praktycznego życia. Warunki te mają charakter samorzutny iczęsto nieuświadomiony, funkcjonują jako rodzaj przed-sądów czy supozycji, zjakimi myśli się oświecie idziała wnim, awich centrum leży przeświadczenie oistnieniu tego otaczającego świata jako czegoś zewnętrznego iniezależnego wstosunku do poznającego go podmiotu.

Obok tego typu nastawienia– które naturalista może uważać za efekt doboru naturalnego, umożliwiający przedstawicielom naszego gatunku wmiarę skuteczną adaptację– można wskazać też nastawienie innego typu, pojawiające się na wyższym poziomie iwprzeciwieństwie do naturalnego mające refleksyjny charakter, awięc wwiększej mierze zależące od swobodnych wyborów podmiotu. Nastawienie to wyraża nie tylko ukryte, niejako biologiczne założenia iwartości, ale przede wszystkim konstruowany na poziomie kulturowym osobisty model czy raczej obraz świata izanurzonego weń podmiotu, obraz obejmujący pewne rozstrzygnięcia dotyczące relacji podmiot–świat, wartości, celów itp. Samo to nastawienie nie ma charakteru stricte politycznego czy religijnego, jest bowiem czymś zdecydowanie bardziej ogólnym, ale stanowi warunek każdej religijnej i