Powidoki codzienności. Obyczajowość Polaków na progu XXI wieku ebook

Redakcja i indeks: Anna Matysiak

Korekta: Jolanta Spodar

Projekt graficzny: Andrzej Barecki

Autorzy i źródła zdjęć:

Roch Sulima (il. 1, 3, 4, 5, 8)

studenci Uniwersytetu SWPS (il. 2, obwoluta; zdjęcia wykonane

w ramach zajęć z antropologii współczesności)

Ignacy Strączek (il. 6)

Jolanta Łodykowska-Sulima (il. 7)

Krzysztof Żuczkowski (portret autora na skrzydełku obwoluty)

Copyright © by Roch Sulima

Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2022

Wydanie elektroniczne 2022

ISBN: 978-83-244-1126-9 (EPUB), 978-83-244-1126-9 (MOBI)

Wydawnictwo Iskry

al. Wyzwolenia 18

00-570 Warszawa

tel. 22 827 94 15

[email protected]

www.iskry.com.pl

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

Jakie było najdziwniejsze pytanie, na które przyszło Panu odpowiedzieć?

Przychodzi mi do głowy spotkanie z chłopami we wsi Długosiodło. W drugiej połowie lat 70., jako krytyk literacki i świeżo upieczony członek Związku Literatów Polskich, pojechałem do tej wsi na Kurpiach, aby mówić o twórczości Sławomira Mrożka i literaturze współczesnej. Na tablicy ogłoszeń, przed remizą czy szkołą, tego w tej chwili nie pamiętam, wisiał plakat z dużym napisem: „Dziś przyjeżdża Roch z Warszawy”. Szybko zorientowałem się, że moja prelekcja nikogo tu specjalnie nie zainteresuje, oczekiwałem więc na pytania z sali.

„Dlaczego w GS-ie nie ma gumiaków?”, usłyszałem na początku. Na szczęście parę tygodni wcześniej brałem udział w literackim sympozjum, w ramach którego zawieziono nas do fabryki wyrobów gumowych w Grudziądzu i pokazano, jak produkuje się tratwy ratunkowe i gumowe obuwie. Mogłem więc chłopom opowiedzieć dokładnie, jak to obuwie powstaje. Była to dla nich prawdziwa nowość, dostałem brawa.

O podobnym zdarzeniu, z czasów PRL, mówił mi kiedyś Wiesław Myśliwski. Z sali padło pytanie: „Dlaczego w GS-ie nie ma gwoździ?”. Po dłuższym wywodzie prelegenta, że teraz dużo buduje się fabryk i stal jest potrzebna na konstrukcje, zadający pytanie stwierdził: „Panie, gwoździe w GS-ie są, ale ciekaw byłem, jak się pan będziesz tłumaczył”. I tak to niewzruszona mądrość prowincji wyraziła się w geście przekory wobec mądrości Warszawy.

A ja chciałbym poprosić Pana Profesora, abyśmy porozmawiali o „radzeniu sobie”. Wspomniał Pan o tym we wstępie do słynnej Antropologii codzienności, gdzie jest mowa o „raportowaniu” samemu sobie, opowiadaniu sobie świata, który równocześnie jest swojski i obcy, o obronie dziwactw i przesądów. Sprawia to wrażenie zarysu pewnej sztuki życia.

Dzisiaj ta sprawa jest żywo dyskutowana, ponieważ eksperci życia zastąpili dawnych mędrców. Jesteśmy wręcz osaczeni przez instrukcje tych, którzy nieustannie produkują poradniki „jak żyć”. Mocno też stoi dziś psychologia społeczna. Człowiek a vista musi koordynować swoje działania, odnajdywać ich spójność, ich sens. Ludzie na co dzień działają według prostych reguł radzenia sobie z niepewnością, szukają skutecznych odpowiedzi na elementarnym poziomie postrzegania świata. Otaczająca nas dziś hiperrzeczywistość nie wymyśliła zasadniczo innych sposobów spania, jedzenia, wydalania, umierania, dochodzenia do pełnoletności czy korzystania z – biokulturowych skutków przyjęcia – „postawy pionowej”, która zapewne w dużym stopniu odpowiada za nasze uczłowieczenie i uspołecznienie. Nawet w dobie elektronicznych „wsporników” egzystencji ludzie potrzebują nieskomplikowanych rozwiązań, które zawsze mamy pod ręką. Można je nazwać strategiami codzienności. Są one pełne schematów. Psycholodzy mówią np. o „skryptach poznawczych”, antropolodzy o „ukrytych wymiarach” naszych zachowań.

Tak było w Europie od paru wieków, a sama „codzienność” została zauważona w ramach miejskich sposobów bycia. Chłopi raczej kategorii codzienności nie znali, nie odczuwali takiej potrzeby, zapewne podobnie jak np. Apacze czy inne ludy, których życie zdominowane było przez światopoglądy magiczno-mityczne. Kiedyś protestantyzm nadał codzienności wymiar religijny, a ponowoczesność dziś – nadaje codzienności wymiar ludyczno-konsumpcyjny. Choć pożądamy „niecodziennej codzienności”, wciąż chyba nieusuwalne są gwarancje optymalnego poruszania się w świecie.

Staram się o poziomie elementarnym pamiętać, przypominać, a praktyki potoczne ogarniać refleksyjnie, zapytywać, czy są one rzeczywiście niezastępowalne. Czy wciąż, albo w jakim zakresie, człowiek ma prawo zadawać pytania o sposób urządzenia świata. Zostawmy to jednak filozofom! A dziś, siedząc w śródleśnym ustroniu, warto zapytać samego siebie: czy zdobyć się na trochę heroizmu, na próbę życia wbrew poradnikom „sztuki życia”.

Eksperci wykradają codzienność inwencji człowieka, bo wystarczy ich naśladować?

Reżimy eksperckie są realizacją zamówień rynku, czyli idei konsumpcjonizmu. Sprzedaje się scenariusze na satysfakcjonujący wieczór czy satysfakcjonujące wakacje. To codzienność zaprojektowana. Radzenie sobie w życiu czy pokonywanie kłopotów jest zawsze zorientowane ku jakimś wartościom, one wtedy się ujawniają. To zarazem pisanie biografii własnej, którą się poświadcza swoimi działaniami i osiąga przy tym jakąś satysfakcję.

Jeden z miejscowych chłopów, nieżyjący już, słynny w ziemi iłżeckiej, partyzant, Władysław Owczarek pseudonim „Bula”, zatytułował swoją biografię: Ludzka droga. Szkoła przeżywania i pokonywania niepowodzeń i klęsk. Znaczną część tej książki stanowią porady, przypowieści, schematy słowne, które sterują działaniem. Ujawnił się w niej elementarny poziom egzystencji tego człowieka, system wartości, jego etos. Ponoć na wszystko było kiedyś przysłowie, choć przysłowia są mądrością narodów, które innej mądrości nie mają. Dziś na wszystko są poradniki, które zastępują dawne „zbiory zasad”.

W Antropologii codzienności pisze Pan, że codzienność „jest praktykowana”, ale w ubiegłym roku ogłosił Pan esej „Upadek” w codzienność. Codzienność jest tam określona jako „forma refleksyjności”, a jeśli już jest praktyką, to totalizującą. Wygląda na to, że Pan zasadniczo zmienił swój stosunek do zagadnienia.

W czasie panelu z okazji 70-lecia pisma „Konteksty” powiedziałem, że nie lubię chodzić po cudzych śladach, a nawet po własnych, dlatego kończę z fascynacją „codziennością”. Bo teraz wszyscy są nią zafascynowani. W telewizyjnej reklamie napoju można np. zobaczyć: „podkręć codzienność”, natomiast w reklamie mleka: „codzienność nabiera barw”. A więc codzienność stała się potężną modą, towarem, a przy tym rzeczywistością mitopodobną, totalizującą, o dużej mocy odziaływania.

Przygotowuję do wydania w Iskrach książkę pomyślaną przed laty jako druga część Antropologii codzienności. Jednak nie widzę dziś szans wydania „drugiej” Antropologii codzienności. Książka będzie zatytułowana: Powidoki codzienności. Znów kłopot, bo modne stały się ostatnio „powidoki” za sprawą filmu Wajdy o Strzemińskim, ale nie za sprawą lektur samej Teorii widzenia Strzemińskiego. I to będzie zapewne zamknięcie tej problematyki. Uświadomiłem sobie, że codzienność jest dziś zakontraktowana, prefabrykowana, a nieprzewidywalna „składnia” jej idiomów zarządzana bywa przez technikę algorytmiczną. Muszę dokonywać niekiedy sporego wysiłku, żeby przebić się przez tę „ich” codzienność, np. codzienność „kapitalizmu emocji”, do swojej codzienności. Ale to tak – w ramach ćwiczeń logicznych czy duchowych.

I tu właśnie potrzebna jest sztuka życia.

W młodości czytało się egzystencjalistów, a jak się przeczytało Camusa, a wcześniej Dostojewskiego, to mniej więcej wiedziało się, co można myśleć o sensie życia, czym może być ta sztuka życia. Życie nie musi być szczeblem do „chwały grodu”, jak pisał wieszcz. Życie nie musi być czymś, co ma nas prowadzić do upatrzonego celu. Satysfakcji nie przynosi to, że idziemy tam, gdzie idą wszyscy. I tu, w języku preegzystencjalistów, można powiedzieć, że – życie jest po to, żeby je przeżyć. Tylko że ta formuła też już jest sprzedana.

Przydałby się zatem jakiś gest niezgody. Taki prosty gest, pielęgnowany zresztą od wieków przez europejskie mitologie społeczne, wykonałem, wynosząc się z Warszawy na wieś. Żeby nie było tak, iż jestem „zakontraktowany” w każdym wymiarze egzystencji, że nawet wyjazd z miasta na grzyby się nie uda, gdy nie dam temu świadectwa na Facebooku. Aczkolwiek mam wątpliwość, czy wszystko, co tu mówię, te moje gesty niezgody nie są również zaprogramowane według reguł cyrkulacji kapitału, a nawet: czy taki sposób tłumaczenia ma sens.

Spotykamy się w Małomierzycach na ziemi iłżeckiej. Powrócił Pan w rodzinne strony?

Urodziłem się niedaleko stąd. W miejscowości Lipa Miklas koło miasteczka Lipsko. Niespełna 30 kilometrów od Iłży. Zawsze oznajmiam, że w moim końcu wsi mieszka trzech profesorów zwyczajnych. Dużo tej profesury na hektar przypada. Jeden z nich, Marian Jeż, specjalista w zakresie silników lotniczych, powiedział mi, że jest do kupienia siedlisko w śródleśnej wsi Małomierzyce. Mieszkamy tu z żoną od 2004 roku, chociaż mieszkanie w Warszawie zostawiliśmy, bo przez kilkanaście lat dojeżdżałem raz w tygodniu na uczelnię. W Małomierzycach przez kilka lat odbywały się – raz albo dwa w roku – „wyjazdowe” seminaria doktorskie. Każdemu z nich towarzyszyła cykliczna publikacja, której tytuł, z przymrużeniem oka, wymyślił, dziś już doktor habilitowany, Marcin Napiórkowski. Chodzi o „Acta Małomierzycensia. Teoria – interpretacje – grill”, sygnowane przez Centrum Rozwiązywania Kluczowych Problemów Humanistyki w Małomierzycach.

Lepiej na wsi niż w mieście?

Jestem prowincjuszem z urodzenia i zamiłowania. Choć mógłbym się dziś nazwać samozwańczo antropologiem miasta, to lubię rozczytywać się w literaturze prowincji, np. skandynawskiej, ale też amerykańskiej. Przyjeżdżałem do sąsiednich Chwałowic na wakacje, szedłem do wiejskiej biblioteki i miałem literackie nowości: Faulknera, Caldwella, za którymi w Warszawie stało się w kolejce. Chciałem uciec od neonów i blasków miasta, no i mam za oknem piękny las, a nad lasem górują w nocy czerwone światła latarń elektrowni wiatrowych. Mam horyzont wypunktowany na czerwono. Świat został sprzedany, to i krajobraz jest sprzedany. I tak się zastanawiam, czy stać nas na przekorę wobec tego wszystkiego? Czy jakiś heroizm jest dzisiaj w ogóle do pomyślenia?

W ostatnich latach wyraźne jest swego rodzaju przebudzenie aksjologiczne. Zaczyna doskwierać głód wartości. Ludzie potrzebują coś „gryźć”, z czymś się zmagać. Bądź to trzymać się „kłopotów”, bądź to trzymać się „sukcesów”. Dostrzegać „prześwity” w codzienności. Można powiedzieć... potrzebna jest odrobina heroizmu albo prześwit do błogiego doświadczenia powabów nudy i opiekuńczej „bylejakości”! Natychmiast jednak pojawia się oferta... np. turystyki ekstremalnej. Za kilkadziesiąt tysięcy dolarów mogą cię wnieść na Mount Everest. W świecie celebrytów, który jest w tej chwili wzorcem, nie ma nic z tego elementarnego heroizmu, gdzie im tam do „kłopotów” Arystotelesowego „człowieka słusznie dumnego”.

Antropologia i filozofia dostrzegły wagę poziomu elementarnego, stąd powrót do takich kategorii, jak „doświadczenie”, „bycie”, „obecność” czy „miejsce”. Dobrze koresponduje z tym fakt, że dziś w parę sekund możemy połączyć się z Ameryką czy Australią. Te zapośredniczone przez media kontakty mają swój biegun... w potrzebie doświadczania „obecności”, w świadectwach bycia cielesno-zmysłowego. Powstaje nowa definicja „ja”. Każdy chce być kimś. A szczególnie może być kimś, gdy ma w garści smartfona. Może się definiować w najróżniejszych sytuacjach, robić sobie selfie z porzuconą na skraju drogi oponą czy pod rozkwitającą jabłonką. Za każdym razem żyć na koszt zastanych okoliczności. Można już mówić o filozofii selfie.

Na czym polega filozofia selfie?

Filozofia selfie to nic innego, jak tania, przelotna próba autodefinicji. Kiedyś była taka kategoria jak osobowość. To było coś, co kształtuje się poprzez dynamikę relacji z innymi, nie jest określone przez geny. Poczucie siebie wynikało z przynależności, jesteśmy z tymi czy z innymi. A teraz, gdy w każdej sekundzie możemy być z całym światem, to się rozmyło. Chcemy być sam na sam ze sobą, ale żebyśmy byli „na widoku”. Trzeba się pokazać np. w mediach społecznościowych, na festynach, eventach czy demonstracjach. To zmusza nas do agresywnego uczestnictwa w świecie wizualnym. Liczymy na uwagę innych, że zauważą mnie, moje działanie. Przez to, że mnie zauważyli, to „jestem”, mam poczucie bytowania. Jestem. Ja. Za sprawą mediów pojawia się nowy konstrukt.

Nasza domowa biografia jest coraz bardziej „ze zdjęć” niż ze słów, ale gdy np. kiedyś wyłączą prąd, zostaniemy bez biografii, bez osobniczej historii, a przecież ona jest zapisana na poziomie elementarnym.

Zgodnie z filozofią selfie jesteśmy tym, jak widzą nas inni np. na facebooku. Ale to nie jest poziom trwały, to nie jest świat, który zapewnia nam bezpieczeństwo. Zawsze mówiłem studentom: „Telefony, internet, dobrze..., ale jakie udręki przeżywamy, gdy zgubimy telefon”. Sztuka życia to jest „pseudonimowanie” codziennych udręk i trosk, które są, ale z którymi niekoniecznie chcemy się zmierzyć. Może to uchodzić za autentyczne, ale wolelibyśmy tego uniknąć, bo zewsząd płyną oferty podsuwane przez „racjonalność” ubraną w magiczno-baśniowe kostiumy, a wszystko to w otoczce współczesnej „poezji magicznej”, czyli reklamy.

To nie jest autentyczne?

Nie lubię słowa „autentyczność”, bo się kompletnie zużyło. A tu nieustannie słyszymy, żeby być autentycznym. Dzisiaj jedyne, moim zdaniem, świadectwa autentyczności życia drugiego człowieka można rozpoznać w jego języku. I tu się kłania, przypominana dziś, postawa Henryka Berezy wobec życia rozumianego jak „życiopisanie”. Za sprawą tego, jak ktoś mówi, rozpoznaję w drugiej osobie różne pokłady osobowości, wyznawane wzorce, wartości, strategie życiowe.

Jeszcze nie mówimy sztucznymi językami, chociaż posługujemy się np. emotikonami. Byłem kiedyś na wakacjach w Łebie, tam jest jeden z okazalszych pałaców nad morzem, eleganckie towarzystwo przyjeżdża. Siedzimy nad basenem, weszło do niego dwóch młodych ludzi i słyszę: „A ja tamoj stojałem”. No, nareszcie inny język. Dwaj młodzieńcy (śląskie rejestracje samochodów) mówili, jak chcą, a wokół celebrytki siedzą i ja, jako członek Rady Języka Polskiego przy PAN, też tam się zawieruszyłem.

Jako członek tej Rady, w składzie której są m.in. Bralczyk, Miodek, Markowski (zwykle nie wymienia się przy tych nazwiskach imion) – muszę się wagować. Bo niekiedy w prasie, z etnograficznej powinności, nie ganiłem przekleństw, brzydkich wyrazów czy złorzeczeń, co przecież nie wszyscy w tej Radzie mogą akceptować.

Kiedyś władze ministerialne zaprosiły mnie do komisji, która miała ustalić, jakie polskie fenomeny kulturowe można uznać za polskie niematerialne dziedzictwo kulturowe i wpisać do rejestru UNESCO. Wiadomo, Argentyna to tango. A Polska? Zgłaszali koledzy szopki ludowe, kolędowanie itp. A ja mówię: zbójnictwo i bimbrownictwo. I wywalił mnie minister, zapewne dlatego, że w krajach ościennych też te fenomeny znaczą sporo, a ich niematerialność jest problematyczna.

A czy dla Pana kryterium autentyczności nie była kultura ludowa? Od folklorystyki zaczęła się Pana kariera naukowa.

Nad moim biurkiem wisiał rysunek, chyba Andrzeja Czeczota, przedstawiający tzw. babę wiejską klęczącą pod krzyżem, z dymkiem: „Niech ślag trafi folklor”. I to było jakieś przesłanie mojej folklorystyki w końcowych dekadach XX wieku. Nie cierpię tego „dyżurnego” obrazu folkloru. Słowo folklor narzucono społecznościom ludowym z zewnątrz. Chłopi nie wiedzieli, że mają folklor, dopóki im akademicy nie powiedzieli. Ludowość „na sprzedaż” zaczęła się już w latach międzywojennych. Ale istnieje też światopoglądowy wymiar folkloru, wyznaczony przez coś, co się nazywa chłopskim sposobem bycia, co można kojarzyć z „archaicznymi ontologiami” (Heidegger, Eliade). I do tego raczej nawiązuję w swoich rozpoznaniach, a nie do wykrochmalonych strojów ludowych.

Wiesław Myśliwski w eseju Kres kultury chłopskiej stwierdza, że chłop musiał sobie sam radzić ze wszystkim, co go spotykało. I przechował coś, co pisarz nazywa wyobraźnią. Musiał żyć niejako „w wyobraźni”, która nie miała natury fenomenologicznej, ale praktyczną, żeby nic nie mogło go zaskoczyć. Miał wyuczone schematy na każdą okoliczność, przez tradycję podarowane. My znamy kulturę ludową z „rozśpiewanego” i „roztańczonego” Kolberga, ale o życiu seksualnym, zabójstwach, kradzieżach, wiarołomstwach, okrucieństwach, deprawacjach niewiele wiemy. Nie ma tego też w chłopskich pamiętnikach. Ciemna strona życia jest w społecznym obrazie wsi wciąż tabuizowana.

Kultura chłopska była nośnikiem wiedzy praktycznej?

Zawsze podejrzliwie patrzyłem na wszelkie przerafinowania. Chyba że to była poezja czy proza, proszę bardzo! Czasem podpisują mnie media, i sam już tego zacząłem używać: antropolog i historyk kultury. A ja nie mam na to żadnej licencji. Nie mam dyplomu ani z etnologii, ani z antropologii. Jestem antropologiem samozwańczym. Dyplom mam z polonistyki. Czyli jestem od „wierszyków”, od poetów, a to kondycja np. na wsi kiedyś podejrzana, chociaż zdecydowanie dziś coraz mniej.

Nie interesuje mnie powielanie teorii. Można uczepić się np. Deleuze’a czy Mieke Bal i dojechać z nimi do habilitacji, a nawet dalej. Oczywiście teorie staram się znać, ale uprawianie teorii to u nas nierzadko przepisywanie cudzych książek. Oryginalnych teorii, np. teorii codzienności, u nas brak. Najbardziej oryginalną filozofią codzienności, nieodpisaną z modnych książek, jest eseistyka Jolanty Brach-Czainy. Takie przekonanie staje się coraz bardziej powszechne.

Teorie szybko jałowieją, zmieniają się często jednej nocy. To mnie nie pociąga. Interesują mnie zjawiska żywiołowe, praktyki życiowe, a w mniejszym zakresie spekulacje. Zdaję sobie sprawę, że to być może mój mankament, ilekroć coś pisałem, zawsze chciałem opisać konkretny fakt, wyrazisty fenomen, poznany najlepiej w doświadczeniu, spojrzeć przez tę optykę na świat. Mam jednak w pamięci sąd Rolanda Barthes’a o tym, że zwrot do konkretu to stawianie oporu sensowi. Od lat 70., jak już mówiłem, z moimi studentami uprawiałem antropologię mierzoną krokami, „wychodzoną”, interpretowaliśmy zjawiska skalowane krokami, np. na warszawskim Powiślu czy Pradze, a nie tylko zawartością bibliotek.

Wydano niedawno antologię klasycznych tekstów polskiego kulturoznawstwa, koledzy zdążyli tuż przed pogrzebem tej dyscypliny, którą minister Gowin wykreślił właśnie z ministerialnego rejestru. Jest tam mój tekst pod tytułem Semantyka libacji alkoholowej. Wyczytałem kiedyś w internecie, że w jakiejś knajpie czy winiarni cytaty z tego tekstu powiesili na ścianach. Żona się śmieje, że tym tekstem przejdę do historii. Mam z tego jakąś satysfakcję, bo podobnych opisów nie znam. Jak Marian Pilot to przeczytał, powiedział mi, że jest to bardziej dalekowzroczne niż sytuacje w Pod mocnym aniołem Pilcha. Oczywiście, nie o literaturę mu szło.

Pan nauczył się w domu rodzinnym tego chłopskiego sposobu życia? Przejął Pan chłopską relację z ziemią?

Chyba jednak nie! Moim zdaniem, ojciec nie sprawdzał się jako pracujący na roli, a jego ojciec był we wsi wziętym stolarzem, kołodziejem. Wnuk właśnie rekonstruuje wcześniejsze ogniwa genealogii, gdyż pamięć międzypokoleniowa sięga znacznie dalej w głąb czasu. Mój ojciec był natomiast urodzonym trybunem ludowym, działaczem. Z ramienia PSL kandydował na posła, ale przed wyborami UB go zamykało. Przyjechał kiedyś delegat z Warszawy, żeby opowiedzieć, jak Rosjanie budują nam Pałac Kultury i po co ten Pałac. A mój ojciec wstał i powiedział: „Panie, nam bardziej deszcz przydałby się w maju niż ten Pałac Kultury”. Na drugi dzień go aresztowali. Ot, cały mój ojciec, a wszystko to zapisane w gminnych protokołach. Zrobiłem sobie odbitkę.

Miał w spadku zapisany jeden korzec żyta, jak to mówił, a za działalność w partyzantce (tworzył w ziemi iłżeckiej Bataliony Chłopskie) dostał z reformy rolnej trzy hektary ziemi podworskiej w pobliskich Chwałowicach. Mógł się sprawdzić jako rolnik i się raczej nie sprawdził. Nieustannie musiał być gdzieś na spotkaniu, wiecu, zebraniu. Do roku 1956 dwadzieścia cztery razy więziony lub zatrzymany za działalność opozycyjną. Jako człowiek uczciwy i oddany społecznik miał w okolicy takie poważanie, że w czasie wojny, ścigany przez gestapo, ukrywał się niekiedy nawet u niemieckich kolonistów we wsi Gozdawa koło Lipska. Wiedzieli, że był partyzantem, ale mieli go za solidnego sąsiada, a przecież nie wszyscy byli hitlerowcami. Przez dwa lata nie znałem swojego ojca, poszła w świat wiadomość, że pojechał na roboty do Niemiec.

Po wojnie, we dworze w Sycynie, niedaleko od Małomierzyc, w miejscu urodzin Jana Kochanowskiego, założono w lutym 1945 Państwową Szkołę Gospodarstwa Wiejskiego. Mój ojciec wykładał w tej szkole „zagadnienia społeczne i wychowawcze”. I jeszcze ciekawostka. W sycyńskim dworze partyzanci ze słynnej grupy Jana Sońty „Ośki” mieli przygotować tajne pomieszczenie dla Bieruta, którego planowano porwać, jak będzie jechał do Moskwy albo z powrotem. Witos to odradził, gdyż: „Naród musi żyć, a Polska nie może zamienić się w cmentarz”.

Ojciec nie miał wykształcenia formalnego, ale był bardzo oczytany. Świetnie pisał, drukował w prasie międzywojennej, m.in. w „Wiciach”. Nie interesowało go jakieś tam „oj dana, dana”, ale treść kulturowa, sam fundament chłopskiego sposobu bycia. Nieustannie sypał przykładami, jak ktoś sobie poradził w jakiejś trudnej okoliczności.

W książce Ludzka droga Władysław Owczarek zanotował wiele mądrości mojego ojca w postaci aforyzmów. Mogę przytoczyć: „Zło się dzieli i to jest jego największą słabością, w porównaniu z dobrem, które się łączy i to jest jego siła”.

„Organizacja jest siłą ludzi słabych”. „Ogólnie mówi się o kobietach, że są gadatliwe, z zasady kobiety są bardzo pracowite i skrzętne jak pszczółki, pracują i brzęczą. A próżniak po co będzie gadał? Żeby go znaleźć i drzemkę mu przerwać?”. „Wilki są silne, a owce słabe i bezbronne. Jednak wilków nie ma, a owce są, bo są pożyteczne”.

To są właśnie mądrości mojego ojca.

A na roli Pan pracował?

Oczywiście. To potrafię. Kosę mam niejedną, ale jeszcze nie na sztorc! Miałem przed laty pomysł, aby urządzić w Małomierzycach turniej kosiarzy, który pokazałyby media. Zaprosiłbym arcybiskupa Głódzia, z którym popijałem czerwone wino na uroczystościach 80-lecia Polskiego Radia. Doprosiłbym jeszcze Andrzeja Leppera i rzucił wyzwanie: „Kto szybciej skosi łąkę”: biskup, lider chłopskiej rebelii czy profesor uniwersytetu!

Marzeniem ojca było, żebym skończył średnią szkołę rolniczą w Chwałowicach k. Iłży, której 90-lecie właśnie obchodziliśmy. Ale ja poszedłem do technikum, do Radomia. Po szkole podstawowej już chciałem iść w świat. Później, doświadczając wiejskich uroków, pamiętałem, co mówił Marks o „idiotyzmie życia wiejskiego”. Towarzyszyło też temu dosyć radykalne przekonanie o „beznadziejnym” odtwarzaniu siebie w naturze.

Koledzy z uczelni pamiętają, jak Pan mówił: „A niech nas powyrzucają, ja mam fach w ręku”. Ten fach to właśnie z radomskiego technikum?

Tak. Skończyłem wydział mechaniczny i przez rok pracowałem w fabryce. Mam dyplom technika mechanika urządzeń precyzyjnych. Ale to żona programuje teraz wszystkie media domowe. Pamiętam, jak w czasie wielkiej demonstracji związków zawodowych we wrześniu 2014 roku podeszła pod Uniwersytet grupka przyjezdnych demonstrantów, żeby nam złorzeczyć. Rzucali obelgi na tych, „co na uniwersytecie siedzą”. Podszedłem do jednego z nich. „W fabryce pan pracował fizycznie?”. „Nie!”. „A mieszkał pan w hotelu robotniczym?”. „Nie!”. „Ja tu jestem profesorem na uniwersytecie, a w fabryce pracowałem, w hotelu robotniczym mieszkałem i możemy się zmierzyć w czasie jakichś prac technicznych”. Poszedł jak zmyty. Chodzę od dziesiątków lat na demonstracje, piszę o tym teksty.

Co to była za fabryka?

Fabryka obuwia w Prudniku na Opolszczyźnie. Tam pracowałem w dziale utrzymania ruchu. Naprawiałem maszyny, przy imadle stałem, robiłem też wykrojniki. Numerycznych obrabiarek nie mógłbym obsługiwać, tam ich zresztą nie było. Ale pamiętam np. wykres żelazo-węgiel. Bardzo mi się przydała znajomość takich przedmiotów, jak metaloznawstwo, wytrzymałość materiałów i mechanika. Rozwijały jakąś sferę mojej wyobraźni. Nie były to stracone lata. Poszedłem do fabryki na obowiązkowy staż pracy, tuż po technikum. Nie skończyłem tego stażu, bo złożyłem papiery na polonistykę i prosto z fabryki poszedłem na Uniwersytet Warszawski, gdzie spędziłem ponad pół wieku, i bardzo dobrze to wspominam.

W późnych latach 70. w ramach tzw. problemu węzłowego zająłem się badaniem kultury robotników. Znałem robotnika z Huty „Warszawa”, który obiecał „zorganizować” ludzi do badań. Przyjeżdżam na spotkanie, a tu stoją trzy słoje ogórków i kratówka wódki. Poprosiłem o inną brygadę. Napisałem książkę o kulturze robotników i z premedytacją jej do tej pory nie wydałem. Składa się ona w zasadzie z biografii robotników, antropologicznie pogłębionych. Może to jeszcze kiedyś wydam.

Skoro mowa o premedytacji, to znaczy, że w PRL-owskich realiach trzeba było napisać o robotnikach?

Trochę tak było. W czasie realizacji „problemu węzłowego” jeździłem po różnych miastach, spotykałem się z robotnikami. Siedzimy kiedyś we Włocławku, we czwórkę przy stole z miejscowymi robotnikami. Na stole leżą jakieś przedmioty. I zaczęli mnie egzaminować: „A jaki jest wymiar paczki zapałek?”, „Jaki jest wymiar paczki papierosów?”. „Tak na oko”. Nie wiedzieli, że skończyłem technikum. Niewiele się pomyliłem, a już dokładnie wiedziałem, jakie są znormalizowane wymiary np. cegły. Byli zdumieni, że ich kod kulturowy z grubsza znam.

Przydały mi się badania kultury robotników. Przecież Muniek Staszczyk, mój magistrant, to jest produkt kultury robotniczej. Kiedyś znaleźliśmy się razem w telewizji, był tam również inny znany mój magistrant – Krzysztof Varga, wtedy powiedziałem, że kultura robotnicza dała piłkę nożną, Beatlesów i w jakimś sensie spółdzielczość. Jeszcze dołóżmy u nas Muńka. I to jest w zasadzie wszystko, co światowa kultura robotnicza zrobiła. Ale chyba najważniejsze: dała Europie „Solidarność”.

Życie wiejskie oparte jest na fundamencie pracy pojmowanej zupełnie inaczej niż w kulturze robotniczej. W kulturach protestanckich, także w kulturze robotniczej jest zamysł wytworu i wytwór. Proces pracy ma skale czasowe i zwieńczenie. W chłopskim światopoglądzie takich rzeczy nie było, nie efekt się liczył. Praca, pracowitość to był rodzaj misji. W pamiętnikach chłopskich dopiero w dwudziestoleciu międzywojennym zaczęły się pojawiać takie kategorie, jak kalkulacja, wyliczenia, opłacalność. A wcześniej tego w ogóle nie było. Trzeba było od wstającego słońca do zachodzącego słońca coś robić.

Gdzie miejsce na tę wyobraźnię, o której pisał Myśliwski? Pracy musiała być podporządkowana?

Racjonalizuję sobie, co Myśliwski napisał. Na wsi odbywa się nieustanna gra z naturą. Tu nie ma niczego pewnego. Nawet przy umaszynowieniu prac. Gra z losem, z przypadkiem. Najwyższą instancją był w tym układzie Bóg. I to była praca na Chwałę Bożą. Dlatego nie można marnować dnia. Nawet jak się bezczynnie łaziło od chałupy do stodoły, to też się pracowało.

A pan w końcu nie został ani chłopem, ani robotnikiem, tylko z fabryki poszedł na polonistykę.

Nie czułem powołania, żeby zostać ślusarzem. Miałem świetnego wychowawcę w internacie w Radomiu. Przyszedł tam, bo nigdzie nie chcieli go zatrudnić jako absolwenta KUL-u. Był to Stanisław Medyński, potem okazał się znakomitym polonistą w radomskich szkołach. Bardzo wiele mu zawdzięczam, bo podchwycił moje zainteresowania humanistyczne. Po tzw. „nauce własnej” w internacie czytał nam na głos pamiętniki Solskiego. Zafascynowany był teatrem. Jak te chłopaki, oderwane od imadła, mogły sobie Ludwika Solskiego wyobrażać? Ale usłyszało się parę światowych nazwisk.

Do teorii ostrożnie Pan podchodzi, ale inspiracje płynące z literatury były istotne dla Pana naukowej ścieżki?

Fundamentalne. To, co dla antropologii codzienności zrobił Miron Białoszewski, jego sposób patrzenia na świat, jest nie do przecenienia. Lévi-Strauss, twórca antropologii strukturalnej, przywołał Balzaka jako fundującego socjologię. Albo Gombrowicz! Nie znam lepszego psychologa społecznego niż Gombrowicz, szczególnie z Dzienników. Nikt mu chyba nie dorówna.

Białoszewski patrzy na świat poprzez nieustanne nazywanie go na swój sposób. To są raporty z codzienności. Właśnie za sprawą języka. Byłem zafascynowany jego Pamiętnikiem z powstania warszawskiego, a potem te wszystkie szumy, zlepy, ciągi. U Białoszewskiego językowość to jest wyeksponowanie czegoś, co jest niezwykle ważne w nauce XX-wiecznej, a szczególnie w fizyce relatywistycznej, która zmieniła obraz świata. To jest – mówiąc w dużym przybliżeniu – pozycja „obserwatora”, możliwość bycia „wewnątrz” i jednocześnie „na zewnątrz”. Artur Sandauer – jeśli dobrze pamiętam – pisał: „U Mirona słowa pękają jak kasztany”. Sandauer miał znakomite intuicje analityczne. Miał zresztą genialną metodę. Przed radą wydziału podchodził do każdego, łapał za guzik, „Panie Rochu, co tam w pana dyscyplinie dzieje się ciekawego?”. Obszedł kilkunastu i był zorientowany w naukowych nowinach. Cenię Sandauera jeszcze za to, że w momencie „rozdęcia” stanu personalnego Związku Literatów Polskich postulował powołanie „Komisji dyskwalifikacyjnej”, symetrycznej do „Komisji kwalifikacyjnej”. I nie o względy polityczne wtedy chodziło.

Kiedy w latach 60. minionego wieku kończył Pan studia, w literaturze polskiej trwał boom nurtu chłopskiego. Pana też ten nurt wciągnął.

Był boom. Moim zdaniem nurt chłopski w polskiej literaturze zastąpił dosyć niewydolną etnografię i antropologię świata chłopskiego. To, co mamy choćby w prozie Myśliwskiego, Redlińskiego, Nowaka, Kawalca czy Pilota.

Ten boom bardzo mocno interferował – z przychodzącym via Paryż do Europy – realizmem magicznym Ibero-amerykanów. Bereza, który nurt chłopski „wynalazł”, bardzo rzetelnie zdawał relacje z tego, co się dzieje w literaturach dookolnych. W Prozie z importu znakomicie to opisywał. Pamiętam, jak był zachwycony Pałacem lodowym Tarjei Vesaasa. Docierała literatura skandynawska, iberoamerykańska, literatura z Bałkanów i z republik ZSRR. To były ożywcze głosy z peryferii.

Razem z Wiesławem Myśliwskim stworzyliśmy w kwartalniku „Regiony” „Księgę” innego polskiego słowa, chłopskiego słowa. Przez ponad ćwierćwiecze (1975–2003) redagowaliśmy pierwsze w Polsce pismo postmodernistyczne, czyli „Regiony”. Przyglądaliśmy się językom ludowym, ale nie tym zbieranym przez dialektologów, etnografów – gwaroznawców, tylko odnajdywanym w zapisach, w autentycznych inskrypcjach chłopskiej mowy. Jest taka prawidłowość, jak ktoś się ledwo nauczy pisać, to porywa się na opisanie całego świata. Drukowaliśmy w „Regionach” na przykład kalendarze, które wisiały w domach chłopskich, z odręcznymi notatkami na marginesach[2].

Jeździli panowie na poszukiwania terenowe, po wsiach?

Nie jeździliśmy często. Dostęp mieliśmy do różnych archiwów, z czasem ludzie zaczęli przysyłać swoje rodzinne papiery. Drukowaliśmy to, co na świecie nazywano dziką literaturą. Naszą „dziką literaturę” publikowaliśmy ze względu na język. Pracując w kwartalniku, mieliśmy co tydzień całodzienne kolegium, w zasadzie posiedzenie naukowe. Zygmunt Kubiak na nie przychodził, różni ludzie z miasta brali udział w tych dyskusjach. Wyobrażaliśmy sobie, że istnieje coś takiego jak tablica Mendelejewa różnych wypowiedzi językowych. Że na pewno muszą być teksty danego rodzaju. I prawie nigdy się nie zawiedliśmy.

Weźmy testamenty chłopskie pozbierane w notariatach. Co za piękna językowo literatura! Dalej: listy. Wydaliśmy listy służącej z pałacu w Łańcucie. Skargi tych, których siłą wcielano do spółdzielni produkcyjnych, do pegeerów, były najciekawsze. Teksty tak dojmujące egzystencjalnie, bo o utracie ziemi. Np. tytuł, który pochodził z jednego z listów: „Fakty, które tu opisujemy, są niedopuszczalne”. Pół roku poświęciłem na przygotowanie do druku listów braci Gawlików, wysyłanych z Teksasu do rodziny w Polsce na Śląsku. Była wieś Płużnica na Śląsku Opolskim, która ze względu na pruskie rugi cała odpłynęła do Ameryki, nawet dzwon ze swojej parafii zabrali na statek. Proboszcz, który ich prowadził do Nowego Świata, nazywał się Moczygęba. Istnieje w Teksasie osada Panna Maria, oni ją założyli. Połowa XIX wieku, jeszcze Dziki Zachód! I pisali na Śląsk listy w swojej gwarze. Z trudem je odczytywałem.

Zająłem się też sięgającą międzywojnia kroniką wsi Pomygacze, której autorem był Michał Więcko. To jest gmina Turośń Kościelna pod Białymstokiem, słynna z tego, że w pierwszych demokratycznych wyborach w 1989 roku miała najniższą frekwencję. Pan Więcko spisał sześć tomów w akademickich zeszytach formatu A4. Jeden z tomów poświęcił incydentom na wsi. Genialna rzecz. O wszystkich bijatykach, wszystkich niecnych postępkach. Gdzie taką literaturę można znaleźć? Opublikowaliśmy to, szyfrując w różny sposób, żeby uniknąć procesów sądowych. Zwróciłem się nawet do Biblioteki Narodowej, żeby te kroniki przejęła. Gdzież tam... „Takie śmieci będziemy zbierać?”! Aliści, po dwóch latach otrzymałem list z amerykańskiej wyspy Guam. „Szanowny panie, jeśli nadal chce pan badać historię wsi Pomygacze, kroniki są u nas. W naszym instytucie rolniczym”. Tak się zrywa kulturową tradycję. Ktoś z rodziny musiał to wywieźć. A po naszej publikacji pan Michał, z długą, białą brodą, udzielał wywiadów nawet pismom kobiecym.

Drukowaliśmy też donosy nadsyłane do gazet. A przypomnijmy, że pisano nawet donosy do Pałacu Kultury, które opublikował swego czasu dzisiejszy naczelny „Kontekstów” – Zbigniew Benedyktowicz. Propaganda PRL-owska uczyniła z PKiN-u najwyższą instancję, przypomina mi się w związku z nim cytowana wcześniej replika mojego ojca. Pisano więc w stylu: „Drogi Pałacu! Informujemy, że u nas w gminie...”. Rewelacyjny materiał to skargi do urzędów. Pisane elementarnym językiem, słowną skamieliną, formułami słownymi, kulturowymi idiomami. Opublikowaliśmy też prośby chłopów o oddanie ziemi na fundusz rolny, dramatyczne pisma już z czasów Gierka. Ci, którzy o miedzę się zabijali, już na stare lata nie wiedzą, co z ziemią zrobić, trzeba ją przekazać, a więc w zasadzie testament spisać, zdać sprawę z biegu świata całego i oddać ziemię państwu.

Dlatego mówię, że „Regiony”, paradoksalnie, mogły uchodzić za postmodernistyczne, bo nie zajmowaliśmy się polszczyzną kanoniczną, tylko różnymi dopływami polszczyzny, formami sylwicznymi, które niedawno „odkryto” w literaturze współczesnej. Chcieliśmy pokazać, jak wielojęzyczna jest polszczyzna. To już w latach 30. minionego wieku zauważyła Maria Dąbrowska, pisząc przepiękny wstęp do drugiej serii Pamiętników chłopów. Polska jest przecież mocarstwem w zakresie pamiętników ludzi pracy, ludzi z nizin.

Jest czy była?

Była. Już nie powstają takie pamiętniki. Kiedyś podczas pobytu w Związku Radzieckim zainteresowałem się, czy są tam chłopskie pamiętniki, zapytałem o to w bibliotece Lenina. Na Ukrainie bardzo żywy był ten nurt, w Rosji mniej, ale też. Wszystko do końca lat 20. Potem prawie nic. Kolektywizacja zapanowała, doświadczenie też zostało skolektywizowane. Żeby zniszczyć społeczność plemienną czy wiejską wspólnotę, wystarczyło unicestwić dawny układ przestrzenny, np. postawić bloki: nie ma się ogródka, nie ma się obejścia, płotu. I rozpada się cała kultura.

Często Myśliwski mówił, że ruch ludowy ma w zanadrzu jedną wielką kartę, czyli kulturę chłopską. Żeby tylko potrafił ją rozegrać. Niestety, nie potrafi do tej pory.

Spotkał się Pan z przypadkiem, że to bogactwo słów, wystrzelone przez „Regiony” gdzieś w kosmos, wróciło w literaturze?

Przyjdzie może na to czas, gdy ktoś wyda przygotowaną w „Regionach” wielką „Księgę chłopskiego słowa”, ale – odpowiadając na pytanie – np. w prozie Myśliwskiego odczytuję wyraźne ślady chłopskiego patrzenia na świat, świadectwa praktyk ludowego słowa. Napisałem niedawno spory tekst o Myśliwskim pt. Świat podług słowa. O metodzie twórczej prozy Myśliwskiego. Ukazał się w lubelskim „Akcencie”. Proza autora Widnokręgu składa się z monologów, ale są to monologi „odpowiadające”. Każde zdanie jest potencjalnym pytaniem lub repliką, zarysowuje się jakiś „kompleks semantyczny”, jakiś projekt „pełni”, jakaś wyrazista życiowa „realność”, konstruowana jakby „wspólnie” z czytelnikiem. Jako monologista Wiesław jest znakomity. To jest taka nieustanna rozmowa z samym sobą. Książkę o Myśliwskim przygotowuję, powolutku. Pokazuję jego praktyki językowe na tle teorii słowa mówionego. Ponieważ słowo mówione nie opisuje świata, ale go stwarza, współkomponuje go.

Wracamy do motywu wagi języka i mowy jako ostatniej poręki autentyczności.

Jesteśmy tym, jak mówimy. Jesteśmy kimś, mamy jakąś podmiotowość przez to, że rozmawiamy, mamy dwa „spotykające się” w rozmowie języki, dwa ludzkie światy, a nawet trzy, bo jest przecież odniesienie do jakiegoś „obserwatora”. Te języki ze sobą się w rozmowie spotykają i splatają. W ten sposób konstytuuje się świat. Zainteresowanie fenomenem językowości to jest odpowiedź na potrzebę bycia, obecności, potrzebę eksplorowania własnego doświadczenia. Potoczna, codzienna rozmowa ustala fundamenty naszego bytowania, definiuje je, określa. W tradycji filozoficznej problem ten jest nieźle dziś rozpoznany.

Człowiek mówiący, homo loquens, to dzisiaj człowiek, którego właściwości możemy poznać w językowym z nim obcowaniu. Nawet w cywilizacji zdominowanej przez obraz kamienica nie może porozumiewać się z drugą kamienicą. Natomiast możemy o ich sąsiedztwie „opowiedzieć”. Powstała u nas w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego dziedzina, którą nazwaliśmy antropologią słowa. Razem z profesorem Andrzejem Mencwelem i Grzegorzem Godlewskim przygotowaliśmy podręcznik tak właśnie zatytułowany. Praktyki językowe potraktowaliśmy nie jako kwestie wyłącznie lingwistyczne, ale w szerokim rozumieniu – antropologiczne, jako działania kulturowe.

Chciałbym upomnieć się o potężną francuską szkołę zajmującą się codziennością. Henri Lefebvre już w 1947 roku opublikował pionierską Krytykę życia codziennego, a do tej pory nie wydano w Polsce żadnej z jego książek.

Lefebvre’a nie wydano, natomiast zawojowały naszą antropologiczną wyobraźnię ogłoszone niedawno tomy Michela de Certeau, pt. Wynaleźć codzienność, a de Certeau jest w jakimś sensie intelektualnym dłużnikiem Lefebvre’a. Nie znałem tego, a mniej więcej w tym samym czasie uprawiałem ze studentami podobną metodę, czyli „antropologię chodzoną”, której pomysły podsuwała literatura. Praktyki chodzenia to przecież nic nowego. Białoszewski, te jego leżenia... chodzenia. Albo Przyboś i jego wiersze „wychodzone”. Podobnie ma się dziś rzecz z boomem „historii mówionej”, która dla zorientowanego antropologicznie, pracującego w terenie folklorysty czy etnolingwisty, nie jest żadnym odkryciem. Rzeczywiście, szkoła materialności idąca od Lefebvre’a nie była popularna, dopiero teraz materialnością zajmuje się u nas m.in. antropologia rzeczy.

MojaAntropologia codzienności też była wezwaniem do badania materialności. Taki tytuł był wtedy ryzykowny, bo przecież każdy z nas jest antropologiem, kiedy uświadomi sobie, że istnieje ów elementarny poziom i potrafi się w nim odnaleźć jako jego uczestnik i obserwator. Powrót do rzeczy, powrót do praktyk manualnych, opisywanie tych praktyk to jest coś, co się teraz również w naszej etnologii i socjologii uprawia. Myślę tu m.in. o profesorze Januszu Barańskim z UJ i profesorze Marku Krajewskim z UAM, który ponadto realizuje od paru lat na uniwersytecie w Poznaniu pionierski projekt „Archiwum Badań nad Życiem Codziennym”.

Mamy powrót do zainteresowania chłopem. Głośne były ostatnio wiejskie powieści Jakuba Małeckiego albo zespół RUTA, którego założyciel, Maciej Szajkowski, twierdzi, że Pana wykłady były dla niego inspiracją.

Zespół RUTA jest świetny, dawał odprawę cepeliowskim zaśpiewom. Traktował kulturę ludową jako jedną z polskich kultur klasycznych. Sprawa chłopska stała się modna. Zastanawiam się, czy nie nadchodzi nowa chłopomania. Widzimy to w teatrze, filmie, publicystyce. Miesięcznikowi „Znak” udzieliłem przed laty wywiadu na ten temat. Sugerowałem w nim, że sprawa chłopów polskich wygląda trochę tak jak pochylanie się nad losem Indian, co zyskało dziś globalny wymiar. Można to też odnieść do żywych dziś tzw. dyskursów postkolonialnych. Chłopi to byli nasi niewolnicy. Kultura współczesna żywi się „nowością”, żywi się „różnicą”. A że nie mamy już w zglobalizowanym świecie z czego robić „różnicy”, mentalnie odrzuciliśmy np. „uchodźców”, przypomnieliśmy sobie o chłopach, że można by znowu mieć swojską „inność” i dookreślać przez nią naszą tożsamość.

Może łatwiej przywoływać chłopa jako „innego”, niż przyznać się, że on jest własny, jako przodek, bo to wstydliwe?

Wyraźnie się to zmieniło. Wstydliwość chłopskiego rodowodu została przełamana. A wręcz na odwrót, następuje coś takiego jak licytacja chłopskim rodowodem. Przynosi satysfakcję, a może też poczucie zakorzenienia w tradycji. Można się „wywieść” inaczej, wręcz w rebeliancki sposób to zamanifestować; warto podjąć próbę bycia potomkiem ciemiężonych, bycia tym polskim Indianinem.

W Pana pracach, chociaż to duży wachlarz od nurtu chłopskiego po miejską codzienność, znaleźć można jedną wspólną osnowę. To są wszystko praktyki oddolne, napierają z peryferii i stanowią opór wobec schematów narzucanych przez centrum. Gdzie Pan odnajduje teraz najciekawsze z tych ruchów?

Interesują mnie niskie style języka, napierające – jak by się dawniej powiedziało – „od dołu”. Teraz opisuje się to m.in. wyszukanym terminem „kultura wernakularna”. Mam na myśli wszelkie ruchy miejskie, masy krytyczne, graffiti, partyzantki ogrodnicze, a wcześniej – przedrzeźnianie delegatów „z Warszawy”, z centrali. Budzi się mieszkanka Londynu, patrzy za okno, a tam na środku wyasfaltowanej ulicy posadzone drzewka, u nas też się to praktykuje. Albo graffiti. Tak znakomitych graffiti, jakie są w Polsce, nie widziałem nigdzie, a trochę jeździłem po Europie i świecie, rozglądałem się, do pięt nam nie dorastają. Można sobie np. w Szkle kontaktowym obejrzeć „paski” z korespondencją od widzów. No i cała rozrastająca się kultura memów!

Na wsi wciąż mają sowizdrzalski sposób patrzenia na świat, tam się odbywa nieustanne ośmieszanie władzy, przy jednoczesnym – na pańszczyźnianą jeszcze modłę – jej czapkowaniu. Ludowy żywioł to kultura prześmiewców, zwanych często „zbereźnikami”, kawalarzami. Wszystko to należy do nurtu opisanego kiedyś przez Michaiła Bachtina jako ludowa kultura śmiechu.

Działania oddolne to wciąż jest jeden z najżywotniejszych nurtów kultury, uzbrojony dziś w media interaktywne. Niech się pilnują ci, którzy sterują państwem i sądzą, że przy pomocy administracji uda się zapanować nad zjawiskami żywiołowymi, zneutralizować ludowy żywioł śmiechu. W Europie niektórym moim rozmówcom myliła się Solidarność z Pomarańczową Alternatywą. W tej chwili, gdy są media społecznościowe, każda władza siedzi na minie.

W codzienności, pełnej koniecznych schematów, podtrzymującej konieczne minimum konserwatyzmu, a nawet codzienności „zakontraktowanej”, są obecne życiodajne żywioły, których algorytmy nie wyrugują, ponieważ życie tego wymaga. Paradoksalnie, codzienność to jest ta chwila, która jest zawsze przed nami.

Kondycja współczesnego człowieka naznaczona jest „upadkiem” w codzienność.

Pierwsze zdanie wydanej przed dwudziestu laty Antropologii codzienności, do której Powidoki codzienności nawiązują, brzmi: „Codzienność jest nieuchronna jak pogoda”, a następne: „Codzienność jest praktykowana i nie potrzebuje definicji”. Dziś słowo „pogoda” nie kojarzy się, jak jeszcze kilkadziesiąt lat temu, z praktykowaniem kultów bożka „dobrej pogody”, ale raczej z lękami klimatycznymi, nastrojami postapokaliptycznymi, a na co dzień choćby z administracyjnie ogłaszanymi raportami o poziomie smogu, ważnymi zarówno dla wiejskich gmin, jak i dla dzielnic wielkich miast. Przypomnę w tym kontekście, że w PRL najbardziej popularne papierosy nazywały się „Sport”.

Metafora „codzienności, która jest nieuchronna jak pogoda”, być może zachowuje pewien powab teoriopoznawczy, ale traci moc interpretowania doświadczeń naszej potoczności. Natomiast definicja codzienności okazuje się coraz bardziej potrzebna, przydatna wręcz na domowy użytek, wpływa bowiem na świadomie przez nas wybierany, a nakreślany zazwyczaj przez media i licznych ekspertów od sposobu życia – scenariusz zachowań.

Przyjmuję zasadnicze dla Powidoków rozróżnienie między „życiem codziennym” i „codziennością”, której rozumienie podsuwa pewien wzór namysłu nad sposobami czy stylami życia, a więc jako odmianę refleksyjności w ponowoczesnym świecie. (Bliżej sprawy te referuję w ostatnich rozdziałach Powidoków.) Kilka dziesięcioleci wstecz „codzienność”, jak pokazują choćby słowniki polszczyzny, była zazwyczaj „szara”, semantycznie „przezroczysta”, rzadko w praktykach kulturowych miała status kategorii względnie autonomicznej. Wtopiona była w doświadczenie życia codziennego opisywanego przez historyków i socjologów, nie miała mocy – jak się dziś mówi – otwierania nowych dyskursów, a najkrócej rzecz ujmując, nie odsyłała ku wartościom pożądanym, nadającym koloryt naszej egzystencji, nie była np. „niecodzienną codziennością”. Nie można było uchwycić jej teoretycznie jako składnika społecznego imaginarium, czyli „sposobu, w jaki ludzie wyobrażają sobie swoją społeczną egzystencję”[1], nie można było jej wpisywać w krąg „wyobrażeń społecznych”, które są symbolicznymi realnościami o dużej sile oddziaływania na kształt egzystencji[2]. Interesują mnie zatem obiegi społecznych wyobrażeń „codzienności” (samowiedza „codzienności”), a nie jakiś ogólny zarys teorii („logiki”) praktyk codzienności, który był przedmiotem słynnej dziś pracy Michela de Certeau Wynaleźć codzienność[3].

Obserwujemy dziś potężną modę na „codzienność”, która z wielką siłą ujawnia się zarówno w przekazach reklamowych („Więcej świeżości w codzienności”), jak i w dyskursach naukowych, gdzie namysł nad światem nie może pomijać form doświadczenia codziennego (por. Moda na codzienność w tym tomie). Swoją drogą, słowo „codzienność” przypomina dziś uporczywego natręta, którego należy oswoić, zobaczyć w nim np. cechy ludyczne albo zgoła przypisać mu pytania o sens egzystencji. Tak rozumianej „codzienności” nadaję treść kategorialną i zapisuję ją w Powidokach, niejako w cudzysłowie, który formalnie ma tu walor pojęciotwórczy. Zatem jest ona odczytywana na kartach tej książki jako prototyp pojęcia, jako coś, co jest wyodrębniane, abstrahowane[4] nie tylko w dyskursie naukowym, ale też w życiowej praktyce, i ma walor sensotwórczy, tzn. zdajemy sobie sprawę, że „codzienność” zaprząta jakoś naszą uwagę, steruje zachowaniami.

Dynamika procesu przejścia od codzienności, która jest nieuchronna jak pogoda i nie potrzebuje definicji, do „codzienności” jako wzoru namysłu nad potoczną egzystencją, znalazła swoje odwzorowanie w układzie Powidoków, gdzie wśród początkowych rozdziałów pojawia się Krótka historia ciała na plaży, a zamknięcie stanowi tekst w jakimś sensie konkluzywny dla całości książki, czyli „Upadek” w codzienność.

Wyraźne „zauważenie” codzienności, czyli dokonujący się na użytek domowy – zarówno refleksyjny, jak i mniej czytelny – inercyjny zwrot do jej rudymentów, obserwujemy dziś za sprawą szerzącej się pandemii covid 19. Można powiedzieć, że pandemia to swoiste laboratorium, a nierzadko dramatyczny eksperyment samopoznania, w którym codzienność odsłania się i narzuca niejako sama, ale też – w sposób parametodyczny odkrywana jest jej istota. Pandemia, szczególnie w swojej pierwszej fazie, uczyniła nas wszystkich praktykującymi antropologami codzienności. Dlatego zapewne instytucje badawcze oraz niektóre periodyki ogłosiły konkursy na pamiętniki czasu pandemii[5].

Ciekawe wnioski płyną z badań realizowanych przez Wydział Socjologii UAM w Poznaniu w ramach projektu „Życie codzienne w czasie pandemii”. Jak zauważa koordynator tego przedsięwzięcia prof. Marek Krajewski w zwięzłym podsumowaniu zatytułowanym Retradycjonalizacja w czasach zarazy[6], codzienność pandemiczna bywa traktowana jako swego rodzaju instancja „opiekuńcza” w czasie kryzysowym. Nabieramy wtedy pewności, że jesteśmy „u siebie”, rozpoznajemy granice takiego sposobu bytowania, mamy na niego wpływ, manifestujemy swoje sprawstwo. Dom jest znów ostoją codzienności, a więc niezrozumiałe, nieprzewidywalne impulsy zewnętrzne nie przysparzają bezpośrednio zasadniczych zmartwień. Chcemy wierzyć, że podstawowe zagrożenie czai się gdzieś poza domem.

Pandemia zintensyfikowała „upadek” w codzienność, odnawiając jej dawną, przednowoczesną formułę, ale – jak można sądzić – nie zdążymy wypracować swoistej dla niej „estetyki” codzienności. Zdaniem Marka Krajewskiego jednymi z zasadniczych procesów społecznych, które pandemia zintensyfikowała i unaoczniła, są retradycjonalizacja i desynchronizacja (wyłączenia się z porządku zmian), czyli procesy „wymazywania lub unieważniania wielu aspektów tego, co było skutkiem unowocześniania”[7].

Retradycjonalizacja nakłada się na „strategie wycofania”, które, również na gorąco, po roku 1989, analizował Piotr Sztompka w pracy Trauma wielkiej zmiany[8]. Powrót do świata uproszczonego, utwierdzonego w pamięci społecznej, można odczytać jako formę oporu wobec praktyk oraz idei – mówiąc najogólniej – ponowoczesnego kapitalizmu, a zarazem jako zanegowanie przekonań o jednokierunkowym, nieodwracalnym czy wręcz nieuchronnym biegu procesów modernizacyjnych. Antropologiczny wymiar sposobów radzenia sobie ze skutkami przyspieszonej polskiej modernizacji pokazał Tomasz Rakowski w świetnej książce Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy[9]. Pragnę w tym kontekście odnotować, że horyzont współczesnych sporów – mówiąc najogólniej – o „kształt teraźniejszości” – sugestywnie, z obrazoburczą wręcz intencją, nakreślony został w pracy zbiorowej z 2018 roku pod wymownym tytułem Prognozowanie teraźniejszości. Myślenie z wnętrza kryzysu[10].

Pandemia przenicowała bogate, wielobarwne, utkane głównie przez popkulturę, podszyte pierwiastkiem ludycznym wyobrażenia „niecodziennej codzienności”. Przestaliśmy „bawić się” codziennością. Niepokój o kształt „teraz” zaczął wypierać wiarę w ocalające, nostalgiczne narracje, w kompensacyjną moc różnych neuroz z przełomu XX i XXI wieku, ale też przyćmił wizje świetlanej przyszłości. Popkultura powetowała te niespodziewane niedogodności pandemiczne swoistym patosem szerzących się teorii spiskowych, kolportowaniem apokaliptycznych nastrojów, wieściami, że w Niemczech budzi się groźny wulkan (liveglobalalert.com), z gwiazdozbioru Psa nadlatuje kometa, zbliżają się groźne asteroidy, ale też, że z Łowicza ruszyła przebłagalna pielgrzymka, że można już (czerwiec 2020) kupić krem przeciw skutkom oddziaływania sieci 5G (WGospodarce.pl).

Można też przypisać pandemii bardziej generalny wymiar: „Wielkie kataklizmy przyrody, niszczące w mgnieniu oka pracę wielu pokoleń mrowia ludzkiego, mogą być uważane za pewien rodzaj kosmicznej krytyki kultury” – twierdził Stanisław Brzozowski[11]. Pandemia jest doświadczanym naocznie swego rodzaju początkiem, a w szerszej perspektywie początkiem powtarzalnym, swoistą wyrwą, nieciągłością, dlatego może sprzyjać tworzeniu hipotez na temat ciągłości trwania społeczeństw, a także skłaniać do namysłu nad kształtem przyszłości, która wydawała się, na poziomie świadomości potocznej, ostatecznie już określona przez wiarę w nieuchronność – mówiąc najogólniej – epoki technologicznej ukształtowanej przez kapitalistyczne reguły.

W wydanej przed dwudziestu laty Antropologii codzienności śledziłem z rozmysłem, jak w polskim żytnio-ziemniaczanym krajobrazie pojawiały się np. supermarkety, które potraktowałem jako znaki czegoś, co Marcin Napiórkowski nazwał ostatnio „wernakularnym wymiarem późnego kapitalizmu”, a więc „sytuacje, w których zwykli ludzie za pomocą dostępnych im prostych środków wchodzą w interakcje ze złożonością współczesnych obiegów wiedzy, władzy czy kapitalizmu”[12]. W składających się na Antropologię codzienności raportach z polskiej „transformacyjnej” rzeczywistości lat 80. i 90. skupiłem się na „sferze przedmiotowej”, na „historii rzeczy”, aby lepiej rozumieć teraźniejszość – może nie tyle właśnie mijającą, ile tę nadchodzącą. Jak twierdzi Bjørnar Olsen, „Rzeczy są bardziej natarczywe niż myśl”[13].

Zarówno w Antropologii codzienności, jak i w późniejszych o dwie dekady Powidokach codzienności dyskretnie obecny jest sąd Clifforda Geertza o „Niezamierzonej wzniosłości początków”[14]. Sąd ten może mieć, jak bywa najczęściej, wykładnię naiwną, co swego czasu skomentował Stanisław Brzozowski: „Nic bezpłodniejszego niż myśl o początku, gra w słowa, zawsze już tylko retoryka, literatura, poemat, zaklęcie”[15]. Może też sąd Geertza mieć wykładnię analityczno-interpretacyjną. To, co wyłania się jako początek, promieniuje zrazu niejawnie, nie zawsze zgodnie z przewidywaniami, ale za to znacznie szerzej, niż potwierdza to później historia, która powołuje się na ten początek. Znowu zacytuję Brzozowskiego: „Każdy początek dziejowy jest zawsze pogwałceniem smaku, żadna z ustalonych form nie może poznać się na tym, co jest zaczynaniem”[16]. Można to potraktować jako przypis (nie wprost) do koncepcji „modernizacji”, a więc procesu, który może długo maskować się w powłoce codzienności, ale też najmocniej ujawniać w niej swój wernakularny wymiar, swoje oddolne artykulacje.

Codzienność ze swym dużym potencjałem inercyjności, koniecznym minimum konserwatyzmu, formatowana jest dziś nie tylko przez stan technicznej infrastruktury, przez scenariusze medialne (reklama, poradniki, a nawet filozofia selfie), ale także – mówiąc najogólniej – przez  s y s t e m   z w y c z a j ó w   i   o b y c z a j ó w, które – choć się zmieniają – zawsze są „pod ręką”, obsługują elementarne ramy pamięci. Chociaż ważne są poradniki oraz instrukcje płynące z mediów, wciąż jednak silne sankcje oraz moc sprawczą „tu i teraz” ma praktykowany albo tylko, jak bywa w pandemii, przypominany – zwyczaj i obyczaj. Sankcja zwyczaju i obyczaju, „dawność” tych form, daje swoistą pewność; jest ona obietnicą skutecznego działania.

Sankcja dawności zwyczaju i obyczaju widoczna jest w postawie określonej wyżej jako „retradycjonalizacja”. Artykułuje się za jej pośrednictwem pamięć społeczna, która pobudzana jest zazwyczaj w sytuacji zmiany, w okresie wielkich wydarzeń, takich jak pandemia, ale też – w dłuższym wymiarze – jak transformacja ustrojowa po roku 1989. Jak pisze Marcin Napiórkowski, „Choć wydawać się może, że podczas upadku jednych systemów politycznych i narodzin kolejnych zbiorowa wyobraźnia zwraca się całkowicie ku teraźniejszości i przyszłości, to pamięć i przeszłość zawsze okazują się kluczowym kontekstem dla przemian politycznych. Większość rewolucji była przedstawiana jedynie jako usunięcie anomalii – powrót do właściwego stanu pierwotnego”[17].

Zwrot do teraźniejszości „właśnie nadchodzącej”, który miał miejsce na początku naszej transformacji, sprawił, że wkrótce trzeba było poszukać pamięciowych wsporników egzystencji, odwołać się do przypomnień, do form „powtórzonych”. Pojawiła się, przede wszystkim wśród beneficjentów zmian, potrzeba ustanowienia „nowych obyczajów”. Tym razem chodziło nie o obyczaje, które destruują stary świat, ale o te, które na poziomie elementarnym, a nie np. formalno-prawnym harmonizują doświadczenie nowego czasu[18].

Polityczny wymiar sporu o pamięć okresu potransformacyjnego, toczącego się między „tradycjonalistami” a „modernistami”, przenika do sfery obyczaju, unieważnia w znacznej mierze dawne jego środowiskowe czy sytuacyjne wymiary oraz rytualno-obrzędowe waloryzacje, zaciera tradycyjną („odwieczną”) treść obyczaju, ponawia natomiast i eksponuje jego formę, ponieważ istnieje ogromny głód formy, a więc nowych ram porządkujących nowe doświadczenie. Kultura organizacyjna, korporacyjna oferuje gotowe zestawy takich form, a nawet pewną różnorodność stylów, nawiązujących nierzadko do rozpoznawalnych tradycji, imitujących moc obyczaju. Narzuca jednak sformalizowaną etykietę zachowań i korporacyjne kody językowe.

Istotę funkcjonowania współczesnego obyczaju widzę – na zasadzie pewnego chwytu poznawczego – jako problem językowy. I tak postawionym zagadnieniem głównie się zajmuję. W potocznych praktykach językowych Polaków słowo „obyczaj” nabiera charakteru coraz bardziej formalnego, podobnie jak popularne wciąż słowo „folklor”, którego zakres znaczeniowy jest wyjątkowo rozmyty. Treść słowa „obyczaj” pozbawiona jest rytualno-obrzędowych uzasadnień. Słowo to, nie tyle wywiedzione dziś z praktykowania obyczajów, ile wzięte ze „słownika” kultury, ma jednak siłę performatywną. Retradycjonalizacja każe zaglądać do starych słowników symboli kulturowych.

Obyczaj wydaje się dziś wyrazistą formą „pustą”, znakiem, trochę jak ikonki na ekranach elektronicznych niezbędników, jest za to formą dość aktywną w obiegu językowym. Pojawiają się liczne publikacje noszące w tytule słowo „obyczaj”, które staje się zazwyczaj sygnaturą współczesnych zjawisk spoza utartych taksonomii, a więc takich, których opisy i klasyfikacja są niepewne. „Ometkowuje” się tym znakiem towary, style konsumpcji i popularne widowiska kulturowe, formy ludyczne, festyny, eventy itp. A wszystko to możliwe jest za sprawą żywotnego, lecz utajonego oczekiwania, że obyczaj będzie jak dawniej czymś na kształt residuum interakcyjnego. Tymczasem uciekinierzy do pożądanej krainy obyczajów zazwyczaj trafiają wprost do zarządzanego dosyć autokratycznie imperium mody, która przejmuje sankcje obyczaju.

Warto zadać pytanie, co dziś, w pierwszych dekadach XXI wieku, każe podtrzymywać namysł nad obyczajem, skoro ostatnie stulecie przebiega pod znakiem jego zaniku; w jaki sposób problematyka ta przydatna jest dla opisu codzienności? Zagadnienie to ma bogatą literaturę, ograniczę się więc do cytatu: „Schyłek obyczajów to moment historyczny, w którym kultura odrywa się od struktury społecznej”[19] oraz do twierdzenia o „doświadczanym współcześnie rozpadzie wyobrażeń zbiorowych”, który może być m.in. „wynikiem braku kumulatywności podstawowych doświadczeń społecznych”[20]. Autorki drugiej z przywołanych prac zwracają uwagę na „wyłanianie się swego rodzaju metanawyków, takich jak racjonalność, planowanie, spontaniczność czy wreszcie osławiony «luz»”[21].

Powidoki... poświęcone są codzienności jako nieredukowalnej praktyce ludzkiej, w jej wymiarze historycznym, który staram się ujmować w relacji człowiek – rzecz. Interesuje mnie splot codzienności, materialności i historyczności. Kieruję się przekonaniem, że wielkim niedostatkiem uprawianej u nas historii kultury jest nieobecność namysłu nad codziennym wymiarem egzystencji. Na marginesie można dodać, że świat rzeczy jest bardziej odporny na praktyki ideologiczne i polityczne, jeśli rzeczy nie zostają świadomie zamienione w symbole ideologiczno-polityczne, jak bywa w totalitarnych systemach[22]. Rzeczy są trudniejsze do skolonizowania niż np. system szkolny. Można zaryzykować tezę, że codzienność w systemach totalitarnych posiada istotny potencjał twórczy, jest formą oporu, a według de Certeau taktyki codzienności są przechwytywaniem języków i form dominujących, nadawaniem „ambiwalencji” strategiom ugruntowywanym przez władzę[23]. Taktyki mogą mieć mocne oparcie w obyczaju, jeśli nie jest on narzucany i egzekwowany, jak „socjalistyczne obyczaje” w PRL.

Problematykę obyczaju traktuję w Powidokach codzienności jako istotny przypis do historii kultury polskiej. Sprawy te tylko sygnalizuję, gdyż nie jest to książka o obyczajach, lecz o braku tego tworzywa historii, jakim jest codzienność, w refleksji historycznokulturowej. Interesuje mnie także – kompensacyjny na swój sposób powrót obyczaju w dobie potransformacyjnej (i w czasie pandemii). Zagadnienie obyczaju pojawia się w Powidokach... w rozproszeniu. Nie została też w nich wyzyskana problematyka wizualizacji (widzialności) obyczaju, zwracająca uwagę na jeden z najbardziej aktywnych obiegów wzorców obyczajowych na przełomie XX i XXI wieku. To obrazy zdają się współkonstytuować współczesną obyczajowość, a nie kodeksy, plotka, obmowa czy życie towarzyskie. Na ten trop, choć nie wprost, naprowadza studium Magdy Szcześniak Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji[24].

Podtytuł Obyczajowość Polaków na progu XXI wieku nie nawiązuje do licznie pojawiających się „opisów obyczajów”, które wpisują się w dyskursy tożsamościowe, w poszukiwanie „korzeni”. Interesuje mnie, choć tego szczegółowo nie podejmuję, obyczaj jako „towar” na rynku dóbr symbolicznych, „dawność” i „swojskość” jako pożądana „nowość”, obyczaj jako poręczny żeton w popkulturowych grach. Najistotniejszą kwestią wydaje się próba powiązania przeobrażeń samowiedzy obyczajowej[25] Polaków z uchwytnymi poznawczo przeobrażeniami praktyk codzienności w takich obszarach, jak sprzątanie (śmiecie), praca, bazar, ekspresje materialności (rzeczy), formy potocznej grzeczności (powitania), sposoby obecności w przestrzeni publicznej (demonstracje, protesty), konwencje językowe i zmieniające się rytmy polityki, telefon komórkowy jako busola codzienności.

Antropolog może opisywać siebie jako samokomentujące się „źródło historyczne”, a własną biografię traktować jak doświadczenie terenowe, tym bardziej gdy zdarza się w ramach tej jednej biografii poznać w dzieciństwie epokę lampy naftowej, a dziś nawigować w mgławicach internetu. Przypomnę, jakże prekursorskie dla naszego czasu, słowa Brzozowskiego: „Co nie jest biografią, nie jest w ogóle”[26].

Choć powszechnie mówi się o końcu nowoczesności i kryzysie ponowoczesności, wystarczy wejść między wiejskie opłotki, zajrzeć do szopy (ilustracja z syrenką), zapuścić się „na tyły” posesji w małym miasteczku, poczuć „perfumowany brud”, otrzeć się o ten „pozłacany” dziś bałagan, przyjrzeć się choćby polskiej kulturze automobilowej, aby przypomnieć sobie tytułowe pytanie z książki Jerzego Jedlickiego: Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, opatrzonej podtytułem Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku[27] oraz sięgnąć po dwa tomy studiów Andrzeja Mencwela, które noszą wspólny tytuł Przedwiośnie czy potop. Pierwszy tom, z roku 1997, ma podtytuł Studium postaw polskich XX wieku, a drugi, z roku 2019, Nowe krytyki postaw polskich, z charakterystycznie zatytułowanym wstępem: Przedwiośnie czy potop albo co jest do zrobienia? W Powidokach codzienności staram się towarzyszyć tym klasycznym pytaniom, świadomie pozostając nierzadko pół kroku za paraliżującymi często sensowność poznania „nowościami”, nowinami czy modami naukowymi.

„Co się stanie – pyta Paul Willis – jeżeli potraktujemy surowy materiał dostarczany przez kulturę codzienności tak, jakby była formą sztuki?”[28]. Sztukę rozumie badacz jako „tworzenie znaczeń”, jako twórczą działalność symboliczną, a to oznacza wyjście poza klasyczną estetykę piękna i detronizację przedmiotu klasycznej estetyki. Pytanie Willisa sygnalizuje  w y r a ź n i e  zmianę w postrzeganiu codzienności, zapowiada  e s t e t y k ę   c o d z i e n n o ś c i, której przedmiot krystalizuje się na przełomie XX i XXI wieku, choć jej zapowiedzi odnajdujemy dużo wcześniej, choćby w amerykańskim pragmatyzmie Johna Deweya. Rozgraniczam zatem „estetykę codzienności” i „estetykę życia codziennego”. Ta druga ma swój wymiar normatywny, podnoszony w ciągle u nas ponawianym pytaniu: „dlaczego jest tak brzydko?” (por. choćby Promethidion Norwida), ale ma także swój wymiar ekspresywny. W ostatnich dekadach przejawia się on przede wszystkim w „estetyzacji” życia codziennego, widocznej m.in. w popkulturowym celebrowaniu atrakcji „niecodziennej codzienności”[29].

Powiem w wielkim uproszczeniu: chciałbym, aby przedstawione wyżej propozycje i rozróżnienia nie oznaczały, w epoce cultural turns, porzucenia wszechobecnej mody na antropologizowanie „wszystkiego” na rzecz nowej mody, czyli estetyzowania „wszystkiego”. Warto odnotować swoisty natłok nowych metafor w polu zainteresowań „codziennością”, a także stwierdzić fakt, że słowo „codzienność” staje się dziś członem metaforyzującym najróżniejsze dziedziny życia. Wiemy o istnieniu kultur żywych bakterii, ale jednak o codzienności życia bakterii nie miałem jeszcze okazji słyszeć. Termin „estetyka codzienności” nie ma względnie ustalonego zakresu treściowego, kryje w sobie obiecującą potencjalność, ma dziś siłę przyciągania tego, co nie jest wyraźnie oznaczone w śladach ludzkiego doświadczenia. Jest ćwiczeniem z wyobraźni, a więc należy to pojęcie traktować bardziej jako kategorię projektującą niż opisową: zagarnia ona więcej, niż może definiować.

Wysoce zmediatyzowana kultura popularna i konsumpcyjna narzuca coś w rodzaju normatywnej estetyki codzienności, która przenika życie codzienne. Jest ona szczególnie widoczna w tym, co Wolfgang Welsch w swojej Estetyce poza estetyką[30] nazywa „powierzchniową estetyzacją”, dookreślając terminami „upiększanie, zachęta, przeżycie”, a także formułami: „estetyczne zdobienie rzeczywistości”, „hedonizm jako nowa matryca kultury”, „estetyzacja jako strategia ekonomiczna”. To, co nazwałem normatywną estetyką codzienności, koresponduje z następującym wywodem Welscha: „Estetyzacja – nadal tak się uważa – oznacza poprawę, gdyż upiększanie dostarcza całości. W dzisiejszych czasach wszystko to – wraz z zapoznaną problematyką akumulacji estetycznej, która prowadzi do terroru estetycznego i anestetyzacji – rodzi hiperestetyzację codzienności”[31].

Obok „estetyzacji powierzchniowej” Welsch wyróżnia „estetyzację głęboką”, którą określa mianem epistemologicznej i czyni podstawową kategorią namysłu nad rozumieniem i doświadczeniem estetyczności we współczesnym świecie. „Estetyzacja epistemologiczna – pisze – dotyczy struktury naszego rozumienia rzeczywistości – przed wszelkim kształtowaniem. [...] Poznawanie i rzeczywistość w istocie okazały się strukturami estetycznymi – i właśnie to generalnie przygotowało nas na wszelką estetyzację”[32]. AutorEstetyki poza estetyką odwołuje się do myśli Fryderyka Nietzschego: „Zanim coś zostanie «pomyślane», najpierw musi być «spoetyzowane»” i dopowiada: „podstawowe struktury ludzkiego poznania w wysokiej mierze zawierają komponenty estetyczne – których zakres sięga do elementarnych form naoczności poprzez przewodnie metafory po specyficzne fikcje. [...] Okazało się, że konstytucja rzeczywistości jest konstytucją estetycznego rodzaju”[33]. Konieczność poszerzenia pola estetyczności prowadzi do tego, że „estetyka – jako instancja refleksji nad estetycznością – musi dziś szukać estetyczności również w takich sferach, jak świat życia codziennego, polityka, ekonomia, ekologia, etyka czy nauka”[34]. Propozycje Welscha dotyczące „estetyzacji ontologicznej” otwierają stosunkowo nowe pole namysłu nad estetyką codzienności w przyjętym przeze mnie rozumieniu.

Istotnym, choć rzadko uwzględnianym, horyzontem estetyki codzienności jest jej fonosfera, a krótko mówiąc – dźwiękowość, przyjmowana zrazu jako coś naturalnego, ale wraz ze wzbogacaniem się i różnicowaniem technologii dźwięku stająca się rodzajem kulturowej refleksyjności. Doświadczanie codzienności, przede wszystkim przez młode pokolenia, formatowane jest przez dynamikę stylów muzycznych[35].

Estetyka codzienności – rozumiana szeroko – jako pole interpretacyjne posiada już sporą literaturę przedmiotu (estetyka: performatywna, pragmatyczna, somaestetyka), przydatną dla analiz tych obszarów/wymiarów codzienności, które nie „otwierają się” na pytania innych dyscyplin humanistycznych. Sygnalizuję tylko ten problem, a ogłoszony w ostatnim szkicu Powidoków  u p a d e k   w   c o d z i e n n o ś ć  może być doświadczany jako spektakl „w pięknych dekoracjach”.

Małomierzyce k. Iłży, styczeń 2021

Cezura „ostatnich dekad” wydaje się niewspółmierna w stosunku do „długiego trwania” obyczaju. Wprowadzenie tej cezury sygnalizuje wzmożone tempo zmian obyczajów, czyli ich podstawową współczesną właściwość. Wiążą się z tym zresztą kłopoty badacza kultury współczesnej, który zanim wyodrębni zjawisko, zbuduje ramę opisu, stworzy narzędzia, może stracić z pola widzenia przedmiot badania, gdyż ten po prostu znika.

Zaproponowane tu ujęcie jest bardziej etnograficzne niż np. socjologiczne, bardziej – z konieczności – zjawiskowe niż systemowe. Wyodrębnione zjawiska chciałbym wszakże poddać interpretacji antropologicznej. Wykorzystuję dane pozyskane w trakcie obserwacji uczestniczącej, choć świadom jestem ich określonego statusu; rozpatruję raporty ogłaszane przez ośrodki badania opinii publicznej, szczególnie te, które komentowane są szeroko w mediach. Interesują mnie bowiem potoczne obrazy społecznej wiedzy o obyczajach. Odwołuję się również do rezultatów analizy treści ogólnopolskich dzienników oraz tzw. tygodników opinii, systematycznie eksplorowanych od początku lat 90. Dla etnografa pełnowartościowym terenem badań są dziś gazety i media elektroniczne. W potocznym odczuciu telewizja nie jest bowiem odbierana jako medium, jako środowisko przekazów, ale jako sama rzeczywistość.

W ostatnich latach wzrosło zainteresowanie obyczajem także w środowiskach akademickich. Zdanie takie może zabrzmieć dziwnie, gdy przypomnimy sobie biblioteczki prac, głównie etnograficznych, które zajmowały się po 1945 roku przemianami obyczajów, przede wszystkim na polskiej wsi, stosunkowo rzadziej w środowisku miejskim. Dziś ten nurt zainteresowań, akcentujących ujęcia genetyczne (regionalne przeobrażenia wzorców gościnności lub sposobów świętowania), uhistorycznił się, a jedną z wydanych ostatnio książek nawiązujących do tej tradycji badań jest praca Andrzeja Brencza z UAM zatytułowana Wielkopolski rokobrzędowy[1]. Atrakcyjna pod względem typograficznym książka ma istotne walory dokumentacyjne, świadomie zaadresowana jest także do odbiorców kultury popularnej.

Coraz częściej zaczynają się u nas pojawiać typologiczne ujęcia obyczaju rozumianego jako podsystem symboliczno-normatywny w kulturze. Odwołują się one m.in. do szerokiego rozumienia zjawiska obyczaju, jego miejsca w systemie obiegów treści kultury. Ten rodzaj refleksji sygnalizowały w latach 70. m.in. publikacje Marcina Czerwińskiego[2] oraz badania nad stylami życia koordynowane przez Andrzeja Sicińskiego[3].

W teorii badawczej ważne miejsce zajmują dziś prace z ośrodka poznańskiego, inspirowane społeczno-regulacyjną koncepcją kultury Jerzego Kmity. Myślę tu m.in. o pracach Jana Grada[4] i jego współpracowników. Na pograniczu badań historycznych i literaturoznawczych usytuowane są książki Barbary Jedynak, odwołujące się do ustaleń etnologów i antropologów kultury[5]. W ostatniej dekadzie zaznaczył się nurt badań inspirowanych pomysłami Piotra Kowalskiego, rozwijanych przez jego współpracowników w ośrodku opolskim. W tworzonych w jego ramach pracach odczytać można pewien projekt uprawiania historii kultury z mocno zaakcentowanymi regułami interpretacji antropologicznej[6]. Interesujący rezultat badawczy przyniosła książka Małgorzaty Szpakowskiej Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian[7]. Szpakowska bada zmianę obyczajów związanych z przemianami kulturowych ról cielesności, seksualności, małżeństwa i rodziny.

Niewątpliwie antropologizujący charakter ma sporządzona przez krakowskich historyków, pod naukowym kierownictwem Andrzeja Chwalby, synteza Obyczaje w Polsce[8]. Na uwagę zasługuje typologiczny układ zagadnień: wizja świata, rodzina i dom, stół, życie towarzyskie i rozrywki, praca, życie publiczne.

Zbliżona do tematu moich rozważań jest książka Beaty Łaciak Obyczajowość polska czasu transformacji, czyli wojna postu z karnawałem[9], w której – podobnie jak w pracy Szpakowskiej – centralnymi zagadnieniami są obyczajowość małżeńsko-rodzinna, obyczajowość pracy, dotycząca ciała i świąteczna.

Wobec bogactwa przejawów obyczaju, na którym znają się wszyscy, jak na pogodzie, pragnę zarysować jedynie kulturowe ramy zmian obyczaju, mając na uwadze chociażby zdanie Anthony’ego Giddensa[10], iż życie codzienne w społeczeństwach tradycyjnych ma zawsze charakter moralny, czy też sąd Williama Grahama Sumnera[11] sprzed stu lat, że w badaniach społeczeństw z przeszłości istnieje wyraźna tendencja do utożsamiania obyczajów z całością kultury. W naszym typie społeczeństwa ponowoczesnego zmieniło się znaczenie aksjosemiotycznych operatorów modelu świata, takich jak:  t a b u,  g r z e c h,  h o n o r,  w i n a,  k a r a,  z e m s t a,  w s t y d,  s t r a c h  itp. Obyczaj jako wysoce skonwencjonalizowana praktyka symboliczno-kulturowa traci dziś odniesienie do najważniejszych systemów normatywnych, zmienia się jego relacja z moralnością, która – jak twierdzi Barbara Jedynak – przynależy raczej do sfery światopoglądu[12]. Coraz częściej, zamiast o obyczajach, mówi się o etosach środowiskowych, stylach życia, a nawet o modzie.