Powrót hipotezy Boga. Trzy odkrycia naukowe ujawniające celowość Wszechświata ebook

Mojej matce Patricii Meyer,

która pierwsza dostrzegła moje zainteresowania filozoficzne,

mojemu ojcu Charlesowi Meyerowi, który zachęcał mnie do doskonalenia umiejętności matematycznych i naukowych, mojej żonie Elaine, której gotowość do wkroczenia na drogę wiary sprawiła, że ta przygoda stała się możliwa.

PRZEDMOWA

Była to najgorsza rzecz, która może przytrafić się prelegentowi, i to w najbardziej niefortunnym momencie. W 18 minucie mojej prezentacji otwierającej dyskusję z fizykiem Lawrence’em Kraussem, tuzem ateistycznych naukowców w Stanach Zjednoczonych, zorientowałem się, że nie potrafię odczytać napisów na slajdach wyświetlanych na ekranie. Od dłuższej chwili próbowałem przebić się wzrokiem przez ostre światło docierające zza kamer rejestrujących debatę w wypełnionym po brzegi audytorium Uniwersytetu Toronto i w pewnej chwili moje pole widzenia zaczęły wypełniać wirujące kolorowe plamy – aura będąca sygnałem zbliżającego się, paraliżującego ataku migreny.

Już wcześniej miewałem ataki migreny spowodowane ostrym światłem i bez wątpienia to samo stało się tamtego marcowego wieczora w 2016 roku. W miarę nasilania się aury migrenowej zamazywała mi się przed oczyma nie tylko treść slajdów, lecz także sylwetka profesora Kraussa i wszystkie osoby na widowni. Bardzo szybko dołączyły do tego inne objawy neurologiczne – drętwienie palców i języka, echo własnego głosu słyszane w głowie i trudności z wysławianiem się (afazja).

Udało mi się dociągnąć prezentację do końca, mówiąc przez pozostałe siedem minut wolniej niż zazwyczaj i upraszczając w kilku wypadkach słownictwo. Gdy jednak zszedłem z podium i zaprowadzono mnie do ciemniejszego pomieszczenia, byłem zdezorientowany i rozgoryczony, ponieważ uświadomiłem sobie, że w dyskusji panelowej, która miała się rozpocząć po wystąpieniu trzeciego prelegenta, trudno będzie mi powiedzieć coś znaczącego w kwestii, dla której zdecydowałem się na uczestnictwo w debacie.

Organizatorzy zatytułowali ją następująco: Co się za tym wszystkim kryje? Bóg, nauka i Wszechświat. Do przedstawienia przeciwstawnych punktów widzenia zaproszono profesora Kraussa, wówczas wykładowcę Uniwersytetu Stanowego Arizony, i mnie, co było logicznym wyborem. Zresztą już wcześniej dwukrotnie uczestniczyliśmy w podobnych debatach, a ja w poprzedniej dekadzie często dyskutowałem z innymi naukowcami opowiadającymi się za ateizmem.

Jako pierwszy mówił Krauss, który jest nie tylko wybitnym fizykiem, lecz czuje się również jak ryba w wodzie w roli polemisty śmiało i dobitnie prezentującego własne stanowisko, a ponadto potrafi przystępnie tłumaczyć złożone koncepcje naukowe. Krauss zasłynął ponadto prowokacyjną tezą, że fizyka kwantowa potrafi wyjaśnić, jak Wszechświat powstał z niczego. Jednak tamtego wieczora nie rozpoczął swojego wystąpienia od obrony tego twierdzenia, tylko powiedział, że sam temat debaty nie zasługuje w ogóle na refleksję, ja zaś jestem adwersarzem, dla którego nie warto marnować czasu. Mówiąc dosadniej, z lubością przypuścił trwający niemal 10 minut atak na moją osobę, bez wątpienia ku uciesze jego hałaśliwych zwolenników obecnych na widowni, stawiając w negatywnym świetle nie tylko mnie, lecz także organizatorów debaty.

„Gdy pojawiamy się na podium razem z kimś podejmującym taki temat, rodzi to wrażenie, że jest on wart dyskusji i sam dyskutant zasługuje na to, by się z nim pospierać – oświadczył profesor Krauss. – W tym wypadku i jedno, i drugie to nieprawda”[1].

Gdy mój adwersarz podczas debaty zniża się do argumentów ad personam, zawsze dziwię się, że gotów jest marnować w ten sposób przeznaczony dla siebie czas. Dla przysłuchującej się publiczności inwektywy udające argumenty są zwykle mało przekonujące. Co więcej, podczas debaty łatwo unieszkodliwić tę taktykę, po prostu na nią wskazując. Status Kraussa jako celebryty przyciągnął setki jego zwolenników, którzy głośno wyrażali swoje poparcie i kwitowali śmiechem każdą jego puentę, przez co odniosłem wrażenie, iż same racjonalne argumenty mogą nie wystarczyć do zwycięstwa w debacie. Gdy przyszła moja kolej na zabranie głosu, powiedziałem, że Krauss przedstawił niewiele racji przeciwko moim twierdzeniom, a jeszcze mniej na poparcie własnych twierdzeń. W normalnych okolicznościach po takim wystąpieniu oponenta wytknąłbym mu również, że posługuje się argumentami ad personam, ale tamtego wieczora, gdy stałem przed szczelnie wypełnioną aulą, mając świadomość, że ponadto ogląda nas w sieci około 60 tysięcy osób, i czując nadciągający atak migreny, straciłem na to ochotę.

Przyjąłem zaproszenie do udziału w debacie między innymi dlatego, że chciałem przedstawić swój pogląd na to, co nauka może nam powiedzieć w kwestii istnienia Boga. Nie trzeba dodawać, że to jedna z najważniejszych dla człowieka kwestii, niedająca spokoju wielu myślącym osobom. To ważki temat, co przyznaje nawet wielu ateistów, i jako taki wymaga poważnego rozważenia. I chociaż chciałem to zrobić tamtego wieczora, to gdy nastąpił atak migreny, wiedziałem od razu, że moje możliwości uczestniczenia w dyskusji będą poważnie ograniczone – niemniej okazało się, że nawet ta niefortunna sytuacja przyniosła ostatecznie pozytywne rezultaty.

Planowałem, że podczas debaty przedstawię swój główny argument na rzecz inteligentnego projektu życia, a w późniejszej dyskusji spróbuję odpowiedzieć na często zadawane mi pytanie: „Kto jest tym inteligentnym projektantem, który stworzył życie?”. Chciałem także zająć się jeszcze jedną, ściśle powiązaną z tym pytaniem kwestią: „Co świadectwa naukowe mówią nam o istnieniu Boga?” lub – jak ujęli to organizatorzy – „Co się za tym wszystkim kryje?”.

Krauss stanowczo odpowiada na to ostatnie pytanie: „Nic” – a przynajmniej nic prócz praw fizyki. I chociaż odrzuca filozofię, uznając ją za bezsensowną gadaninę, sam publicznie broni filozofii określanej przez uczonych mianem materializmu naukowego – czyli światopoglądu ateistycznego wyznawanego przez osoby twierdzące, że nauka podważa zasadność wiary w Boga.

Materializm naukowy, podobnie jak wszystkie inne światopoglądy, pragnie udzielić odpowiedzi na niektóre podstawowe pytania związane z ostateczną rzeczywistością – dotyczące ludzkiej natury, moralności i etyki, podstaw ludzkiej wiedzy, a nawet tego, co dzieje się z nami w chwili śmierci. Co najbardziej istotne, materializm naukowy oferuje także odpowiedź na pytanie: „Czym jest byt lub proces, dzięki któremu istnieją wszystkie inne rzeczy?”.

Materialiści naukowi tradycyjnie odpowiadają na to pytanie twierdzeniem, że wszystko pochodzi z materii, energii lub praw fizyki i te trzy byty istnieją wiecznie jako niestworzona podstawa wszystkiego, co istnieje. Według materialistów materia, energia i prawa fizyki istnieją więc same z siebie.

Materialiści utrzymują także, iż materia i energia same się zorganizowały w wyniku różnych całkowicie naturalnych procesów, tworząc wszystkie obserwowane obecnie złożone formy życia. Tym samym odrzucają możliwość, że w powstaniu Wszechświata lub życia odegrał jakąkolwiek rolę jakiś Stwórca lub inteligentny projektant. Ponieważ materialiści uważają, że podstawą rzeczywistości, z której pochodzi wszystko inne, są materia i energia[2], przeczą tym samym istnieniu takich niematerialnych bytów jak Bóg, wolna wola, dusza człowieka, a nawet ludzki umysł rozumiany jako byt w pewien sposób odrębny od procesów fizjologicznych zachodzących w mózgu.

Materializm to sędziwy światopogląd, którego początki sięgają czasów starożytnej Grecji. Wyznawało go wielu wybitnych myślicieli, między innymi: Demokryt, Thomas Hobbes, Karol Darwin, Ernst Haeckel, Bertrand Russell i Francis Crick.

W ostatnich latach zyskał bardzo głośnych propagatorów. Począwszy od około 2006 roku, grupa naukowców i filozofów określanych mianem nowych ateistów wzbudziła światową sensację, publikując wiele książek, które stały się bestsellerami. Serię otworzyła praca Richarda Dawkinsa Bóg urojony[3], w której autor przekonuje, że właściwie rozumiana nauka podważa zasadność wiary w Boga. Po Bogu urojonym pojawiły się inne książki o identycznym przesłaniu, takich autorów jak Victor Stenger, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett, Stephen Hawking i sam Krauss.

W 2014 roku stacje telewizyjne Fox i National Geographic wyemitowały zaktualizowaną wersję słynnego serialu popularnonaukowego z lat osiemdziesiątych Cosmos: A Personal Voyage, którego pomysłodawcą i prezenterem był fizyk Carl Sagan. Tę nową wersję zatytułowano Cosmos: A Spacetime Odyssey, a jej prezenter, astrofizyk Neil deGrasse Tyson, odtworzył w pierwszym odcinku nagranie pamiętnego materialistycznego wyznania wiary Sagana z pierwszej wersji: „Kosmos jest wszystkim, co jest, kiedykolwiek było lub kiedykolwiek będzie”[4].

Nowi ateiści oraz inni popularyzatorzy nauki wyjaśniają podstawy swojego sceptycyzmu wobec istnienia Boga z godną podziwu klarownością. Jak twierdzi Dawkins, a za nim inni, przez długi czas najmocniejszym argumentem przemawiającym za wiarą w Boga były świadectwa projektu w świecie organizmów żywych, ponieważ na to właśnie wskazywały powszechnie wówczas dostępne dane naukowe. Jednak odkąd pojawił się Darwin – podkreśla Dawkins – naukowcy wiedzą już, że żadne świadectwa nie przemawiają za istnieniem rzeczywistego projektu i mamy do czynienia tylko z jego iluzją lub „pozorem”. Zdaniem Dawkinsa i wielu biologów neodarwinistów ewolucyjny mechanizm mutacji i doboru naturalnego potrafi naśladować działanie inteligentnego projektanta, aczkolwiek sam nie jest w żaden sposób zaprojektowany lub kierowany. A ponieważ losowe mutacje i dobór naturalny – to, co Dawkins nazywa mechanizmem „ślepego zegarmistrza” – potrafią wyjaśnić wszystkie „pozory” projektu w świecie organizmów żywych, wynika z tego, że wiara w działanie inteligentnego projektanta w historii życia jest całkowicie zbędna[5].

Dawkins dopuszcza, że mógłby istnieć jakiś boski byt, podkreśla jednak, że absolutnie nic nie świadczy o jego istnieniu, a tym samym ludzie wierzą w Boga „urojonego”. Podobnie sądzi telewizyjny popularyzator nauki Bill Nye. W książce Undeniable: Evolution and the Science of Creation tak pisze: „Być może Wszechświatem rządzi jakaś inteligencja, ale teoria Darwina nie wskazuje na żadne jej oznaki i jej nie potrzebuje”[6]. A zatem, jak konkluduje Dawkins we wcześniejszej książce, „Darwin sprawił, że ateizm jest w pełni satysfakcjonujący intelektualnie”[7].

Inny nowy ateista, filozof Daniel Dennett, w książce Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne[8] wyjaśnia z kolei pojawienie się wierzeń religijnych na gruncie teorii ewolucji, przypisując wiarę w Boga impulsowi poznawczemu zaprogramowanemu w nas przez proces ewolucji, nie zaś racjonalnemu lub opartemu na empirii systemowi wiary. Dla wszystkich świadomych tego faktu darwinizm stanowi więc „kwas uniwersalny”, który trawi każdą podstawę wiary religijnej oraz tradycyjnie, religijnie pojmowaną moralność[9].

Jeszcze inni nowi ateiści, w tym Lawrence Krauss, twierdzą, że sama fizyka czyni wiarę w Boga zbędną, a Krauss ponadto uważa, że prawa fizyki kwantowej wyjaśniają powstanie Wszechświata dosłownie z niczego. I dlatego wyjaśnianie pochodzenia Wszechświata przez odwołanie do Stwórcy jest zupełnie zbędne, a nawet irracjonalne[10].

Podobnie sądził Stephen Hawking z Uniwersytetu Cambridge – do swojej śmierci w 2018 roku najsłynniejszy naukowiec świata. W książce Wielki Projekt, napisanej wspólnie z Leonardem Mlodinowem, stwierdza: „Ponieważ istnieje grawitacja, Wszechświat może i będzie stwarzał się z niczego [...]. Spontaniczna kreacja jest przyczyną, dla której istnieje raczej coś niż nic, dla której istnieje Wszechświat i dla której istniejemy my”. I dlatego zdaniem Hawkinga „nie trzeba przywoływać Boga, by odpalił fajerwerk i stworzył Wszechświat”[11]. Nieżyjący już Victor Stenger przedstawia podobne argumenty w książce pod znaczącym tytułem Bóg. Błędna hipoteza[12].

Ten głośno propagowany, odwołujący się do nauki sceptycyzm wobec istnienia Boga przeniknął do świadomości wielu ludzi. Przeprowadzone niedawno wyniki badania opinii publicznej pokazują, że w Ameryce Północnej i Europie bardzo dużą rolę w utracie wiary w Boga odegrał rozumiany w określony sposób przekaz nauki. W jednym z sondaży ponad dwie trzecie respondentów uważających się za ateistów i jedna trzecia uważających się za agnostyków stwierdziło, że „odkrycia naukowe zmniejszają prawdopodobieństwo istnienia Boga”. Ten sam sondaż pokazuje, że dwie najważniejsze koncepcje naukowe, które przyczyniły się do utraty wiary, to teoria ewolucji chemicznej (dotycząca pochodzenia życia) i teoria niekierowanej ewolucji biologicznej (traktująca o rozwoju życia). Z sondaży tych wynika, że więcej ludzi porzuciło wiarę w Boga właśnie z powodu tych koncepcji aniżeli ze względu na fakt istnienia cierpienia towarzyszącego chorobom lub śmierci[13].

Jeszcze inne sondaże ujawniły drastyczny wzrost liczby osób określających się jako nones – czyli osoby nieutożsamiające się z żadną religią, będące agnostykami lub ateistami – wśród respondentów studiujących lub posiadających już wyższe wykształcenie w grupie wiekowej między osiemnastym a trzydziestym trzecim rokiem życia[14]. Gwałtowny wzrost liczebności osób w tej grupie nastąpił właśnie w ostatniej dekadzie, w której taką popularność zyskali nowi ateiści. Wiele źródeł – indywidualne rozmowy, sondaże, wpisy w internecie – wskazuje na to, że treści komunikowane przez nowych ateistów wywierają głęboki wpływ zwłaszcza na studentów; wielu z nich, wyjaśniając główną przyczynę rezygnacji z wiary, przytacza obecnie argumenty podobne do tych, które prezentują Dawkins, Krauss, Dennett i Hitchens.

Opisywane tu zmiany mają dla mnie szczególne znaczenie z dwóch powodów i oba wyjaśniają po części, dlaczego w 2016 roku zgodziłem się na debatę z Kraussem i dlaczego postanowiłem napisać tę książkę. Po pierwsze, od dawna interesuję się zagadnieniem pochodzenia organizmów żywych. W ciągu ostatnich 10 lat napisałem dwie książki zawierające argumentację, że cechy układów ożywionych stanowią świadectwo inteligentnego projektu. Chociaż Richard Dawkins uważa, że układy ożywione sprawiają jedynie „wrażenie celowego zamysłu”[15], ja twierdzę, że pewne ich cechy – zwłaszcza informacja zakodowana cyfrowo w DNA oraz złożone systemy obiegu i przetwarzania informacji w żywych komórkach – da się najlepiej wyjaśnić działaniem jakiegoś rzeczywistego inteligentnego projektanta. Tak jak napisy na kamieniu z Rosetty wskazują na działanie jakiegoś starożytnego skryby, a oprogramowanie komputerowe wskazuje na programistę, podobnie kod cyfrowy, który odkryliśmy w cząsteczce DNA, wskazuje na to, że u początków życia leży działanie jakiegoś projektującego je umysłu.

Równocześnie jednak, przedstawiając argumentację na rzecz inteligentnego projektu, dokładałem wszelkich starań, by nie wysuwać twierdzeń, które nie mają uzasadnienia w samych danych biologicznych. W poprzednich książkach nie starałem się określać dokładniej, kim lub czym jest inteligentny projektant odpowiedzialny za powstanie informacji obecnej w żywych organizmach ani udowadniać istnienia Boga. Jest przecież logicznie możliwe (aczkolwiek nie jest to mój pogląd), że życie zaprojektował i „zasiał” na Ziemi jakiś inteligentny byt sprawczy istniejący już wcześniej gdzieś wewnątrz Kosmosu (innymi słowy, nie Bóg), jak sugerują naukowcy opowiadający się za koncepcją „panspermii”.

W moich książkach przekonywałem jedynie o tym, że informacja zawarta w DNA wskazuje na jakąś wcześniejszą twórczą aktywność inteligentnego bytu sprawczego tego czy innego rodzaju, nie zaś na całkowicie ślepy i niekierowany proces naturalny, taki jak losowe mutacje i dobór naturalny. Chociaż twierdzenie to ma ograniczony zakres, moje wyjaśnienie wrażenia projektu nie jest zgodne z przekonaniami nowych ateistów. I chociaż i oni, i ja przyjmujemy diametralnie odmienne wytłumaczenia wrażenia projektu, to przecież koncentrujemy nasze próby wyjaśnienia dokładnie na tej samej kwestii.

To prowadzi mnie do drugiej, być może ważniejszej przyczyny, dla której interesuje mnie to, co nazywam hipotezą Boga. Nowi ateiści pytają, co dane ze świata przyrody jako całości mówią nam na temat istnienia (lub nieistnienia) Boga. Dla moich czytelników także jest to bardzo ważne pytanie. Wielu z nich, gdy zaznajomiło się z przedstawianymi przeze mnie argumentami na rzecz inteligentnego zaprojektowania organizmów żywych, pisało do mnie mniej więcej tak: „Jeśli pewne dane naukowe wskazują na działanie inteligentnego projektanta, to o jakim rodzaju projektującego umysłu jest mowa? Czy to jakiś inteligentny byt sprawczy istniejący w Kosmosie czy poza nim? Czy to inteligencja immanentna czy transcendentna? Jacyś kosmici? A może Bóg?”.

Ponieważ moje dwie poprzednie książki nieuchronnie prowadziły do takich pytań, coraz bardziej oczywista wydawała mi się potrzeba dokładnego przyjrzenia się temu, jak odpowiada na nie nauka i co mówi na temat możliwego istnienia Boga.

DOBRE STRONY MIGRENY

Debata w Toronto oraz jej pokłosie przypieczętowały moją decyzję, by poświęcić tym zagadnieniom osobną książkę. Podczas tamtej debaty udało mi się przedstawić mój zasadniczy argument przemawiający za istnieniem inteligentnego projektu w świecie organizmów żywych, ale z powodu migreny nie byłem w stanie zająć się ogólniejszą kwestią tego, co nauka może nam powiedzieć na temat Boga, a co chciałem uczynić w późniejszej dyskusji.

Okazuje się jednak, że jeśli nie potrafimy powiedzieć czegoś tak dobrze, jak byśmy chcieli, albo z jakichś względów możemy mówić jedynie powoli i z rozmysłem, również ma to swoje dobre strony, zmusza nas bowiem do zwięzłego przedstawienia sedna problemu. Mam znajomego jąkającego się z powodu zespołu Tourette’a i gdy uczestniczy w szybko toczącej się dyskusji, czasami bardzo trudno przychodzi mu coś powiedzieć. Często więc wyrzuca z siebie jedno zwięzłe, ale tak esencjonalne zdanie, że zamurowuje tym rozmówców. Coś podobnego przytrafiło się tamtego wieczora w Toronto również mnie.

Podczas ostatnich kilku minut dyskusji panelowej, gdy migrena zaczęła nieco ustępować, moderator poprosił, by każdy z nas streścił swój pogląd na to, co nauka może nam powiedzieć o tym, „co się za tym wszystkim kryje”. Ja opisałem pokrótce trzy kluczowe odkrycia naukowe, które brane łącznie wspierają, w moim przekonaniu, wiarę teistyczną, czyli to, co nazywam „powrotem hipotezy Boga”. Są to: (1) dane kosmologiczne wskazujące na to, że materialny Wszechświat miał kiedyś początek, (2) dane z dziedziny fizyki pokazujące, że Wszechświat od początku odznaczał się precyzyjnym dostrojeniem umożliwiającym zaistnienie życia, (3) dane biologiczne świadczące o tym, że od początku w naszej biosferze pojawiła się duża ilość nowej funkcjonalnej informacji genetycznej, co umożliwiło powstanie nowych form życia. Wszystkie wskazują – jak stwierdziłem podczas mojego tak dla mnie niefortunnego wystąpienia – na działanie jakiejś inteligencji, która to wszystko zaprojektowała.

Po debacie dostałem wiele maili od różnych osób okazujących mi wyrazy współczucia z powodu tego, że akurat podczas występu na forum publicznym musiałem zmagać się z atakiem migreny. Co istotniejsze, wiele z nich napisało, że z całej debaty najbardziej zapadło im w pamięć moje zwięzłe podsumowanie trzech odkryć naukowych wskazujących łącznie nie tylko na jakiegoś projektanta, lecz na inteligencję posiadającą atrybuty, które teiści od dawna przypisują Bogu. Dopiero później uświadomiłem sobie, że być może w zupełnie nieplanowany sposób udało mi się w kilku słowach przekazać sedno przekonującej, przystępnej i mającej podstawę w nauce argumentacji za hipotezą Boga. Pomyślałem, że być może nadeszła pora, by przedstawić ją w bardziej wyczerpującej formie.

NIESPODZIEWANE ODKRYCIE

Debata w Toronto przyniosła mi jeszcze jedną niespodziewaną korzyść, aczkolwiek nie stało się to na oczach jej uczestników. Przygotowując się do niej dwa tygodnie wcześniej, postanowiłem bardziej szczegółowo przyjrzeć się proponowanemu przez Kraussa wyjaśnieniu pochodzenia Wszechświata. Czytałem także specjalistyczny artykuł i książkę rosyjskiego fizyka Alexandra Vilenkina, którego koncepcje Krauss spopularyzował w książce Wszechświat z niczego, i uderzyło mnie to, co odkryłem. Krauss wykorzystał pracę Vilenkina, by na jej podstawie odrzucić to, co przyjęło się nazywać argumentem kosmologicznym lub argumentem z pierwszej przyczyny, w którym postuluje się, że to Bóg jest przyczyną początku materialnego Wszechświata. Gdy jednak wczytywałem się w tekst Vilenkina, doszedłem do wniosku, że Krauss przeoczył całkowicie rzeczywisty sens pracy rosyjskiego fizyka, która wydaje się zakładać konieczność wcześniejszego istnienia jakiegoś umysłu (bardziej szczegółowo przedstawiam tę kwestię w rozdziałach od 17 do 19).

Już wcześniej, w ciągu kilku ostatnich lat poprzedzających debatę w Toronto, zauważyłem coś podobnego w tekstach innych materialistów naukowych próbujących rozprawić się z argumentami na rzecz inteligentnego projektu zarówno w fizyce, jak i biologii. Jak pokazuję w późniejszych rozdziałach książki, te z pozoru najmocniejsze argumenty przeciwko teorii inteligentnego projektu często – w sposób niezamierzony przez tych, którzy nimi szermują – wydają się ją wzmacniać, nie osłabiać. I tak na przykład próby wyjaśnienia tego, co przyjęło się nazywać precyzyjnym dostrojeniem Kosmosu, za pomocą koncepcji wieloświata zawsze wymagają powołania się na wcześniejsze, niewyjaśnione precyzyjne dostrojenie. Podobnie próby wyjaśnienia pochodzenia informacji potrzebnej do tworzenia nowych form życia wymagają nieodmiennie odwołania się do wcześniejszej, niewyjaśnionej informacji lub opierają się na symulacjach, którymi – jeśli miały zakończyć się powodzeniem – musiała kierować istota inteligentna: programista, biochemik lub inżynier. Zatem typowe odpowiedzi na argumenty na rzecz inteligentnego projektu w sferze fizyki i biologii zazwyczaj nie uzasadniają powstania wcześniejszych oznak projektu i w rezultacie wzmacniają te argumenty.

Po zagłębieniu się w książkę Kraussa i prace Vilenkina dostrzegłem, że podobny problem dotyczy argumentów rzekomo wyjaśniających powstanie Wszechświata „z niczego”. Wykorzystywane w nich twierdzenia fizyki, jeśli należycie je rozumieć, wydają się jedynie wzmacniać wniosek argumentu kosmologicznego.

Trudny dla mnie wieczór w Toronto przyniósł więc nieoczekiwaną korzyść. Przystępując do debaty, znałem typowe, najmocniejsze kontrargumenty na każdy z moich powiązanych ze sobą argumentów za hipotezą Boga, które chciałem od dawna przedstawić. Wiedziałem już także, że dwa z tych kontrargumentów, wbrew intencjom ich zwolenników, wzmacniają moje stanowisko. Po lekturze publikacji, które czytałem, przygotowując się do debaty, i po mojej dyskusji z Kraussem, zacząłem uświadamiać sobie, że podobnie jest z kontrargumentem wysuwanym przeciwko trzeciej grupie świadectw, które chciałem zebrać i przedstawić, a mianowicie przeciw danym z kosmologii.

Doszedłem do wniosku, że nadszedł czas, by napisać tę książkę.

CZĘŚĆ 1

POWSTANIE I UPADEK NAUKI TEISTYCZNEJ

1

Judeochrześcijańskie korzenie współczesnej nauki

Mieszkam i pracuję w Seattle, gdzie znajduje się Uniwersytet Waszyngtoński. Kilka lat temu psycholog ewolucyjny David Barash, wybitny profesor tego uniwersytetu, opublikował na łamach dziennika „New York Times” zdumiewający felieton, w którym pisał, że każdego roku wygłasza „pogadankę” dla studentów, komunikując im oczywistą prawdę, iż nauka odebrała wszelką zasadność wierze w Boga. Barash wyjaśnia w felietonie, że „w miarę postępu nauki o ewolucji kurczy się przestrzeń dostępna dla wiary religijnej. Ta nauka zburzyła dwa do tej pory potężne filary wiary religijnej i podważyła wiarę we wszechmocnego i zarazem doskonale dobrego Boga”[1].

Barash wpisuje się tymi słowami w długą tradycję podobnych twierdzeń. Od końca XIX wieku donośne głosy w kulturze Zachodu – filozofów, naukowców, historyków, artystów, autorów tekstów piosenek i popularyzatorów nauki – poświadczają, że „Bóg umarł”. Nie chcą w ten sposób powiedzieć, rzecz jasna, że kiedyś istniał, a teraz już pożegnał się z życiem, lecz że już dawno temu wyparowała przekonująca podstawa wiary w jakiś boski byt.

Wszyscy odtrąbiający brak podstaw racjonalnej wiary w Boga często powołują się na postęp współczesnej nauki i przedstawiany przez nią obraz rzeczywistości, w nim upatrując głównego powodu zaniku tej wiary. Myśl, że nauka pogrzebała Boga, jest wszechobecna w mediach, w szkołach, na uniwersytetach i w ogólnie pojmowanej kulturze. Na przykład Richard Dawkins twierdzi, że naukowy obraz Wszechświata – a zwłaszcza ewolucjonistyczne ujęcia powstania i rozwoju życia na Ziemi – wspiera światopogląd ateistyczny lub materialistyczny. Jak pisze, „świat, który obserwujemy, ma dokładnie takie właściwości, jakich należałoby oczekiwać, gdy nie ma żadnego planu, celu, dobra ani zła, tylko ślepa i bezwzględna obojętność”[2].

W tej książce pokażę, iż doniesienia o śmierci Boga są „mocno przesadzone”[3] – by sparafrazować słynną dowcipną uwagę Marka Twaina. Jest bowiem dokładnie odwrotnie, niż twierdzą Dawkins, David Barash czy inni liczni i popularni autorzy wypowiadający się w imię nauki. Właściwości Wszechświata i życia – zwłaszcza w odniesieniu do początków jednego i drugiego – są dokładnie takie, jakich należałoby oczekiwać przy założeniu, że w historii życia i Kosmosu działała jakaś transcendentna i kierująca się świadomym zamysłem inteligencja. Jest to inteligencja, którą ludzie mogliby nazywać Bogiem, i dlatego historię odrodzenia takiej idei określiłem mianem powrotu hipotezy Boga.

TRZY WAŻKIE KWESTIE

Ja sam zainteresowałem się tym, co odkrycia naukowe mówią na temat możliwego istnienia Boga, ponad 30 lat temu, uczestnicząc w pewnej niezwykłej konferencji. Pracowałem wówczas jako geofizyk i opracowywałem cyfrowe sygnały sejsmiczne dla firmy naftowej z Dallas w Teksasie. W lutym 1985 roku z wykładem do Dallas przyjechał historyk nauki i astrofizyk z Harvardu, Owen Gingerich, który mówił o nieoczekiwanej zbieżności między twierdzeniami współczesnej kosmologii a biblijnym opisem stworzenia oraz o możliwych teistycznych implikacjach teorii Wielkiego Wybuchu. Po wysłuchaniu tego wykładu w piątkowy wieczór dowiedziałem się, że głównym celem przybycia Gingericha była odbywająca się następnego dnia znacznie większa konferencja, na której mieli spotkać się czołowi naukowcy teistyczni i ateistyczni, by dyskutować o trzech ważkich kwestiach na styku nauki i filozofii: powstaniu Wszechświata, życia oraz początkach i naturze ludzkiej świadomości.

Wybrałem się zafascynowany na tę sobotnią konferencję do hotelu Hilton w Dallas. Organizatorzy rzeczywiście postarali się o to, by w składzie mówców znaleźli się światowej klasy naukowcy i filozofowie reprezentujący dwa wielkie, acz odmienne systemy myślowe. Nie zaskoczyły mnie wypowiedzi jawnie deklarujących swój światopogląd ateistów lub materialistów naukowych wyjaśniających, dlaczego wątpią w istnienie Boga. Zdumiały mnie natomiast przekonujące wypowiedzi czołowych naukowców sądzących, że najnowsze odkrycia w dziedzinach, którymi się zajmują, mają wyraźne implikacje teistyczne.

Podczas pierwszego panelu zarówno profesor Gingerich, jak i słynny astronom Allan Sandage z Kalifornijskiego Instytutu Technicznego (Caltech) wyjaśniali, jak postępy naukowe w astronomii i kosmologii pozwoliły ustalić, że materialny Wszechświat ma określony początek w czasie i przestrzeni, co wskazuje na przyczynę istniejącą poza nim samym. Gingerich i Sandage omawiali także odkrycia w fizyce pokazujące, że od początku istnienia Wszechświata jego parametry fizyczne i początkowa organizacja materii były precyzyjnie dostrojone do tego, aby mogły pojawić się w nim złożone formy życia. W ich przekonaniu za prezycyjne dostrojenie odpowiadała uprzednia wobec Wszechświata inteligencja.

Ani jeden, ani drugi z prelegentów nie twierdził, że te odkrycia dowodzą istnienia Boga. Przypominali słuchaczom, że nauka nie jest w stanie udowodnić z całkowitą pewnością czegokolwiek. Obaj utrzymywali jednak, że takie odkrycia zdają się lepiej wpisywać w teistyczny obraz świata aniżeli w perspektywę materialistyczną. Profesor Sandage wywołał niemałe poruszenie po prostu dlatego, że zajął miejsce obok naukowców teistycznych biorących udział w panelu. Okazuje się, że ten będący przez całe życie agnostykiem i materialistą naukowiec opowiedział się w latach osiemdziesiątych XX wieku za wiarą w Boga. Co istotne, zrobił to po części nie wbrew świadectwom naukowym, lecz właśnie z powodu tych świadectw.

Panel poświęcony początkom życia miał podobnie dramatyczny przebieg. Uczestniczący w nim jeden z czołowych badaczy tego zagadnienia, biofizyk Dean Kenyon, oświadczył, że odrzuca własną nowatorską ewolucyjną teorię pochodzenia życia. Teoria Kenyona, którą zaprezentował światu w bestsellerowym podręczniku akademickim Biochemical Predestination, przedstawiała to, co uważano wówczas za najbardziej przekonujące ewolucjonistyczne wyjaśnienie samoorganizacji komórki z prostszych związków chemicznych występujących w bulionie prebiotycznym.

Podczas konferencji Kenyon powiedział jednak, że zaczął wątpić w swoją teorię. Eksperymenty obejmujące symulacje powstania życia coraz wyraźniej wskazywały, że proste związki chemiczne nie organizują się w złożone cząsteczki będące nośnikami informacji ani nie zmierzają w kierunku istotnym dla życia – chyba że w sposób aktywny i przy użyciu inteligencji kierują tym procesem biochemicy. Jeśli jednak niekierowane procesy chemiczne nie wyjaśniają informacji zakodowanej nawet w najprostszych komórkach, to może należałoby przyjąć, że w powstaniu życia pewną rolę odegrała sterująca tym procesem inteligencja? Kenyon oświadczył, że to właśnie jest jego obecny pogląd.

Po konferencji rozmawiałem z chemikiem Charlesem Thaxtonem, także uczestnikiem panelu na temat pochodzenia życia. Thaxton, podobnie jak Kenyon, sądził, że informacja zawarta w DNA wskazuje na uprzednią rolę inteligentnego projektanta, czyli – jak to określił – na jakąś inteligentną przyczynę. Gdy rozmawiałem z nim w kolejnych dniach i miesiącach, coraz bardziej intrygowała mnie kwestia pochodzenia życia i to, czy da się przedstawić argumenty naukowe na rzecz inteligentnego projektu opierające się na odkryciu zakodowanej cyfrowo informacji, której nośnikiem jest DNA.

Postanowiłem, że cały swój czas poświęcę na analizę tej możliwości, co ostatecznie doprowadziło do tego, że obroniłem pracę doktorską na Uniwersytecie Cambridge, której tematem było zagadnienie pochodzenia życia. Znacznie później, w 2009 roku, opublikowałem książkę pod tytułem Podpis w komórce[4]. Przedstawiłem w niej własne argumenty za inteligentnym projektem oparte na informacji przechowywanej w DNA, aczkolwiek, powtórzmy, bez podejmowania próby identyfikacji inteligencji stojącej za projektem życia. Niemniej od tamtej pory cały czas dopuszczam intrygującą możliwość, że świadectwa przedstawiane przez kosmologię i fizykę w połączeniu z danymi biologicznymi mogłyby stać się podstawą przekonującego przeformułowania hipotezy Boga.

Skoro mówię o powrocie hipotezy Boga, oznacza to, że naukowcy musieli ją w przeszłości odrzucić i że jeszcze wcześniej to perspektywa teistyczna inspirowała rozwój nauki lub wyjaśniała jej odkrycia albo stała za jednym i drugim. Tymczasem bardzo niewielu współczesnych popularyzatorów nauki przedstawia w ten sposób jej historię i powiązanie z wiarą religijną. Większość z nich twierdzi nie tylko, że obecnie nauka i przekonania teistyczne są ze sobą w konflikcie, lecz także że praktycznie zawsze toczyła się między nimi wojna[5]. Opisują historyczne relacje między nauką a religią w kategoriach wykluczających się twierdzeń o rzeczywistości i konkurencyjnych sposobów poznania[6].

W tym rozdziale przyjrzę się krytycznie ulubionej narracji nowego ateizmu dotyczącej historycznych relacji między nauką a przekonaniami teistycznymi i pokażę kluczowy wkład koncepcji judeochrześcijańskich w narodziny nowożytnej nauki.

HISTORIA NAUKI (W UJĘCIU NOWYCH ATEISTÓW)

Zgodnie ze standardowym ujęciem relacji między nauką a wiarą religijną propagowaną przez nowych ateistów oraz innych przedstawicieli głównego nurtu nauki wierzenia religijne i nauka stoją od zawsze po przeciwnych stronach. Rozważmy na przykład składający się z 13 odcinków serial popularnonaukowy Cosmos wyemitowany w 2014 roku i będący zaktualizowaną kontynuacją wyemitowanego w 1980 roku serialu pod tym samym tytułem autorstwa Carla Sagana. W serialu z 2014 roku astrofizyk Neil deGrasse Tyson, zwolennik materializmu naukowego, który nie lubi, gdy się go nazywa ateistą, jako przyczynę utraty przez ludzi wiary w Boga w XVII wieku wskazuje triumf fizyki newtonowskiej. W trzecim odcinku Tyson przedstawia szczegółowo współpracę między astronomem Edmondem Halleyem a Isaakiem Newtonem[7]. Opowiada, jak ta współpraca zaowocowała opublikowaniem przez Newtona jego naukowego arcydzieła Matematyczne zasady filozofii naturalnej[8], w którym rozwinął swoją matematycznie ścisłą teorię grawitacji. Tyson twierdzi, że możliwość opisania ruchu ciał planetarnych za pomocą tej teorii doprowadziła do zakwestionowania „istnienia mistrzowskiego zegarmistrza jako koniecznej przyczyny precyzji i piękna Układu Słonecznego”[9].

Tyson przyznaje w serialu, że Newton wierzył w Boga, i nawet nazywa go „człowiekiem miłującym Boga”, niemniej zapewnia widzów, że wierzenia religijne angielskiego fizyka nie pomogły mu w żaden sposób w jego badaniach naukowych. Przeciwnie – jak twierdzi Tyson – zgłębianie przez Newtona problemów religijnych „nigdy go donikąd nie zaprowadziło”, a odwoływanie się przezeń do Boga stanowiło „zamknięcie drzwi. Nie prowadziło do innych pytań”[10]. Tym samym nauka Newtona wyzwoliła ludzi z wiary w Boga, mimo iż równocześnie jego wiara w Boga przeszkadzała mu w dalszych postępach naukowych. Przekaz Tysona nie pozostawiał wątpliwości: aby uprawiać należycie swoją profesję, naukowcy muszą uwolnić się z okowów religii i właśnie rozwój nauki umożliwił ludziom Zachodu zdobycie takiej wolności.

MODEL WOJNY (KONFLIKTU) NAUKI Z RELIGIĄ

Postrzeganie relacji między nauką a wiarą w kategoriach ciągłego i nieuchronnego konfliktu to rzecz względnie nowa. Podczas mojego pierwszego roku studiów na Uniwersytecie Cambridge miałem okazję wysłuchać wykładu profesora Colina A. Russella, ówczesnego przewodniczącego British Society for the History of Science i profesora historii nauki na innym brytyjskim uniwersytecie (Open University). Profesor Russell wyjaśniał licznie zgromadzonym słuchaczom, że przekonanie o głębokim, nieodzownym konflikcie między wiarą a nauką to owoc rewizjonizmu historycznego z końca XIX wieku. Do powstania tego przekonania przyczyniły się przede wszystkim dwie prace: opublikowana w 1874 roku książka Dzieje stosunku wiary do rozumu Johna Williama Drapera i A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom [Historia wojny nauki z teologią w świecie chrześcijańskim] Andrew Dicksona White’a wydana w 1896 roku[11]. Były bezpośrednim pokłosiem opublikowanej w 1859 roku pracy Darwina O powstawaniu gatunków[12]. Jak pisał historyk Edward Larson, „podsycały wrażenie, że religijni krytycy Darwina gotowi są rozpalić na nowo stosy inkwizycji”[13]. Draper uważał zorganizowaną religię za bezpośrednie, poważne zagrożenie dla postępu nauki. Pisał: „Zwolennicy tak Kościoła rzymskiego, jak i wiedzy przekonali się, że są one wręcz sobie przeciwne; że nie mogą razem istnieć; że jedno musi ustąpić drugiemu, a ludzkość musi wybierać, bo nie może posiadać obu”[14].

Inny historyk nauki, Jeffrey B. Russell, zauważa, że książka White’a miała „kolosalne znaczenie, ponieważ [...] deklarowała wyraźnie, że nauka i religia toczą ze sobą wojnę. Wpoiła w wykształcone umysły przekonanie, że termin »nauka« jest równoznaczny z wolnością i postępem, a »religia« – z zabobonem i uciskiem”[15]. W uhonorowanej Nagrodą Pulitzera książce Summer for the Gods opisującej „małpi proces”[16] Edward Larson zauważa, że przez kolejne kilkadziesiąt lat po publikacji pracy Darwina ten „model wojny” między nauką a religią „wpisał się jako przyjmowana milcząco prawda w świadomość wielu niereligijnych Amerykanów”[17].

Colin Russell, podczas wykładu w Cambridge, a także w późniejszych publikacjach, ubolewał nad tym, że ten model relacji między nauką a religią „wrył się głęboko w kulturę Zachodu” i „okazał się niezwykle trudny do wykorzenienia”[18]. Pisał także, iż „tezę Drapera-White’a standardowo przyjmują popularyzatorzy nauki, media oraz autorzy kilku starszych prac poświęconych historii nauki”[19]. Istotnie, chociaż nowi ateiści twierdzą, że propagują „nową” perspektywę, w rzeczywistości ich poglądy na relację między nauką a wiarą to nic innego, jak echo tej późnodziewiętnastowiecznej historiografii.

ODMIENNE ROZUMIENIE RELACJI MIĘDZY NAUKĄ A RELIGIĄ

Tymczasem cała rzesza historyków, socjologów i filozofów nauki z XX i XXI wieku przedstawia nam znacząco odmienną wersję wydarzeń. Wśród tych uczonych są: Herbert Butterfield[20], A.C. Crombie[21], Michael B. Foster[22], Loren Eiseley[23], David Lindberg[24], Owen Gingerich[25], Reijer Hooykaas[26], Robert Merton[27], Pierre Duhem[28], Colin A. Russell[29], Alfred North Whitehead[30], Peter Hodgson[31], Ian Barbour[32], Christopher Kaiser[33], Holmes Rolston III[34], Steve Fuller[35], Peter Harrison[36] i Rodney Stark[37], by wspomnieć tylko niektórych z nich. To prawda, że niektóre dziewiętnastowieczne teorie naukowe, zwłaszcza dotyczące początków życia i historii geologicznej Ziemi, zdawały się kwestionować tradycyjne koncepcje teistyczne, niemniej wymienieni wyżej historycy nie mają wątpliwości, że to właśnie wiara w Boga, a przede wszystkim chrześcijaństwo, odegrały decydującą rolę w narodzinach nauki nowożytnej w XVI i XVII stuleciu.

To prawda, że w czasie, gdy Draper i White pisali wspomniane wcześniej książki, wielu uczonych dostrzegało konflikt między nauką a wiarą religijną, ale nie było to regułą. Niemal wszyscy dzisiejsi historycy nauki przedstawiają bardziej zniuansowany obraz tej relacji, pokazując, że wielokrotnie wiara była w rzeczywistości bodźcem rozwoju nauki. Ponadto obecnie wielu historyków nauki wskazuje na to, że wiara w Boga nie tylko inspirowała badania naukowe, lecz także dostarczyła ramy pojęciowe dla wyjaśniania obserwowanych zjawisk w kluczowym okresie, który przyjęło się określać mianem rewolucji naukowej (mniej więcej od początku XVI do połowy XVIII wieku), kiedy to wyłoniła się nauka nowożytna rozumiana jako systematyczne badanie świata przyrody.

NARODZINY NAUKI TEISTYCZNEJ

Gdy byłem wykładowcą akademickim, razem z kilkoma innymi kolegami z uczelni prowadziłem obszerny kurs poświęcony historii zachodniej nauki i techniki. Moi studenci byli ogromnie zaskoczeni, gdy pokazywałem im, jak wielu filozofów nauki i historyków kluczową rolę w narodzinach nauki nowożytnej przypisywało myśli judeochrześcijańskiej.

Ja sam spotkałem się po raz pierwszy z tym twierdzeniem podczas studiów magisterskich; co więcej, niespodzianką było dla mnie, że moi wykładowcy w Cambridge wcale go nie kwestionowali, chociaż większość kadry naukowej na wydziale historii i filozofii nauki, gdzie studiowałem, skłaniała się ku ateizmowi lub agnostycyzmowi.

Zwłaszcza jedna sytuacja potwierdziła moje przypuszczenia odnośnie do tego, jaki stosunek do religii ma większość moich wykładowców. Po seminariach mieli zwyczaj udawać się razem ze studentami do pobliskiego pubu i tam kontynuować rozmowy. Podczas jednej z takich okazji któryś z moich kolegów, także ze Stanów Zjednoczonych, który bez wątpienia czuł się w nowym środowisku równie nieswojo i niepewnie jak ja, postanowił zakomunikować wszystkim z dumą, że oto odrzucił swoje dawne wierzenia religijne i odtąd uważa siebie za ateistę. Wbrew temu, czego się spodziewał, ta próba zaskarbienia sobie przychylności kadry profesorskiej spotkała się z lekceważącą reakcją. Jeden z młodszych wiekiem brytyjskich wykładowców będących bardziej na bieżąco z aktualnymi trendami odparł krótko: „No dobrze, jesteś ateistą. Ale poza tym, czym się wyróżniasz?”. Gdy to usłyszałem, postanowiłem nie demonstrować ostentacyjnie moich poglądów metafizycznych, wątpiąc, czy zostaną chociaż w połowie tak dobrze przyjęte jak stanowisko mojego kolegi.

A jednak mimo tego wszechobecnego ateizmu wielu historyków, socjologów i filozofów nauki, których spotkałem (i których publikacje czytałem), miało świadomość istotnej roli, którą w rewolucji naukowej odegrała wiara w Boga. Było tak po części dlatego, że świadomość tej roli pomagała odpowiedzieć na pytania, dlaczego nauka rozwinęła się właśnie w świecie zachodnim i w okresie nowożytnym.

CZYNNIK X: ZMIANA MYŚLENIA

Te pytania po raz pierwszy postawił Joseph Needham, historyk nauki i chemik z Uniwersytetu Cambridge badający genezę i rozwój rewolucji naukowej. Needham zauważył, że w wielu wysoko rozwiniętych cywilizacjach istniały warunki materialne niezbędne do prowadzenia badań naukowych. Egipcjanie wznieśli monumentalne piramidy, pałace i budowle związane z pochówkiem i upamiętnieniem zmarłych. Chińczycy wynaleźli kompas, druk wypukły i proch strzelniczy. Rzymianie budowali wspaniałe drogi i akwedukty. A Grecy mieli wielkich filozofów, w tym takich, którzy poświęcali wiele wysiłku na badanie otaczającego ich świata. A jednak żadna z tych cywilizacji nie wypracowała systematycznych metod badania przyrody, które pojawiły się w zachodniej Europie w latach 1500–1750.

Nieżyjący już fizyk i historyk nauki Uniwersytetu Oksfordzkiego Peter E. Hodgson wyraził podobną opinię. Wiele cywilizacji – jak pisał – odznaczało się wyrafinowaną kulturą materialną, spełniając „wymogi materialne rozwoju nauki”[38]. Dalej wyjaśniał:

Gdy myślimy o tym, co konieczne dla realnych narodzin i przetrwania nauki, zauważamy przede wszystkim, że nauka potrzebuje dobrze rozwiniętego społeczeństwa, w którym część jego członków może poświęcić większość czasu po prostu na rozmyślanie o świecie bez ciągłego zajmowania się poszukiwaniem następnego posiłku. Potrzebuje prostej techniki pozwalającej zbudować aparaturę wymaganą do przeprowadzania eksperymentów. Musi istnieć także pismo, by wyniki badań i przemyśleń można było zanotować i przesłać innym naukowcom, a wreszcie musi istnieć system notacji matematycznej umożliwiający zapisanie wartości liczbowych pomiarów. Wszystko to można nazwać niezbędnymi wymogami materialnymi nauki[39].

Ponieważ wiele cywilizacji i kultur spełniało te niezbędne wymogi, Needham i Hodgson zastanawiali się, dlaczego nauka nowożytna narodziła się i rozwinęła z takim rozmachem w stosunkowo krótkim okresie w Europie i dlaczego żadne pozostałe kultury i cywilizacje nie wypracowały niczego podobnego do nauki zachodniej i jej sformalizowanych metod badania przyrody. Dlaczego ludzie zaczęli wydzierać przyrodzie jej sekrety w rewolucyjny i systematyczny sposób jedynie w Europie Zachodniej w XVI i XVII wieku?

Needham, Hodgson i wielu innych historyków, takich jak Herbert Butterfield i Ian Barbour, uważają, że ów wyjaśniający tę zagadkę czynnik „X” znajduje się w świecie idei, i wskazują na dominującą wówczas w Europie myśl judeochrześcijańską. Barbour twierdzi, że „nauka w swojej nowożytnej postaci” zrodziła się „spośród wszystkich kultur świata jedynie w cywilizacji zachodniej”, ponieważ tylko na chrześcijańskim Zachodzie istniały niezbędne „założenia intelektualne leżące u podstaw narodzin nauki”[40]. A były profesor historii nowożytnej Uniwersytetu Cambridge, Herbert Butterfield, tak wyjaśnia: „Niezmiernie trudno było oderwać się ludziom od teorii Arystotelesa tylko na podstawie dokładniejszej obserwacji [...]. Wymaga to odmiennego sposobu myślenia, przestawienia samego umysłu uczonego”[41].

ZERWANIE Z MYŚLĄ GRECKĄ

Cytowani przed chwilą historycy stwierdzili, że tę zmianę myślenia umożliwił obserwowany w późnym średniowieczu i w okresie reformacji protestanckiej powrót do judeochrześcijańskiej doktryny o stworzeniu. To właśnie ta zmiana doprowadziła do zerwania z myślą grecką ograniczającą wcześniej rozwój nauk.

Gdy pierwszy raz zetknąłem się z tym twierdzeniem, zdumiała mnie sama potrzeba takiego zerwania. Przecież Grecy to herosi zachodniej tradycji intelektualnej. Ich „racjonalistyczne credo” – „świat jest uporządkowany, poznawalny i najlepiej opisuje go ludzki rozum”, jak wyraził to fizyk Lois Kieffaber[42] – sprawiło, że są dla nas wzorem racjonalnego postępowania w całym starożytnym świecie.

Nie zmienia to faktu, że wiele założeń przyjmowanych przez Greków często hamowało rozwój stosowanego z pełnym rygorem empirycznego i obserwacyjnego podejścia do przyrody[43]. I chociaż filozofowie greccy, żydowscy i chrześcijańscy byli zgodni co do racjonalności przyrody, to jednak niektóre greckie koncepcje prowadziły do uprawiania jałowej, kanapowej filozofii, w której nie brano pod uwagę wyników obserwacji przyrody.

Filozofowie greccy uważali, że przyroda odzwierciedla będący jej podstawą ład, sądzili jednak, że wynika on z wewnętrznej, samoistnej zasady logicznej (logos), nie jest zaś dziełem umysłu lub boskiego bytu obdarzonego wolą[44]. Z tego powodu wielu greckich myślicieli zakładało, że może wydedukować sposób funkcjonowania świata materialnego z pierwszych zasad sformułowanych na podstawie powierzchownych obserwacji zjawisk przyrodniczych, a nawet zupełnie bez wspomagania się obserwacjami przyrody. Na przykład w przypadku astronomii zarówno Arystoteles (IV wiek p.n.e), jak i Ptolemeusz (II wiek n.e.) zakładali, że planety muszą poruszać się po kołowych orbitach. Dlaczego? Gdyż zgodnie z grecką kosmologią planety poruszały się w eterze (piątym żywiole), przytwierdzone do krystalicznych sfer w sferze ponadksiężycowej, w której wszystko musi być doskonałe. A ponieważ, jak dedukowali, najdoskonalszą formą ruchu jest ruch po okręgu, w takim razie i planety muszą poruszać się po orbitach kołowych[45]. Czy to nie logiczne? Jak wyjaśnia historyk nauki Reijer Hooykaas, gdy średniowieczni arystotelicy mówili, że „zdarzenia były zgodne z naturą, oznaczało to, że dzieją się w sposób, który umysłowi ludzkiemu wydaje się racjonalny i który został odkryty przez Arystotelesa”[46].

To przecenianie czystego rozumu i poleganie na logicznej konieczności przejawiało się także na inne sposoby. Gdy w XI wieku na Zachód dotarły na powrót dzieła Arystotelesa[47], teolodzy chrześcijańscy starali się stworzyć syntezę teologii i najlepszych osiągnięć myśli klasycznej. W swoim dążeniu często przyjmowali greckie założenia odnośnie do tego, jak musi działać przyroda. Powołując się na logiczną konieczność – i niejednokrotnie na autorytet Arystotelesa – niektórzy średniowieczni teolodzy i filozofowie twierdzili, że Wszechświat musi być wieczny[48], że Bóg nie może stwarzać nowych gatunków[49], że Bóg nie mógł stworzyć więcej niż jednego układu planetarnego[50], że nie mógł stworzyć próżni[51], że nie mógł nadać planetom innego ruchu niż kołowy i wiele innych podobnych rzeczy[52].

PRZYGODNOŚĆ PRZYRODY

Aby mógł nastąpić rozwój nauki, filozofowie przyrody (których dzisiaj nazwalibyśmy naukowcami) musieli wypracować podejście bardziej empiryczne, którego podstawą są świadectwa empiryczne. Ten proces rozpoczął się na długo przed nowożytną rewolucją naukową za sprawą zmiany w myśleniu dotyczącej źródła ładu w świecie fizycznym. W 1277 roku Stefan Tempier, biskup Paryża, mając poparcie papieża Jana XXI, potępił deterministyczną, odwołującą się do arystotelesowskiej logicznej konieczności teologię oraz 219 odrębnych, inspirowanych filozofią grecką tez na temat tego, co Bóg mógł, a czego nie mógł zrobić[53]. Nim biskup Tempier opublikował swój dekret, filozofowie i teolodzy chrześcijańscy, zwłaszcza ci związani z wpływowym Uniwersytetem Paryskim, często zakładali, że przyroda musi podlegać pozornie oczywistym logicznym zasadom, na których opierały się kosmologiczne, fizyczne i biologiczne teorie Arystotelesa.

Judeochrześcijańska – a w istocie biblijna – doktryna o stworzeniu pomogła uwolnić naukę zachodnią od takiego koniecznościowego sposobu myślenia, podkreślając przygodność przyrody i jej zależność od woli racjonalnego Boga. Naukowcy epoki wczesnonowożytnej, podobnie jak filozofowie greccy, byli zdania, że w przyrodzie przejawia się leżący u jej podłoża ład. Jednak w przeciwieństwie do starożytnych myślicieli uważali, że ten naturalny ład przyrody jest wynikiem działania obdarzonego wolą umysłu, który zaprojektował ją w taki, a nie inny sposób – umysłem tym był judeochrześcijański Bóg. Tym samym ład przyrody nie był dla nich skutkiem logicznej konieczności, lecz wynikiem racjonalnego i świadomego wyboru, czymś, co szkocki teolog Thomas Torrance określił mianem „racjonalności przygodnej”[54]. Afirmując raz jeszcze doktrynę o stworzeniu oraz suwerenność i wolność Boga, który mógł stworzyć taki świat, jaki wydawał mu się najbardziej odpowiedni, Tempier w swoim dekrecie z 1277 roku położył nacisk na tę zasadę.

Ta zmiana myślenia zaowocowała w kolejnych stuleciach odmiennym podejściem do badania przyrody. Podobnie jak można na wiele sposobów namalować obraz, skonstruować zegar lub ułożyć książki w bibliotece, tak też istnieje wiele sposobów zaprojektowania i organizacji Wszechświata. Ponieważ ten, a nie inny ład w przyrodzie został wybrany przez jakiś racjonalny umysł, znaczyło to, że istniały także inne możliwości. Filozofowie przyrody nie mogli więc ograniczać się do prób wydedukowania tego ładu z jakichś logicznie poprzedzających go zasad, lecz musieli systematycznie i uważnie obserwować świat przyrody. Jak wyjaśniał Robert Boyle, jeden z najważnieszych uczonych biorących udział w rewolucji naukowej i twórca nowoczesnej chemii, zadaniem filozofa przyrody nie było stawianie pytania o to, co Bóg musiał zrobić, lecz co rzeczywiście zrobił[55]. Boyle twierdził, że ze względu na wolność Boga potrzebne były podejście empiryczne i obserwacje, a nie dedukcja[56]. Naukowcy muszą przyglądać się światu i czerpać z niego informacje. Jak wyjaśnił historyk nauki Ian Barbour: „Dokrtyna o stworzeniu zakłada, że szczegóły dotyczące przyrody poznać możemy jedynie przez ich obserwację”[57].

INTELIGIBILNOŚĆ PRZYRODY

Co więcej, ponieważ przyroda została zaprojektowana przez ten sam racjonalny umysł będący autorem także umysłu człowieka, wczesnonowożytni naukowcy (wówczas nazywano ich filozofami przyrody)[58], którzy zaczęli systematycznie obserwować otaczający ich świat, przyjęli również założenie, że przyroda jest inteligibilna (czyli rozumowo poznawalna). Zakładali, że jeśli badać ją starannie, odsłoni przed nami swoje tajemnice. Ufność co do słuszności tego założenia miała podstawy we wspólnym dla myśli greckiej i judeochrześcijańskiej przekonaniu, że Wszechświat odznacza się ładem – jest Kosmosem, nie chaosem. Jak twierdził brytyjski filozof Alfred North Whitehead, „żywa nauka nie może istnieć bez powszechnie ugruntowanego, instynktownego przekonania o istnieniu Porządku Rzeczy, a w szczególności Porządku Natury”[59]. To przekonanie obecne wśród pionierów nowożytnej nauki przypisywał Whitehead zwłaszcza jednemu czynnikowi, którym był „nacisk kładziony w średniowieczu na rozumność Boga”[60].

Inni badacze nadali jeszcze większe znaczenie tej obserwacji, podkreślając, że nowożytna nauka w szczególny sposób inspirowała się przekonaniem, że Wszechświat jest dziełem racjonalnego umysłu, który go zaprojektował tak, aby był zrozumiały, i który zaprojektował również ludzki umysł w taki sposób, by on z kolei mógł zrozumieć Wszechświat. Historyk i filozof nauki Steve Fuller zauważa, iż nauka zachodnia opiera się na przekonaniu, że „naturalny porządek jest wytworem jednej inteligencji, od której pochodzi nasz intelekt”[61]. Filozof Holmes Rolston III pisał natomiast, że „to właśnie monoteizm zainicjował pojawienie się nauki rozumianej jako badanie świata fizycznego, ponieważ zakładał istnienie świata poznawalnego – świętego, lecz zarazem odczarowanego, świata, za którym stał jakiś plan i który tym samym otwierał przed naukowcami możliwość jego badania. Wielcy pionierzy fizyki – Newton, Galileusz, Kepler i Kopernik – pełni głębokiej czci dla Boga, uważali, że są powołani do tego, by znajdować świadectwa Jego działania w świecie fizycznym”[62]. Na przykład astronom Johannes Kepler (1571–1630) mówił z zachwytem, że „Bóg chciał, byśmy poznali” prawa przyrody, i umożliwił to, „stwarzając nas na swój obraz, byśmy mogli uczestniczyć w Jego myślach”[63].

Założenie, że Wszechświat stworzył jakiś racjonalny i odznaczający się wolną wolą umysł, dało więc początek dwóm koncepcjom – przygodności i inteligibilności świata – które z kolei okazały się potężnym bodźcem do badania przyrody z przekonaniem, że dzięki temu ją zrozumiemy[64].

OMYLNOŚĆ LUDZKIEGO ROZUMU

Na obserwacyjne i eksperymentalne podejście do świata wpłynęła jeszcze jedna idea biblijna. Naukowcy szesnasto- i siedemnastowieczni postrzegali rozum jako dar od racjonalnego Boga, jednak ci sami naukowcy, spośród których wielu znajdowało się pod wpływem myśli protestanckiej i poglądów Ojców Kościoła odkrytych na powrót pod koniec średniowiecza, byli świadomi omylności ludzi, a tym samym idei, które człowiek odnosi do przyrody. Tak to wyjaśnia Steve Fuller:

Wyniki badań historyków i filozofów nauki wskazują na to, że szczególny wpływ na narodziny nauki wywarły dwie koncepcje biblijne wywiedzione z interpretacji Księgi Rodzaju przedstawionej przez Ojca Kościoła Augustyna, którego teksty zaczęto intensywnie studiować pod koniec średniowiecza, a zwłaszcza w okresie reformacji. Augustyn ujął te koncepcje w dwóch łacińskich wyrażeniach, które na pierwszy rzut oka przeczą sobie nawzajem: imago Dei i peccatum originis. To pierwsze mówi, że człowiek jest stworzeniem wyjątkowym i różnym od pozostałych stworzeń, ponieważ został uczyniony na obraz i podobieństwo Boga; to drugie mówi, że wszyscy ludzie rodzą się z dziedzictwem błędu Adama, czyli „grzechem pierworodnym”[65].

Następnie Fuller pisze, że „gdy chrześcijanie zaczęli indywidualnie czytać Biblię”, co stało się możliwe od XV wieku z chwilą wynalezienia druku, „także uznali te koncepcje za szczególnie istotne w definiowaniu swojej relacji z Bogiem”. To biblijne rozumienie natury człowieka „rozciągnęli na swój sposób uprawiania nauki”[66].

Takie zniuansowane rozumienie ludzkiej natury sugerowało, że ludzie z jednej strony potrafią uzyskać wgląd w sposób działania świata przyrody, z drugiej jednak są podatni na samooszukiwanie, fantazjowanie i zbyt pospieszne wyciąganie wniosków. Taki złożony pogląd na ludzki rozum – wskazujący równocześnie na jego możliwości i niedostatki – rodził wiarę w to, że da się zrozumieć ład i strukturę świata przyrody, jeśli naukowcy będą go badać z należytą starannością, a równocześnie towarzyszyła mu przestroga, by nie ufać bezgranicznie ludzkiej intuicji, domysłom i hipotezom, dopóki nie zostaną sprawdzone za pomocą eksperymentów i obserwacji[67]. Jak zauważył australijski historyk nauki Peter Harrison, również akcentowanie na powrót przez myślicieli protestanckich nauczania o upadku człowieka oraz upadłym stanie świata przyrody oznaczało, że naukowcy nie powinni przyjmować bezkrytycznie swoich pierwszych obserwacji przyrody. Powinni natomiast „przesłuchiwać” przyrodę, wykorzystując w tym celu systematyczne metody eksperymentalne[68].

Taka wizja ludzkiego rozumu towarzyszy nauce po dzień dzisiejszy. Metody sprawdzania hipotez opracowane przez takich myślicieli, jak żyjący w XVII stuleciu Francis Bacon i dwa wieki później William Whewell, zakładają zarówno możliwości, jak i niedostatki naszego rozumowania. Fuller pisze, że „ten pogląd sięga aż po współczesną nam epokę świecką, czego najlepszym przykładem w dzisiejszych czasach jest zaproponowana przez Karla Poppera metoda »domysłów i refutacji«, które są tym lepsze, im są mocniejsze. Powinniśmy więc dążyć do zrozumienia całej przyrody, stawiając śmiałe hipotezy (co potrafimy robić, skoro człowiek to imago Dei), spodziewając się równocześnie możliwości popełnienia błędu (co wynika z peccatum originis) i przyznając się do niego, ilekroć go popełnimy, to znaczy ilekroć jakaś hipoteza nie utrzyma się w świetle przemawiających przeciwko niej danych empirycznych”[69].

Co więcej, dążenie, by taki wgląd oraz intuicję sprawdzać w świetle danych empirycznych, znajdziemy znacznie wcześniej – w późnych wiekach średnich. Już w XIII wieku teolog i filozof z Oksfordu Robert Grosseteste, a także jego słynny uczeń Roger Bacon[70], opracowali naukowe metody wnioskowania, takie jak resolutio i compositio (analiza i synteza), oraz metody testowania hipotez przyczynowych, takie jak weryfikacja i falsyfikacja. Ta druga metoda jest bardzo podobna do współczesnej naukowej metody izolowania zmiennych[71]. Metody obu średniowiecznych uczonych pokazują, że już wówczas mieliśmy do czynienia z dążeniem do systematycznego badania zjawisk przyrodniczych i świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu, jeśli nie wspiera go obserwacja świata. Współcześni naukowcy wykorzystują obie te metody testowania hipotez. Nic więc dziwnego, że zdaniem wybitnego historyka nauki z Uniwersytetu Oksfordzkiego Alistaira C. Crombiego Grosseteste to „rzeczywisty twórca tradycji myśli naukowej w średniowiecznym Oksfordzie, a w pewnym stopniu twórca nowożytnej angielskiej tradycji intelektualnej”[72]. Grosseteste był także jednym z teologów, którzy pod koniec średniowiecza pomogli na nowo odkryć judeochrześcijańską doktrynę o stworzeniu i położyć na nią nacisk. Prowadził wykłady poświęcone wielu księgom biblijnym, zwłaszcza Księdze Rodzaju[73].

BRZYTWA OCKHAMA

Innym trzynastowiecznym teologiem, który wniósł znaczący wkład w rozwój metody naukowej, był William Ockham, znany dzisiaj głównie dzięki słynnej „brzytwie Ockhama”, czyli zasadzie metodologicznej, która zaleca naukowcom unikanie niepotrzebnego mnożenia bytów w wyjaśnieniach i preferowanie hipotez prostszych. William Ockham także kładł nacisk na przygodność stworzenia i jego zależność od woli Boga, jego Stwórcy[74]. Brzytwa Ockhama i jego słynne dictum: „nie mnóżmy bytów ponad potrzebę”[75] pomogły wyzwolić naukę od odwoływania się do tego, co filozofowie scholastyczni nazywali za Arystotelesem formami substancjalnymi.

Według Arystotelesa we wszystkich bytach dostrzec można wynik działania czterech rodzajów przyczyn: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej[76]. Przyczyną materialną jest substancja, czyli tworzywo lub materia, z której utworzony jest dany byt – w wypadku krzesła będzie to drewno. Przyczyna formalna oznacza formę, którą ma dany byt – będzie to na przykład kształt krzesła – lub ideę, która tę formę zrodziła, czyli plan w umyśle tego, kto zaprojektował krzesło. Przyczyna sprawcza oznacza sposób wykonania – w wypadku krzesła będzie to cały proces, w wyniku którego powstało. I wreszcie przyczyna celowa to cel, dla którego dany byt został utworzony – w wypadku krzesła tą przyczyną jest stworzenie miejsca do siedzenia.

Zaproponowany przez Arystotelesa schemat nadawał się doskonale do analizowania wytworów człowieka, ale o wiele trudniej było za jego pomocą zrozumieć regularne zależności przyczynowo-skutkowe obserwowane w przyrodzie. Próby opisu powtarzających się zjawisk naturalnych przez odwoływanie się do przyczyn formalnej i celowej prowadziły często do śmiechu wartych, pozbawionych treści roztrząsań lub rozumowań o postaci błędnego koła, zwłaszcza w odniesieniu do zagadnień należących do dziedziny fizyki i chemii. I tak na przykład filozofowie scholastyczni, zauważając, że chleb nas odżywia, że niektóre specyfiki leczą choroby, że opium ma działanie usypiające, przywoływali pewną abstrakcyjną przyczynę formalną lub moc mającą wytłumaczyć dane zjawisko[77]. Tego rodzaju praktyka przeradzała się często w zwykłe przypisywanie zdolności przyczynowych temu, co odpowiada za skutek, na który wskazuje jego nazwa. Średniowieczni scholastycy wyjaśniali więc to, że chleb nas odżywia, jego mocą odżywczą, pozytywne działanie jakiegoś lekarstwa jego mocą leczniczą, a usypiające działanie opium jego mocą usypiania[78].

Ockham podchodził sceptycznie do istnienia takich mocy lub przyczyn formalnych (równie sceptycznie traktował uniwersalia, takie jak formy platońskie). Uważał, że to tylko nazwy lub pojęcia w ludzkim umyśle, a nie rzeczywiście istniejące byty[79]. Posługiwał się swoją „brzytwą”, by eliminować odwoływanie się do takich służących wyjaśnianiu bytów, torując tym samym drogę prostszym, a przynajmniej bardziej treściwym wyjaśnieniom.

Sceptycyzm Ockhama wobec istnienia form substancjalnych, za którymi opowiadała się filozofia scholastyczna, odzwierciedlał także jego przekonanie o omylności ludzkiego rozumu i ograniczeniach ludzkiej wyobraźni[80]. Uważał, że obie te władze należy poddać rygorowi obserwacji i właściwych zasad metodologicznych, takich jak zasada parsymonii (lex parsimoniae), czyli właśnie jego „brzytwa”. Myślenie Ockhama wyrastało z głęboko zakorzenionych przekonań teologicznych, w tym z wiary w ład i elegancję zjawisk przyrody nadane im przez Boga. Podkreślana przez tego filozofa konieczność sprawdzania hipotez na podstawie doświadczenia odzwierciedlała jego woluntaryzm teologiczny, czyli pogląd, zgodnie z którym świat przyrody zawdzięcza swój uporządkowany charakter wolnemu wyborowi inteligentnego Stwórcy, który gdyby zechciał, mógł stworzyć wszystko inaczej. Dlatego zasada parsymonii wyraża zarówno wagę doświadczenia (a także rozumu), jak i podstawowe przekonania teologiczne samego Ockhama. Jak twierdził: „niczego nie należy postulować bez żadnej racji, chyba że jest to oczywiste, wynika z doświadczenia lub dowiedzione jest autorytetem Pisma Świętego”[81].

OCENA MODELU WOJNY

Pracę nad doktoratem w dziedzinie historii i filozofii nauki rozpocząłem na długo przed pojawieniem się nowych ateistów na scenie. W 1986 roku, gdy rozpoczynałem studia doktoranckie na Uniwersytecie Cambridge, Richard Dawkins opublikował właśnie Ślepego zegarmistrza, pracę popularyzatorską pokazującą, jak współczesny neodarwinizm wyjaśnia „wrażenie celowego zamysłu”[82] w układach biologicznych bez odwoływania się do jakiejś rzeczywistej projektującej je inteligencji. W swoich kolejnych książkach, Rzeka genów (wydanie angielskie 1995) i Bóg urojony (wydanie angielskie 2006), wykorzystuje ten argument jako podstawę twierdzenia, że ze względu na brak świadectw istnienia w historii życia inteligentnego projektanta hipoteza Boga okazuje się niepotrzebna (a samego Boga można uznać za urojenie).

Dawkins utrzymywał w tych książkach, że ateizm (albo materializm naukowy) stanowi lepsze niż teizm całościowe metafizyczne wyjaśnienie świata opisywanego przez naukę i to z dwóch powodów. Po pierwsze, Dawkins twierdzi, jak pisałem wcześniej, że Wszechświat „ma dokładnie takie właściwości, jakich należałoby oczekiwać, gdy nie ma żadnego planu, celu, dobra ani zła, tylko ślepa i bezwzględna obojętność”[83]. Po drugie, ponieważ jego zdaniem ani życie, ani Wszechświat nie dostarczają żadnych świadectw istnienia rzeczywistego (a nie tylko pozornego) projektu, więc ateizm lub materializm stanowią „oszczędniejsze” wyjaśnienie świata. Skoro brak świadectw istnienia rzeczywistego projektu we Wszechświecie, a tym samym projektu, którego autorem byłby Bóg, po co mielibyśmy nadal wierzyć w taki byt?

Pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku agresywne polemiki ateistyczne i ateistyczna historiografia nie były jeszcze ważnym składnikiem naszej kultury. Jednak przekonanie, że nauka i religia pozostają od wieków w stanie wojny, przeniknęło już głęboko do myślenia badaczy i kultury masowej i było przyjmowane milcząco przez wielu przedstawicieli mediów. Dlatego kiedy podczas pierwszych miesięcy pobytu w Cambridge zapoznawałem się z pracami współczesnych historyków nauki kwestionujących model wojny między wiarą a nauką, myślałem, że może to oni są rewizjonistami, że może są w błędzie, a rację mają Draper i White oraz tacy popularyzatorzy nauki, jak (będący wówczas powszechnie rozpoznawaną postacią) Carl Sagan. Postanowiłem zgłębić problem relacji między nauką a wiarą teistyczną na przestrzeni wieków, zapoznając się osobiście z tekstami prekursorów nowożytnej nauki.

2

Trzy metafory i powstanie naukowego obrazu świata

W czasie pierwszego roku moich studiów w Cambridge w dziedzinie historii i filozofii nauki natknąłem się na prace wielu historyków nauki przekonujących, że na narodziny nowożytnej nauki wpływ wywarły założenia myśli judeochrześcijańskiej. Zgodnie z programem studiów najpierw musiałem napisać kilka dłuższych prac zaliczeniowych, a dopiero potem mogłem przystąpić do pisania pracy magisterskiej. Po jej pomyślnej obronie mogłem zostać przyjęty na studia doktoranckie. Wybrałem trzy tematy, w ramach których mogłem dokładniej przyjrzeć się ideologicznym korzeniom nowożytnej nauki. W moich badaniach zapoznawałem się nie tylko z publikacjami historyków nauki poświęconymi wpływom ideologicznym, którym podlegali pierwsi nowożytni naukowcy, ale studiowałem także źródła, czyli teksty autorstwa tych naukowców. W tych źródłach pojawiały się wielokrotnie trzy metaforyczne sposoby przedstawiania przyrody i jej relacji do Boga. Okazało się, że uczeni piszący w okresie rewolucji naukowej, a także filozofowie i teolodzy z poprzedzających ją stuleci, przyrównywali przyrodę do księgi, zegara lub królestwa, w którym panują rządy prawa (ilustracja 2.1).

Później ja sam, jako wykładowca, w trakcie zajęć ze studentami kładłem na te metafory szczególny nacisk. Aby pokazać znaczenie judeochrześcijańskich koncepcji Boga i przyrody dla narodzin nowożytnej nauki, mówiłem im, co naukowcy w epoce rewolucji naukowej rozumieli przez te metafory, dlaczego każda z nich stanowi wyraz światopoglądu judeochrześcijańskiego oraz w jaki sposób były one inspiracją do badań naukowych lub nadawały im kierunek.

KSIĘGA NATURY

Już u samych początków chrześcijaństwa teolodzy mówili o naturze (przyrodzie) jako księdze, wskazując, że podobnie jak z Biblii, możemy dowiedzieć się z niej czegoś o Bogu. Tak jak Księga Pisma pokazała, kim jest Bóg i jaki jest Jego plan, podobnie Księga Natury ujawnia Jego moc i mądrość[1]. Już w trzecim wieku ojciec pustyni Antoni Wielki pisał o naturze jako książce, w której, ilekroć zechce, zawsze może odczytać słowa Boga[2]. Inny Ojciec Kościoła, Bazyli Wielki, pisał podobnie: „Zostaliśmy uczynieni na obraz i podobieństwo naszego Stwórcy, obdarzeni intelektem i rozumem, aby natura nasza była pełna i byśmy mogli poznać Boga. W ten sposób, kontemplując bezustannie piękno stworzeń, dzięki nim, niczym dzięki literom i słowom, mogliśmy czytać o Bożej mądrości i opatrzności nad wszystkimi rzeczami”[3]. Również inni wpływowi teolodzy chrześcijańscy: Augustyn, Maksym Wyznawca, a później Tomasz z Akwinu, stale posługiwali się metaforą dwóch ksiąg[4].

Także fragmenty samego Pisma Świętego, zarówno Starego Testamentu (Psalm 19), jak i Nowego Testamentu (Rz 1), wspierały powszechne użycie tej metafory. Psalm 19 mówi, że „niebiosa głoszą chwałę Boga” i „dzień dniowi głosi opowieść”[5]. Zaś w pierwszym rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł wskazuje, że „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”[6].

Gdy pod koniec wieków średnich i w okresie reformacji zaczęto ponownie akcentować doktrynę o stworzeniu, powyższe ustępy mówiące o tym, że ład stworzenia objawia nam Boga, nabrały nowego znaczenia. Pionierzy nowożytnych dyscyplin naukowych często je cytowali, widząc w nich inspirację do systematycznego badania przyrody. Czołowy siedemnastowieczny biolog John Ray opublikował opasłą dwutomową pracę The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation[7] [Przejawy mądrości Boga w dziełach stworzenia], której tytuł nawiązuje wyraźnie do cytowanego przed chwilą fragmentu z Listu do Rzymian (ilustracja 2.2). Robert Boyle szedł o krok dalej i pisząc o przyrodzie jako „księdze”, twierdził, że „studiowanie Księgi Natury jest jednym z celów instytucji szabatu”[8]. Innymi słowy: Bóg ustanowił szabat między innymi po to, by stworzyć czas wypoczynku pozwalający na naukowe rozważanie Jego dzieł w stworzeniu. W tekście zatytułowanym Of the Study of the Book of Nature [O studiowaniu Księgi Natury] wyjaśniał, że chociaż sam był sabatarianinem, nie przeszkadzało mu to oddawać czci Bogu przez badanie przyrody również w niedzielę. Jak sam pisał: „Nie mam wyrzutów sumienia (ilekroć nadarzy się okazja), by poświęcić czas na studiowanie księgi stworzeń, bądź szkoląc się w teorii natury, bądź próbując eksperymentów, które pogłębią moją jej znajomość”[9].

Postrzeganie przyrody jako księgi objawiającej naturę i charakter Boga stanowiło inspirację teologiczną do jej formalnego badania. Wzmacniało równocześnie przekonanie o inteligibilności świata, ponieważ implikowało, że jego boski autor nie tylko przemawia przez Księgę Natury, lecz także stworzył ludzi na swoje podobieństwo i wyposażył ich w rozum, dzięki któremu potrafią ją czytać i zrozumieć. Metafora Księgi Natury[10] uprawomocniała także badania naukowe, gdyż wynikało z niej, że przyroda stanowi drugie po Biblii źródło autorytatywnego objawienia charakteru i mądrości Stwórcy. To z kolei oznaczało, że naukowcy mają prawo badać przyrodę i poznawać jej tajemnice bez konieczności konsultowania się z teologami, czy ich odkrycia są zgodne z ustaleniami teologii.

Niemniej, ponieważ przyroda i Pismo Święte miały tego samego autora, czyli Boga, wczesnonowożytni naukowcy przyjmowali, że oba te źródła objawienia ostatecznie zbiegną się ze sobą lub będą się uzupełniać. I dlatego na przykład Boyle nigdy nawet nie brał pod uwagę możliwości, by badanie przyrody miało w jakiś sposób podważyć wiarę w Boga, zaś samo badanie przyrody było dla niego tym samym, co studiowanie Biblii – „aktem pobożności”[11], zwłaszcza jeśli pamiętać, że w jego przekonaniu Bóg pragnął, by „Jego dzieła były przyjmowane z szacunkiem i zauważane”[12].

PRZYRODA JAKO ZEGAR

Czołowi filozofowie przyrody działający w czasie rewolucji naukowej powszechnie wykorzystywali w opisie przyrody jeszcze inną metaforę, widząc w niej rodzaj zegara albo, mówiąc ogólniej, maszyny. Ta metafora – również kojarzona z Robertem Boyle’em, a także z czternastowiecznym filozofem i naukowcem z Uniwersytetu Paryskiego, Mikołajem z Oresme[13] – implikowała równocześnie przygodność i inteligibilność przyrody. Przygodność, ponieważ dobry rzemieślnik potrafi skonstruować wiele różnych rodzajów zegarów, które realizują ten sam cel, inteligibilność, ponieważ tak jak zegary na wieżach średniowiecznych katedr, zegary przyrody też zostały zaprojektowane przez jakiegoś obdarzonego rozumem twórcę, a tym samym możliwe było rozpoznanie mechanizmów, od których zależy uporządkowany bieg przyrody. Sam Boyle tak opisywał przyrodę: „Jest ona jak rzadki zegar, taki jak ten w Strasburgu, gdzie wszystkie jego elementy są tak sprytnie pomyślane, że gdy wprawi się go raz w ruch, wszystko zaczyna postępować zgodnie z pierwotnym zamysłem rzemieślnika”[14].

Ta metafora wywarła znaczny wpływ na to, jak filozofowie przyrody postrzegali swoje zadanie. Wielu z nich, w tym Boyle, nazywało siebie filozofami mechanistycznymi, zrywając tym samym z arystotelesowską praktyką scholastyczną wyjaśniania zjawiska przyrody przez odwołanie do niedostępnych zmysłom i tym samym – zdaniem Boyle’a – niepoznawalnych form substancjalnych (przyczyn formalnych lub mocy)[15]. Zarówno Boyle, jak i inni filozofowie mechanistyczni nie chcieli bawić się w „gry słowne” opisane w poprzednim rozdziale, skupiając się na szukaniu konkretnych mechanizmów fizycznych – interakcji materialnych między korpuskułami materii lub strukturami materialnymi – które miały stanowić wyjaśnienie regularności obserwowanych w przyrodzie[16].