Pisma żydowskie ebook

Piotr Nowak

Przedmowa

Anegdota

Na seminarium Hannah Arendt z filozofii polityki, które prowadziła przez lata w New School for Social Research, uczęszczał blondyn noszący nazwisko zupełnie nieprzystające do jego „aryjskiej” fizjonomii. Nazwisko, dodajmy, bardzo żydowskie w brzmieniu. Pewnego dnia Arendt spytała go, czy nie jest przypadkiem Żydem, bo na Żyda nie wygląda. Wprawiony w zakłopotanie tym, przyznajmy, mocno obcesowym pytaniem, młody człowiek odpowiedział, że to jego ojciec jest Żydem, natomiast matka – pół Szkotka, pół Francuzka – wywodzi się z rodziny o tradycjach protestanckich. On sam zaś, jako „Żyd w połowie” (tak się o sobie wyraził), jest religijnie obojętny, wykazując niejaką estetyczną predylekcję w kierunku katolickiej mszy przedsoborowej. Arendt popatrzyła na niego z „odrętwiającą nieufnością”, następnie zmieniła temat rozmowy. Spotkali się po pewnym czasie, w okolicach Rosz Haszany, żydowskiego Nowego Roku, który wypada we wrześniu. Arendt spytała chłopca o jego plany na ten dzień. Nie miał żadnych. „W takim razie życzę wszystkiego dobrego z Nowym Rokiem twojej... żydowskiej połowie”. Oboje roześmieli się, ale był to śmiech sztuczny, wymuszony, jak sztuczna i wymuszona była sprowokowana przez Arendt sytuacja[1]. Wywołując u swojego studenta uczucie zażenowania, a nawet niesmaku, pokazała mu, że nie można być Żydem „do połowy”, najlepiej gdzieś w okolicach kawiarni Bliklego czy Krakowskiego Przedmieścia, w Soho lub na Brooklynie. Brak religijnego określenia, podwójna, potrójna tożsamość kulturowa, tradycje rodzinne matki, estetyczne wybory – żadna z tych rzeczy nie przekreśla przecież żydowskiego dziedzictwa. Żyd w jednej trzeciej, Żyd w połowie, cały Żyd – ich historie składają się na losy jednego narodu. Żydostwa nie wybiera się, jak można wybrać sobie buty w sklepie; nie wybiera się go także na egzystencję, jak buddyzm czy fitness. Jeśli jest się Żydem, to pozostaje się nim, czy się tego chce, czy nie.

Ebräer

Swoje kłopoty z tożsamością żydowską, z osadzeniem jej w niepewnym świecie, mieli także najważniejsi przedstawiciele niemieckiego Oświecenia, którym Arendt poświęciła swój pierwszy esej poruszający bezpośrednio tematykę żydowską. Myślę tu o Aufklärung und Judenfrage napisanym w 1932 roku dla „Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland”[2].

Gotthold Ephraim Lessing, oświeceniowy, liberalny pisarz i dramaturg, głosił, że rozumność wspólna jest wszystkim ludziom i że to ona stanowi podstawę wspólnoty ludzkiej; człowiek może zrozumieć innego człowieka jedynie za pośrednictwem rozumu. Pojmuje bowiem, że wbrew różnicom wynikającym z dogmatycznych przekonań, upodobań moralnych, mód i wiar, wszyscy – Saladyn, Natan Mędrzec, Templariusz (bohaterowie znanego dramatu Lessinga[3]) – są tacy sami, to znaczy są obdzieleni takim samym rozumem, choć być może – niekiedy – w nierównych proporcjach. Określona w ten sposób rozumność prowadzi do tolerancji, nie mniej ważnej od samej prawdy. Zresztą to nie prawda jest najważniejsza. „Istotniejsze od prawdy jest jej swobodne poszukiwanie przez człowieka”[4]. Pomyłki, wahanie się, borykanie z materią świata, uganianie za pewnością, wymienianie jednej prawdy na inną – bywają zbawienne, o ile sprzyjają rozwojowi istoty ludzkiej. „Drogę, na której rodzaj ludzki dochodzi do doskonałości, każdy człowiek (jeden prędzej, drugi później) musi najpierw przebiec sam”[5]. Inne pytanie jest takie: czy historia posiada moc oczywistości? Czy potrafi dowieść swej prawdy przed majestatem rozumu? O tym decyduje już sam rozum. „Prawdy historii są »prawdziwe« – to jest powszechnie przekonujące i wiążące – jedynie w tej mierze, w jakiej potwierdzają prawdy rozumu”[6]. Wszystko, co nie jest z nim zgodne, należy odrzucić jako akcydentalne i niewarte głębszego zastanowienia. Jedynie taka historia, której rozum następnie nadaje sens, może być dla nas nauczycielką. Tyle że wtedy okazuje się, iż na końcu drogi prowadzącej do samopoznania nie ma nic, czego wcześniej nie byłoby w człowieku.

Dla Lessinga religia – pole oddziaływania prawa naturalnego zgodnego z rozumem – jest niezależna od Pisma, co znaczy, że fenomen ludzkiej religijności posiada większą wagę od prawdy Objawienia. „Religia nie jest przez to prawdziwa, że uczyli nas jej ewangeliści i apostołowie [Lessing parafrazuje Platona]. Uczyli nas jej, ponieważ była prawdziwa”[7]. Historia dobrze służy człowiekowi, gdy staje się częścią niekończącego się procesu poszukiwania prawdy. Nie do przecenienia jest także jej rola wychowawcy, która ustaje wraz z uzyskaniem przez ludzkość świadectwa dojrzałości. To szczególny moment, ponieważ od niego datuje się historia nowa, na nowo płynąca – płynąca inaczej, mądrzej. Jest to historia zakotwiczona w odległej, mającej moc autorytetu przeszłości.

W ocenie Mojżesza Mendelssohna, dla którego Lessing naprzód był parterem do gry w szachy, dopiero potem najważniejszym rozmówcą, rozum jest instrumentem zgoła samowystarczalnym, myślenie bowiem domaga się odosobnienia, a nie historii z jej zgiełkiem i groźbami. Mendelssohn, który w 1763 roku sprzątnął Kantowi sprzed nosa pierwszą nagrodę Królewskiej Akademii Nauk za rozprawę o metafizyce, podkreślał całkowitą autonomię rozumu, który jest niezależny od wszystkiego, co nim nie jest. W ujęciu Lessinga rozum służy do stopniowego odkrywania istoty człowieczeństwa, Mendelssohn natomiast twierdził, że rozum niczemu nie służy, bo służyć nie może. Szczególnie ciekawy w tym kontekście wydaje się fakt, że to Mojżesz Mendelssohn jako pierwszy przełożył na język niemiecki Torę. Przede wszystkim uparcie powtarzał, że religia żydowska opiera się na racjonalnych przesłankach. Skoro Pięcioksiąg nie zawiera niczego, co „kłóciłoby się z rozumem”, co podważałoby go w posadach, Żydzi muszą być posłuszni także tym wymaganiom, które z woli Boga zostały ustanowione poza rozumem. Mendelssohn wiązał judaizm więcej z objawionym, ahistorycznym prawem aniżeli z irracjonalną religią opartą na Objawieniu. Dlatego „oświecony”, porządnie wykształcony Żyd, podobnie jak jego kolega z getta, mieli do historii stosunek indyferentny, czyli żaden.

Dla Christiana Wilhelma Dohma, autora głośnego eseju O obywatelskiej poprawie Żydów, jak również dla najbliższego ucznia Mendelssohna, Davida Friedländera, Żydzi nie są już narodem wybranym, ludem Starego Testamentu. Są tacy sami jak inni ludzie, z tym że ich los zrujnowała historia. Historia bowiem nie jest dla Żydów żadną nauczycielką, lecz Leidengeschichte, ciężarem i przekleństwem, których powinni się jak najprędzej pozbyć. O ile Mojżesz Mendelssohn postulował jeszcze pielęgnację tradycji Ojców wraz z jednoczesnym poszanowaniem obyczajów i moralności właściwych miejscom, jakie przyszło Żydom zamieszkiwać, o tyle dla drugiego pokolenia asymilujących się Żydów (Dohma, Friedländera) jedyną drogą pozwalającą wymknąć się stygmatyzującym mocom historii było zaprzeczenie swej własnej istocie przez chrzest.

Taki punkt widzenia był w tamtych czasach uzasadniony, lecz nie jedyny. Oświecenie wydało bowiem nie tylko apologetów jednostkowej autonomii rozumu, ale także swoich przeciwników, z których najciekawszym wydaje się Johann Gottfried Herder. Otóż nie jest prawdą – twierdził Herder – że historia nie dostarcza człowiekowi żadnego materiału, który nie byłby już uprzednio w nim zapisany. Przeciwnie: tradycja i historia składają się wręcz na ludzką fizjologię i fizjonomikę, podczas gdy rozum, będąc własnością świata, jest w nim osobliwie rozproszony. „Tym, co teraz najważniejsze, nie jest już czysta możliwość pojedynczej, ludzkiej egzystencji – co podnoszono w Oświeceniu – lecz jej rzeczywistość. Rzeczywiste zróżnicowanie ludzi jest dalece ważniejsze od ich rzekomego podobieństwa”[8]. Rozum jako rezultat oddziaływania zewnętrznej rzeczywistości, podlegający wpływom i fluktuacjom historii, sam jest jej własnym tworem. Świat bowiem toczy się, jak chce: nic nie dzieje się tak, jak się spodziewamy ani jak się obawiamy. Zróżnicowanie ludzkości rozwinęło się ze źródłowego podobieństwa pojedynczych jednostek. Wysiłek towarzyszący stawianiu wieży Babel sprawił, że dawniej ludzie byli tacy sami, że posługiwali się jednym, zrozumiałym przez wszystkich językiem – językiem działania. Potem miało to się zmienić. Herder utrzymywał, że im naród starszy, tym bardziej odmienny od pozostałych narodów. Różnice między narodami nie są wypadkową wielości poszczególnych talentów, indywidualnych uzdolnień, lecz są zakorzenione w niepowtarzalnych doświadczeniach poszczególnych narodów, w ich nieodwracalnej historii. Nie ma zatem nic dziwnego w tym, że historię Żydów, a dla Herdera, Niemca – historię Żydów niemieckich, należy rozpatrywać od strony wydarzeń przekazanych nam przez Jahwistę. W Myślach o filozofii dziejów, w rozdziale zatytułowanym Ebräer (Hebrajczycy) opowiada Herder dzieje Żydów tak, jak oni sami robili to do tej pory: jako historię narodu wybranego przez Boga, następnie rozproszonego po całej ziemi. W tym też należy upatrywać przyczyn oddziaływania Żydów na inne narody. „Od tego czasu rozproszenia właśnie datuje się ich oddziaływanie na ród ludzki, oddziaływanie, które nie byłoby możliwe, gdyby pozostali w swym małym kraju”[9]. Także wyznanie mojżeszowe to nie żaden splot przesądów czy „religia w obrębie samego rozumu”, lecz dziedzictwo niedające się oddzielić od żydowskiej opowieści: można powiedzieć, że „ruiny Jeruzalem zakorzenione są w samym sercu czasu”[10]. Albowiem każdy, także Żydzi, ma prawo do własnej mitologii. Historia „Hebrajczyków” wyrasta zatem wprost z Prawa mojżeszowego i nie da się jej od niego oddzielić. Herder podkreśla „azjatycką” inność Żydów, ich plemienną „nieprzetłumaczalność” na europejskie kategorie narodowe. Są oni jak huba, jak pasożytnicza roślina żywiąca się zdrowym organizmem prawie wszystkich narodów europejskich[11]. Wiąże się z tym jeszcze inny problem, określany zwykle jako „kwestia żydowska”: jak układać na płaszczyźnie politycznej stosunki z narodem, który zdaniem jednych bezzasadnie rości sobie tytuł do wybraństwa, zdaniem innych – rzeczywiście został wybrany przez Boga i tym samym wyróżniony na tle pozostałych narodów? Chodzi tu o problem stosunku rzeczywistości politycznej do Objawienia. „Salomonowe” rozwiązanie „kwestii żydowskiej” przez Herdera polegało na całkowitym zasymilowaniu „Hebrajczyków”, na dążeniu do twórczego włączenia ich w nurt niemieckiego życia i przekształcenia ich „pasożytniczej” natury w cokolwiek obopólnie pożytecznego. Miało to nastąpić na drodze stopniowej „humanizacji” Żydów, wychowywania ich do nowej roli. Żydzi powinni więc zaakceptować swą wyjątkowość i historyczność, a następnie się od nich odciąć, ustalając tym samym cezurę, która pomogłaby im w przyjęciu nowoczesnego świata za swój własny, jedyny dom. Indywidualnym zadaniem każdego Żyda byłaby zatem praca polegająca na skrupulatnym oddzieleniu (i odrzuceniu) tego, co było, od tego, co dopiero będzie. „Trzeba pamiętać, że to, co nazywamy Biblią Starego Testamentu, jest zbiorem utworów wschodnich, które w większej części należą do dzieciństwa świata”[12]. Właściwą przestrzenią rozmyślania o własnym przeznaczeniu jest miejsce między czasem minionym a przyszłym, między dzieciństwem a dojrzałością: „historia nie wiąże i nie ogranicza tylko tych, którzy rozumieją ją jako unikatową i przemijającą”[13]. Człowiek dobrze wychowany i wykształcony jest wolny od ograniczeń historii. Zdaje sobie sprawę z tych wszystkich akcydentalnych przebrań, pod którymi nosi samego siebie. „Oto jak Żydzi stali się narodem bez historii wewnątrz historii. Herderowskie ujęcie dziejów pozbawia Żydów ich przyszłości. Raz jeszcze stają twarzą w twarz z nicością. W samym środku historycznej rzeczywistości, we wnętrzu zsekularyzowanej Europy, zmuszeni są do przystosowania się do tego świata, do ukształtowania siebie w takt jego muzyki”[14]. Tworzona w ten sposób przyszłość jest dla Arendt tak samo nieprzejrzysta jak trzeci dzień Stworzenia, gdy nie ma jeszcze gwiazd, gdy nie wiadomo, dokąd iść, o szczęśliwej gwieździe zaś lepiej nawet nie myśleć. Wydaje się jednak, że w tamtym czasie (to jest w latach 30. ubiegłego wieku), ani nawet później, Herderowska wizja historii nie miała większego wpływu na jej rozumienie rzeczywistości. Natomiast w znacznej mierze uformowała powojenne pokolenie syjonistów, które wybrało życie w szczelinie między niszczącą siłą historii a nadzieją na jakieś jutro (o czym dalej).

Palestyna

Zainteresowanie Arendt problematyką żydowską przypada na początek lat 30., kiedy to Kurt Blumenfeld, przewodniczący Zionistische Vereinigung für Deutschland (Niemieckiego Związku Syjonistycznego), poprosił ją o archiwizowanie wszelkich przejawów antysemityzmu w Niemczech. W tamtym czasie Arendt nie była syjonistką, jeśli przez syjonizm rozumie się zwrot w kierunku judaizmu poprzedzający powrót Żydów do ich ojczyzny – Palestyny. Praca dla ZVfD, nauka jidysz, ślęczenie nad brunatnymi szmatławcami w rodzaju „Der Wehrwolf” czy „Vorkämpfer” nie stanowiły zwykłego przedłużenia jej zawodowej aktywności. Wiązały się raczej z silnym sprzeciwem wobec nazistowskiej polityki opresji mniejszości żydowskiej. „Nie byłam wtedy syjonistką” – wspominała po latach w rozmowie z Günterem Gausem. „Nikt mnie zresztą nie próbował przekonać do syjonizmu. W każdym razie pozostawałam w jakimś stopniu pod jego wpływem, a mianowicie pod wpływem krytyki i samokrytyki rozwijanych w narodzie żydowskim przez syjonistów”[15]. Wkrótce zostaje aresztowana przez Gestapo. Wypuszczona po ośmiu dniach, decyduje się na emigrację. Pomagając matce w powrocie do rodzinnego Królewca, sama ucieka przez Czechy do Genewy, a stamtąd do stolicy Francji, gdzie rozpocznie zupełnie nowy rozdział w swoim życiu.

W Paryżu próbuje znaleźć jakąkolwiek pracę, co bez dokumentów potwierdzających tożsamość okazuje się zwyczajnie niemożliwe. W tym czasie staje się bardzo bliską przyjaciółką Waltera Benjamina, który balansuje na granicy śmierci głodowej, leżąc całymi dniami bez ruchu, by nie tracić energii i nie cierpieć (to jej Benjamin powierzy swoje paryskie manuskrypty). Poznaje także Emmanuela Lévinasa, wszakże nie osobiście, ale za sprawą jego Kilku myśli o filozofii hitleryzmu, będących kapitalną analizą, bezlitośnie obnażającą naturę nazistowskiego reżimu[16]. Czytałem gdzieś, że doraźnie brała udział w seminariach Alexandre’a Kojève’a, ale to nic pewnego. W tamtym czasie jest już całkowicie pochłonięta sprawami żydowskimi – powoli „kwestia żydowska” staje się jej indywidualną sprawą. Rozważa szereg kłopotliwych dla siebie pytań: w jakim języku myśli, czym dziś są dla niej Niemcy, co to znaczy być Żydem bez przyswojenia sobie choćby w minimalnym stopniu żydowskiej tradycji i religii. Dla Arendt żydowskość będzie mieć charakter wyłącznie polityczno-pokoleniowy i ten jej stosunek do własnej tożsamości nie zmieni się właściwie nigdy. Wyrazem tego stosunku jest specyficzny etos, który sprawiał, że osoby ze ścisłego kręgu rodziny i przyjaciół Arendt odnosiły się do siebie z niewymuszoną swobodą. Był to krąg, „w którym wzajemny szacunek i bezgraniczne zaufanie, życzliwość i autentyczna, często naiwna pogarda dla różnic etnicznych i społecznych stanowiły oczywistość. To, co ich łączyło, nazwać można wyłącznie smakiem moralnym, który jest czymś zupełnie innym niż »zasady moralne«”[17].

Po przyjeździe do Paryża dość szybko wiąże się z Aliją Młodych, organizacją syjonistyczną, w której zajmuje się psychologicznym przygotowaniem żydowskiej młodzieży (pochodzącej głównie z Niemiec) do emigracji. Współcześnie powiedzielibyśmy, że organizowała w Palestynie obozy „survivalowe” dla dziewczyn i chłopaków między trzynastym i siedemnastym rokiem życia. W liście do swego męża, Heinricha Blüchera, z czerwca 1936 roku pisała: „Palestyna nie jest ośrodkiem naszych narodowych aspiracji z tej racji, że dwa tysiące lat temu żyli tam jacyś ludzie, od których zdajemy się pochodzić. Pragniemy jej dlatego, że od dwóch tysięcy lat najwięksi szaleńcy czerpali przyjemność z zachowywania w teraźniejszości tego, co minęło; pragniemy jej, bo »ruiny Jeruzalem zakorzenione są w samym sercu czasu«”[18]. Palestyna wydaje się Arendt ojczyzną tych wszystkich, którzy zdecydowali się odnaleźć swą przeszłość w teraźniejszości, w miejscu, dodajmy, bardzo konkretnym, rzeczywistym. Żydzi mają prawo do Palestyny nie dlatego, że tak chcą syjoniści albo że wynika to z zapisów deklaracji lorda Balfoura. Ich prawo do tej ziemi bierze się z „potencjalnej nieśmiertelności narodu żydowskiego”[19]. W 1935 roku Arendt wsiada na statek i płynie do Hajfy, aby przekonać się na własne oczy, dokąd wyprawia „swoje” dzieci. W Jerozolimie podejmują ją w swym nowym domu jej dawni, znani jeszcze z Niemiec, przyjaciele: Ernst Fürst i Käte Levin, jego żona. Żydowska konkwista Palestyny wywiera na Arendt silne wrażenie. Wprawdzie po powrocie do Paryża nadal zachęca do wspierania aliji, głosząc publicznie pochwałę „nowego człowieka”, jednak prywatnie zachowuje daleko idący dystans. „Nadal świetnie pamiętam swą pierwszą reakcję na kibuce (kibbutzim)” – wspominała po latach. „Pomyślałam: oho, nowa arystokracja. Wówczas zrozumiałam też... że to się nie utrzyma, że tak nie da się żyć. »Rządy sąsiada« – oto do czego to ostatecznie prowadzi. Lecz jeśli wierzy się uczciwie w ideę równości, Izrael naprawdę robi wrażenie”[20].

Po wielu latach nielegalnego pobytu we Francji, w przededniu inwazji hitlerowskiej na ten kraj, Arendt zostaje internowana wraz z tysiącami niemieckich Żydów i antyfaszystów w obozie w miejscowości Gurs. Przetrzymywana w nieludzkich, skrajnie upokarzających warunkach, wydostaje się na wolność wskutek osobistej interwencji Franklina D. Roosevelta. W oczekiwaniu na statek do Stanów czyta Lewiatana Hobbesa, O demokracji w Ameryce de Tocqueville’a oraz O wojnie Clausewitza – książki, które przygotują ją do działania.

Izrael

Do Stanów Zjednoczonych przybywa w maju 1941 roku. W listopadzie pisze swój pierwszy artykuł do „Aufbau”, emigracyjnego biuletynu Żydów niemieckich, na temat stworzenia międzynarodowych żydowskich batalionów, walczących z nazistami pod własnym przywództwem i własną flagą. Mniej więcej w tym samym czasie dokonuje apologii pracy Żydów w ich Palestynie, stopniowo zmieniających pustynny ugór w oazy. W specjalnej rubryce Dotyczy to Ciebie „przerabia” Amerykanów i Niemców żydowskiego pochodzenia na amerykańskich i niemieckich Żydów. To apogeum jej syjonistycznego zaangażowania. W eseju A Way Toward Reconcilations of Peoples (1942) pisze o kompromitującym francuskie państwo i jego naród rządzie Pétaina, który nie zdołał wszakże skorumpować francuskiego ludu. Wkrótce przed podobnym wyzwaniem stanie przyszłe państwo żydowskie, na którego terytorium żydowski naród miałby zmienić się w lud. Chodzi jej o ustanowienie takiej przestrzeni politycznej, w której instytucje będą gwarantowały prawo i stały na jego straży; gdzie zostanie ludziom zagwarantowany pluralizm, tak by mogli debatować nad tym, co ich łączy, tworząc siłę pozwalającą im dokonać tego, o czym postanowią i co określą jako istotne[21].

Arendt nie należała do szczególnie prominentnych przedstawicieli syjonizmu, bez względu na to, czy będziemy rozważać jej udział w tworzeniu tego ruchu od strony praktycznej, czy teoretycznej. Chodziła własnymi drogami, trzymała się z dala od zbiorowych identyfikacji. Z pewnością syjonizm stał się dla niej drzwiami prowadzącymi do polityki, okazją do działania w interesie wspólnoty żydowskiej, tak jak go pojmowała.

Właściwie od zarania swej obecności w Palestynie Żydzi dążyli do konfrontacji z Arabami, wywołując sytuacje kryzysowe, które miały doprowadzić do wojny, do nowego rozdania. Miało ono na celu, jak powiadano, zwycięstwo „wyższej sprawiedliwości” kosztem „drobnych niesprawiedliwości”[22]. Aby istnieć, syjonizm potrzebował wroga. Stwarzał go zatem, prowadząc agresywną politykę zewnętrzną; następnie konstruował go u siebie w domu w postaci „piątej kolumny” zajmującej tereny zamieszkiwane przez Żydów. Wystarczało stwierdzenie, że wróg jest tym innym, obcym, aby uruchomić proces jego likwidacji (jak w Deir Jassin w kwietniu 1948 roku). Jakikolwiek sprzeciw wobec polityki uprawianej za pomocą środków militarnych odbierany był jako przejaw antysemityzmu. To dążenie do osiągnięcia „pseudosuwerenności”[23] stanowiło kolejną, jeszcze jedną inkarnację romantycznego nacjonalizmu. Arendt obawiała się, że wspólnota palestyńskich Żydów, a następnie Izrael, wkrótce podzieli los Sparty: w zmilitaryzowanej społeczności kultura i jakiekolwiek wartości nieprzekładające się w prosty sposób na siłę przestaną odgrywać znaczącą rolę. W dalszej kolejności przyjdzie czas na selekcjonowanie imigrantów wedle kryterium ich przydatności do służby wojskowej: chorzy, upośledzeni, osoby w podeszłym wieku nie będą miały tam czego szukać. W 1948 roku Arendt skarży się mężowi: „W Izraelu wszyscy gotowi są do wojny i wszyscy się jej boją”[24]. Te same obawy zdradzała już wcześniej w liście do Jaspersa: „Najważniejsze jest to, że znaczne grupy ludzi, nie tylko w Palestynie i nie tylko syjoniści, odrzucają przetrwanie jako cel główny narodu, gotując się na dobrowolną śmierć. To coś nowego”[25]. Arendt nie stoi obok tych spraw, nie przygląda się im z założonymi rękami. Postuluje stworzenie państwa dwunarodowego, żydowsko-arabskiego, opartego na strukturach lokalnych. Tam gdzie władza sprawowana jest oddolnie, polityczne obietnice są dotrzymywane, a państwo trzymane jest na łańcuchu utkanym ze wzajemnie splatających się interesów wszystkich stron. „Ujmując to w kategoriach politycznych, powiemy, że w obrębie systemu samorządowego i rad lokalnych nie ma miejsca dla »innego«, którego dałoby się następnie wykluczyć”[26]. Arendt pomaga Judzie Magnesowi w określeniu warunków porozumienia żydowsko-arabskiego. Narastający w niej antysyjonizm każe jej uznać Ben Guriona za terrorystę i łączy się ze stopniowym odkrywaniem pism Róży Luksemburg, która jako Grosse-Tante odwiedzała jej dom rodzinny w Królewcu.

W styczniu 1957 roku Arendt pisała w liście do Kurta Blumenfelda, że na upadek idei syjonizmu złożyły się dwie przyczyny. Pierwszą była zagłada Żydów europejskich, którzy syjonizm wymyślili i stopniowo rozwinęli w ideologię, drugą – powstanie Izraela, będącego ich celem. Obie przyczyny spowodowały dodatkową okoliczność. Okazało się, że na nowo powstałe państwo żydowskie składają się w większości Żydzi z krajów nieeuropejskich, bardziej zakorzenieni w tradycji Orientu aniżeli w kulturze Zachodu. W tej sytuacji syjonizm, stanowiący wymysł Żydów z Europy, musiał umrzeć. Czy tak się stało? Niezupełnie.

Wbrew przeczuciom Arendt syjonizm nadal świetnie prosperował. Przede wszystkim zajął się spełnianiem politycznych życzeń Theodora Herzla i w pewnej mierze realizacją historiozoficznych projektów Johanna Gottfrieda Herdera. W obydwu przypadkach sprowadzało się to do opracowania szczegółów systemowej repatriacji wszystkich Żydów, co w praktyce miało oznaczać zanik żydowskiej diaspory.

Wedle potocznych wyobrażeń syjonizm stanowił alternatywną ofertę wobec tendencji asymilacyjnych. Tymczasem rzadko kto dostrzega, że to właśnie syjonizm stał się najważniejszym ośrodkiem asymilacji, a więc „oswajania” żydowskiego „niepokoju”, żydowskiej „obcości”. „Przerzucanie się pustymi słowami między syjonistami i zwolennikami asymilacji zupełnie zniekształciło prosty fakt, że syjoniści byli w jakimś sensie jedynymi, którzy szczerze chcieli asymilacji, to znaczy »normalizacji« ludzi (»być narodem jak inne narody«), podczas gdy zwolennicy asymilacji pragnęli zachować wyjątkową pozycję żydowskiego narodu”[27]. Świadczy o tym polityka syjonistów wobec Szoa. Zaraz po wojnie „niedopałkom” z obozów koncentracyjnych (jak w języku ulicy nazywano tych, którzy przeżyli) przeciwstawiano rzeczywistość Gewury – heroizm powstańców getta warszawskiego, twardość palestyńskich osadników, bezwzględność mścicieli z oddziałów Aby Kownera. Izaak Grünbaum, minister spraw zagranicznych w pierwszym rządzie Izraela, oskarżał polskich Żydów o tchórzostwo i samobójczą bierność. „Ci ludzie stali się śmieciami” – miał powiedzieć. Wtórował mu na posiedzeniu Knesetu Ben Gurion, prowadząc swoistą „lekcję moralności”. „Tym, którzy ocaleli” – twierdził – „gdyby nie byli tym, kim byli – złymi, brutalnymi egoistami – na pewno by się nie udało. To, co przeżyli, wyrwało z ich duszy wszystko, co najlepsze”[28]. Również Arendt przyłożyła rękę do piętnowania ocalałych, ośmieszając ich brak charakteru i woli walki, wskazując na aktywny udział judenratów w organizacji eksterminacji ludności żydowskiej (o czym dalej). Z czasem stosunek syjonistów do tej największej tragedii w dziejach narodu żydowskiego uległ zmianie. „Syjoniści” – pisze Arendt w tym samym, cytowanym przeze mnie liście do Jaspersa – „to ludzie, którzy na zawsze rozstali się z ideą narodu wybranego”[29]. Rozpamiętując Szoa, dzisiejsi syjoniści sprowadzili dzieje Żydów do tego jednego wydarzenia. Uczynili z niego punkt zwrotny w żydowskiej historii, moment, od którego zaczną nowe życie, zainicjują nową rzeczywistość. W jakiejś postaci ziściła się zatem protoromantyczna wizja Herdera: oto Żydzi wywłaszczeni z bogactwa własnej tradycji, przechowujący ją w szafach z pamiątkami, stwarzają siebie od nowa, bez względu na to, co sądzi na ten temat otaczający ich świat, czy sprzyja im, czy nie. Są w pełni zasymilowani, są normalni. Mają państwo, którego chcą bronić. „Obrona nie polega na umizgach i modlitwie, żeby było lepiej, lecz na działaniu. Bywa, że jest to działanie stanowcze i że trzeba zapłacić za nie wysoką cenę”[30]. Koncepcja suwerenności państwa izraelskiego polega na zdolności do obrony własnego terytorium, włącznie z prawem wypowiadania wojny. Jeśli więc słychać nasilające się głosy sprzeciwu wobec „agresywnej polityki Izraela”, należy wiązać je z nierozsądnym, lewicowym pacyfizmem, jak też – o czym przekonująco pisał swego czasu Mark Lilla[31] – z kryzysem idei państwa narodowego na kontynencie europejskim. Dawniej, gdy Żydzi nie mieli swego państwa, byli z tego powodu znienawidzeni przez obcy im świat. Dziś odczuwają ten sam rodzaj nienawiści właśnie dlatego, że udało im się z sukcesem takie państwo stworzyć. Circulus vitiosus. Myliłby się jednak ten, kto ograniczałby syjonizm wyłącznie do ideowego zaplecza państwa stanu wyjątkowego. Syjonizm pozostawił po sobie piękną ideę kibucu, w którą umiał tchnąć życie. Inną jego trwałą zdobyczą jest Uniwersytet Hebrajski, stanowiący kulturalną oazę w państwie znajdującym się w połowie drogi między Jerozolimą a Lacedemonem.

Hostis humani generis?

To „wróg rasy ludzkiej”[32], jak wyraziła się Arendt o Eichmannie na wieść o jego schwytaniu przez izraelskie służby specjalne i grożącym mu procesie za zbrodnie na Żydach. Gdy stało się jasne, że nie będzie żadnej ekstradycji do Niemiec i że zostanie on osądzony w Jerozolimie, Arendt z łatwością namówiła wydawcę „New Yorkera”, Williama Shawna, na krótką relację z procesu. („Just three lines, nothing elaborate”)[33]. Shawn przystał na to, pokrywając wydatki i płacąc Arendt niewielkie honorarium. Z nadesłanych do „New Yorkera” artykułów ułożyła następnie książkę, która zmieniła wszystko: obraz świata, jej stosunki z rodziną, z Żydami, z przyjaciółmi. Z pewnością książka ta przysporzyła Arendt wielu wrogów, ale też nagłośniła jej nazwisko, znane do tej pory jedynie w kręgach akademickich.

Trzeba pamiętać, że to proces Eichmanna przeniósł do sfery publicznej, omawiany pokątnie, „między swoimi”, problem żydowskich ofiar niemieckiego przemysłu śmierci. Coś, co konsekwentnie spychano na margines milczenia – Szoa – nagle stanęło w centrum debaty toczącej się dosłownie wszędzie – w mediach i na ulicy, na uniwersytetach i w Knesecie. Procesem żył wtedy każdy mieszkaniec Izraela, w tym trzysta tysięcy ocalałych z Zagłady. Dla nich proces ten stanowił dodatkowe ćwiczenia z pamięci, traumatyczny „powrót do przeszłości”. Powtórzmy zatem: od czasu procesu Eichmanna fundamentem doświadczenia żydowskiego przestała być religia – mesjanistyczna tęsknota ludu wybranego przez Boga za spodziewaną rekoncyliacją z Absolutem – a stało się doroczne przeżywanie pamięci o Zagładzie. W cieniu tego przesuwania akcentów w pytaniu o tożsamość żydowską kryła się nie mniej fundamentalna kwestia: czy Szoa jest wydarzeniem żydowskim par excellence, a więc mającym znaczenie jedynie dla historii Żydów, z perspektywy zaś dziejów powszechnych – kolejną, jeszcze jedną masakrą, czy też ma ono charakter uniwersalny, nieżydowski, a więc mówi coś o charakterze współczesnego świata, stanowiąc element trudnego dziedzictwa całej ludzkości? Proponuję pytanie o rzeczywisty wymiar Zagłady odłożyć na bok, jako że nie ono pochłaniało uwagę Arendt, obawiającej się od samego początku procesu dwóch innych rzeczy, mianowicie jego instrumentalizacji, służącej do zbudowania zupełnie nowego obrazu Żyda, mającego czuć się bezpiecznie tylko w Izraelu, oraz niewygodnej prawdy o tym, że również sami Żydzi – ci „lepsi”, bogatsi, lepiej wykształceni – ponoszą część odpowiedzialności za zbiurokratyzowanie mechanizmu Zagłady. Rozważmy to.

W swoich „raportach” omawia Arendt trzy kwestie: sytuację morderców, sytuację ofiar oraz problem prawomocności i statusu postanowień sądu jerozolimskiego (tego ostatniego zagadnienia nie będę omawiał).

Po stronie morderców – zauważa Arendt – stali nie tylko Niemcy, których na sali sądowej reprezentował Adolf Eichmann. Ten ostatni wykonywał zadanie niszczenia metodycznie i bezrefleksyjnie, odbierając je jako rodzaj prozaicznego zajęcia, dobrego jak każde inne. Był przy tym profesjonalny i skuteczny. Za banalnością jego wypowiedzi, niezbornością myśli, kryło się całkowite zapoznanie różnicy moralnej. W przytomności Eichmanna i prawie wszystkich niemieckich oprawców zło traciło charakter pokusy, stawało się elementem codzienności. „Smutny zawiadowca pociągów śmierci” okazał się trwale niezdolny do osądzenia własnych czynów. Swoje zachowanie tłumaczył rzeczywistością wojny i przymusem wykonywania rozkazów w warunkach wojennych, który uzasadniał oryginalną interpretacją imperatywu kategorycznego Kanta. W tym sensie jego umysł był nieskończenie normalny i przewidywalny. Czy kogoś takiego można jeszcze nazwać hostis humani generis? Ale nawet gdyby przyjąć, że sam Eichmann był istotą nieskończenie banalną, że w jego osobie przynajmniej symbolicznie ukarano dziesiątki tysięcy „takich samych” niemieckich, ukraińskich, łotewskich morderców, to można przecież zadać pytanie o to, czy zło, które popełniali, również było złem banalnym? Czy owa „banalność” zła nie stanowi jednej z wielu masek jego „radykalności”, jego nieludzkiej genezy? Czy quasi-manichejska uprzedniość zła wobec ludzkiego zachowania nie narzuca go człowiekowi z nieodpartą mocą, czy nie wymusza na nim jego podejmowania i kontynuacji?

W świetle tych pytań, sądzę, należy postawić problem kolaboracji niektórych Żydów z Niemcami. Współpraca ta – powiada Arendt – przebiegała sprawnie właściwie we wszystkich krajach okupowanych i polegała na zbiurokratyzowaniu zbrodni oraz na zatarciu faktu, że ma ona miejsce. Funkcjonariusze żydowscy, którzy pełnili z nadania judenratów funkcje organizacyjne, sporządzali imienne listy wszystkich Żydów wraz z informacjami o ich stanie posiadania, mającym pokryć koszty związane z deportacją i eksterminacją. Każdy Żyd miał bowiem opłacić swą śmierć. „Żydzi rejestrowali się, wypełniali niezliczone formularze, odpowiadali na wielostronicowe kwestionariusze dotyczące posiadanego przez nich majątku, co miało umożliwić tym łatwiejsze jego zagarnięcie, następnie gromadzili się w wyznaczonych miejscach zbiórki i wsiadali do pociągu. Na nielicznych, którzy usiłowali się ukryć lub zbiec, specjalna policja żydowska urządzała obławy. Na ile orientował się Eichmann, nikt nie protestował ani nie odmawiał współpracy. Immerzu fahren hier die Leute zu ihrem eigenen Begräbnis”[34]. Akceptacja podziału na „lepszych” i „gorszych” Żydów, Żydów wartych ocalenia i tych, których ratować nie warto, „stanowiła początek moralnego upadku cieszącej się poważaniem społeczności żydowskiej”[35]. Podział ten posiadał swoje historyczne korzenie i związany był ze stosunkiem, jaki łączył bogatych Żydów, nazywanych przez Arendt „parweniuszami”, z ich ubogimi krewnymi („pariasami”[36]). Jej zdaniem parweniusz stanowi społeczny wytwór nieudanej asymilacji. Za pomocą tej kategorii opisuje ona bogate osoby, starające się o przynależność do wybranej („lepszej”) grupy społecznej czy narodu, lecz których zabiegi i zaloty najczęściej odrzucano. Żydzi-parweniusze angażują się w życie gminy przede wszystkim przez jej finansowanie, przez co jedynie wzmacniają i utrwalają różnice między sobą a resztą żydowskiej społeczności. Zachowują się – toutes proportions gardées – jak „rabujący” społeczeństwo George Soros, który następnie zakłada w nim szereg instytucji dobroczynnych, by mieć czyste sumienie i przy okazji nieźle na tym zarobić[37]. Parweniusz stoi więc zwykle „w rozkroku”: do swojej gminy przyznaje się niechętnie, a do klubu ludzi „lepiej urodzonych” nikt nie chce go przyjąć. Właśnie do tego rodzaju tęsknot i pretensji odwoływali się niemieccy naziści, czyniąc z żydowskich parweniuszy osoby „wyjątkowe”. W ich posiadaniu znajdowała się straszliwa tajemnica o ludzkim losie, której nie chcieli wyjawić tym innym, „gorszym” Żydom. Rudolf Kastner, przewodniczący budapeszteńskiego judenratu, nim zginął w swoim domu w Tel Awiwie z rąk Bojowników o Wolność Izraela (Lehi), jeszcze po wojnie, podczas toczącego się procesu o zniesławienie, „szczycił” się ratowaniem od śmierci „co lepszych jednostek”. Jednocześnie przyznawał, że dokonywał koniecznej selekcji w oparciu nawet nie o wytyczne nazistowskie, tylko przez odwołanie się do przedwiecznej, antropologicznej dystynkcji, pozwalającej na oddzielenie ziarna od plew. „Oto człowiek, który sprzedał swą duszę diabłu” – miał o Kastnerze powiedzieć sędzia Benjamin Halevi[38]. A przecież najmniejszy sabotaż mechanizmu Zagłady mógł wprowadzić ożywczy nieład, paraliżujący lub przynajmniej spowalniający działania morderców. „Cała prawda przedstawia się tak, że gdyby naród żydowski był istotnie niezorganizowany i pozbawiony przywództwa, zapanowałby chaos, a na Żydów spadłby ogrom nieszczęść, ale liczba ofiar z pewnością nie sięgnęłaby od 4,5 do 6 milionów ludzi”[39]. Można powiedzieć, że „lepsi” Żydzi – depozytariusze prawdy o Zagładzie – dawali swemu narodowi niepopartą faktami nadzieję na ocalenie. Nadzieja ta – odwołuje się Arendt do świadectwa Tadeusza Borowskiego – była śmiercionośnym analgetykiem niszczącym energię decyzyjną poszczególnych osób[40]. Zamiast wyjawienia okropnej prawdy, tak by ich współbracia mogli stanowić o swoim własnym losie i losie swych bliskich, żydowscy parweniusze brali na siebie, na swoje sumienie – to pogłos legendy o Wielkim Inkwizytorze – jej ciężar[41].

Z chwilą publikacjiEichmanna w Jerozolimie podniosły się głosy sprzeciwu i żywiołowej krytyki. To chyba Israel Gutman, powstaniec z getta warszawskiego, jako pierwszy ukuł powiedzenie o „żydowskim antysemityzmie Arendt”, o jej „nienawiści do siebie jako Żydówki”, które w lot podchwycili inni. „Self-hating Jewess writes pro-Eichmann series for New Yorker magazine”, powtarzano w większości amerykańskich gazet[42]. Anti-Defamation League, żydowska organizacja działająca w Stanach Zjednoczonych, zwalczająca wszelkie przejawy antysemityzmu, wszczęła przeciwko Eichmannowi kampanię na skalę niemającą żadnego precedensu. Mówiąc krócej, postanowiono Arendt wbić w ziemię, zatrzeć pamięć o niej, lecz naprzód zlinczować jako „kryptonazistkę”. Wywlekano z redaktorskich szuflad zapomniane, najczęściej niepochlebne opinie na temat jej twórczości, jak choćby recenzję z Korzeni totalitaryzmu napisaną przez Raymonda Arona, który zwracał uwagę na wyczuwalny w tej książce „arogancki ton wyższości wobec zwykłego człowieka”[43]. Niechęć do kolektywnych zbliżeń, „filozoficzny” wybór życia w samotności, będącej warunkiem i okazją do samodzielnego myślenia, odbierano jako pogardliwą mizantropię. Sugerowano, że wczesna praca Arendt o Raheli Varnhagen stanowi rodzaj autoanalizy autorki i oddaje rozterki osoby chcącej zerwać z określającą jej życie tradycją. Wreszcie przyszedł cios ze strony jej długoletniego przyjaciela Gershoma Scholema. W liście skierowanym do Arendt, który miał od tej pory towarzyszyć wszystkim wydaniom Eichmanna (z wyjątkiem wydania hebrajskiego, które ukazało się dopiero w 2000 roku, pięć lat po hebrajskim tłumaczeniu Mein Kampf)[44], Scholem wyrzuca jej, że nie potrafi pokochać swego narodu, że w istocie nigdy go nie kochała. „Masz zupełną rację – nie kieruje mną »miłość« tego rodzaju z dwóch powodów: nigdy w życiu nie darzyłam »miłością« żadnego narodu czy zbiorowości – ani narodu niemieckiego, ani francuskiego, ani amerykańskiego, ani klasy robotniczej, ani niczego w tym rodzaju. W istocie kocham »tylko« mych przyjaciół, a jedynym rodzajem miłości, jaki znam i w jaki wierzę” – odpowiadała Arendt – „jest miłość do osób”[45]. Jednak szczególnie zabolało Scholema przedstawienie bezmyślnego nazisty jako „syjonisty sui generis”. „Chcę stwierdzić, że określenie przez Ciebie Eichmanna mianem »nawróconego na syjonizm« mogło przytrafić się tylko komuś, kto żywił głęboką niechęć do wszystkiego, co wiąże się z syjonizmem. Tych fragmentów Twojej książki doprawdy nie mogę traktować poważnie. Równają się one czynieniu z syjonizmu pośmiewiska i muszę stwierdzić, że taki w istocie przyświecał Ci zamiar. Nie rozwijajmy tej kwestii”[46].

Rozwińmy ją za nich. Scholem był bardzo wyczulony na kwestię syjonizmu, nawet, a może zwłaszcza wtedy, gdy Arendt przywoływała ją „tylko ironicznie”. „Nigdy nie zrobiłam z Eichmanna »syjonisty«” – pisała w odpowiedzi. „Jeśli nie uchwyciłeś ironii zawartej w tym zdaniu – będącym oczywistym przytoczeniem słów samego Eichmanna – naprawdę nie mogę na to nic poradzić”[47]. W uwadze Arendt kryje się jednak coś istotnego, „nieironicznego” zgoła, coś, co rzeczywiście mogło zaniepokoić Scholema. Wydaje się bowiem, że do czasu konferencji w Wannsee, na której zapadła ostateczna decyzja o wymordowaniu wszystkich Żydów europejskich, prowadzona przez Eichmanna polityka polegała na konsekwentnym wypychaniu Żydów z Europy w kierunku Palestyny. W tym sensie zgadzała się z dążeniami światowego syjonizmu, którego celem była likwidacja diaspory i odtworzenie niepodległego Państwa Izrael w granicach określonych przez Brytyjczyków i Pismo Święte. Oczywiście „imigracja” Żydów (głównie niemieckich) w asyście policji i SS nigdy nie była dobrowolna. „Imigrantów” pozbawiano majątku lub nabywano go od nich za bezcen, a następnie usuwano z ojczystego kraju bez pytania o zdanie. Niemniej elementarna chronologia wydarzeń oraz stopniowa intensyfikacja nazistowskich represji nakazują odróżnić przypadającą na lata 30. aktywność „zawodową” Eichmanna od działalności, której początek wyznacza konferencja w Wannsee. Istota kontrowersji sprowadza się zatem do pytania, czy ustalenia, jakie na niej zapadły, stanowiły konsekwencję nazistowskiej polityki wobec Żydów branej en bloc, czy też krył się za nimi irracjonalny „maksymalizm”, „skokowa” decyzja niemieckich aparatczyków wysokiego i średniego szczebla. Ciekawe światło rzucają na tę kwestię rozważania Sturmbannführera Maksymiliana Auego, głównego bohatera Łaskawych Jonathana Littella. Posłuchajmy:

Endlösung: Ostateczne Rozwiązanie. Cóż za piękne słowo! Nie od razu było synonimem eksterminacji: od początku domagaliśmy się dla Żydów Endlösung lub też völlige Lösung (całkowitego rozwiązania), nazywało się to także allgemeine Lösung (powszechne rozwiązanie) i, zależnie od epoki, oznaczało wyłączenie z życia publicznego, wykluczenie z życia ekonomicznego, wreszcie – wysiedlenie. Stopniowo znaczenie osunęło się w otchłań, lecz słowo, które je określa, pozostało niezmienione, jak gdyby zawsze kryło w sobie ów ostateczny sens, jak gdyby wabiło tę „śmierć”, pociągało ją własnym ciężarem, tą nadmierną siłą, na samo dno czarnej dziury umysłu, aż do jednoznaczności: w ten sposób przekroczyliśmy horyzont wydarzeń, spoza którego nie było już powrotu[48].

Arendt miała wielu przyjaciół pośród Żydów i nie-Żydów. Dobierała ich, kierując się – jak zawsze – kryterium pokoleniowym i kulturalnym. Jeżeli istotnie żywiła niechęć do swego narodu – na co zwraca uwagę Walter Laqueur – była to niechęć podyktowana odrazą do tłumu i sprzeciwem wobec polityki Izraela. „U powały – sędziowie. Najlepsze niemieckie żydostwo” – pisała z Jerozolimy do Jaspersa. „Niżej oskarżyciele, z Galicji – lecz nadal Europejczycy. Porządek zaprowadzany jest przy użyciu sił policyjnych, od których aż mnie ciarki przechodzą. Każdy mówi tu tylko po hebrajsku, ale wygląda na Araba. Między nimi znajdują się typy spod ciemnej gwiazdy. Gotowi do wypełnienia każdego rozkazu. Na zewnątrz zaś orientalna tłuszcza, jakby ktoś nagle znalazł się na ulicach Stambułu albo w innym na wpół azjatyckim kraju. W dodatku – co rzuca się w oczy szczególnie w Jerozolimie – Żydzi z pejsami i w kapotach, który uprzykrzają życie wszystkim mieszkającym tutaj rozsądnym ludziom. Ogólne wrażenie – straszna nędza”[49]. Żydzi, a może po prostu ludzie, nieodmiennie pociągali Arendt, o ile dawali się zindywidualizować, określić poza społecznym kontekstem, tête-à-tête; ci więc, u których odnajdowała te same fascynacje, pasje, fobie, czy wreszcie ten sam język lub smak. Tłum – bez względu na to, jaki: żydowski, francuski, amerykański – odstręczał ją zawsze tak samo, co skłoniło jednego z pamflecistów do sformułowania niepozbawionej humoru uwagi o relacjach Arendt ze światem zewnętrznym: „Najlepsze, co mogła powiedzieć o kimś, kto nie należał do kręgu jej przyjaciół, to że był przyzwoity, choć nie bardzo lotny; jeśli jednak komuś nie zbywało na lotności, Arendt zwykła dodawać: »No tak, ale nie można mu ufać«, prawdopodobnie zakładając, że prawdomówność i inteligencja wzajemnie się wykluczają”[50]. Jej niechęć do Żydów, o której pisze Laqueur, ograniczała się właściwie do Izraelczyków, Żydów nowego chowu, oderwanych od europejskiego dziedzictwa, czy będzie nim uniwersytet niemiecki, czy polski sztetl. Ale z nie mniejszą idiosynkrazją, jak sądzę, odnosiła się do tych, którzy przeżyli Zagładę. Najogólniej rzecz ujmując, miała pretensję o to, że „szli na rzeź jak barany”, że nie podjęli niemal żadnych działań samoobronnych. Drażniła ją ich bierność, brak zaangażowania w życie, ich samobójczy zastój, podczas gdy jej stale towarzyszyła myśl o politycznym zaangażowaniu[51]. Już bowiem w latach 30., w recenzji z książki Scholema o mistycyzmie żydowskim, upatrywała w ruchu sabataistycznym dążenie do działania politycznego, do aktywnego stwarzania własnej sytuacji. Bierność wydawała się jej czymś niepojętym – bierna jest zawsze ofiara. Dlatego Sabataj Cwi zdawał się jej twórcą ruchu będącego antycypacją politycznego syjonizmu, a nie kolejnym religijnym antynomistą, jakich naród żydowski wydał wielu.

Zgiełk i krytyka towarzyszące recepcji twórczości Arendt, często tendencyjne lub po prostu nieuczciwe chwyty, jakie wobec niej stosowano, nierzadko przesłaniały rzeczowe kontrargumenty i obiekcje podnoszone przez jej polemistów. Zebrał je i trafnie oddał w swojej ostatniej książce Primo Levi, więzień niemieckiego obozu koncentracyjnego w Auschwitz, który pisał między innymi:

Doradzałbym każdemu, kto porywa się na formułowanie o nich [o kolaborujących z Niemcami mieszkańcach gett i więźniach obozów koncentracyjnych] sądu, żeby możliwie jak najpoważniej w wyobraźni przeprowadził następującą teoretyczną próbę: powinien poczuć się tak, jakby spędził miesiące lub lata w getcie, dręczony ciągłą pracą, poniewierką, poniżeniami, jakby widział, jak umierają przy nim, jeden po drugim, jego najbliżsi, jakby był odcięty od całego świata i nie mógł otrzymywać ani przekazywać żadnych wiadomości, a następnie został załadowany do pociągu razem z osiemdziesięcioma lub stoma osobami w jednym wagonie towarowym, jakby odbył podróż w nieznanym kierunku, gdzieś na oślep, przez klika dni i nocy bez snu, i został w końcu wrzucony w sam środek niepojętego piekła. Tutaj otrzymuje możność przeżycia, bo proponują mu, czy raczej zlecają, zadanie okrutne, ale niejasne. Tak właśnie wyglądał, moim zdaniem, prawdziwy Befehlnotstand, „stan przymusu narzuconego rozkazem”, gdyż bynajmniej nie wyglądał on tak, jak bezczelnie i uparcie twierdzili naziści postawieni przed sądem, a później (już ich wzorem) przestępcy wojenni w wielu innych krajach. Tamten stan był rygorystycznym albo-albo: natychmiastowa zgoda albo śmierć – natomiast przymus, jakiemu poddano nazistów, był faktem wewnętrznym w obszarze ich władzy i mogli go uniknąć (jak rzeczywiście często się działo), dzięki jakiemuś manewrowi [...]. [Wśród więźniów podejmujących współpracę z nazistami] dochodziło wówczas do śmierci duszy, nie ma co do tego wątpliwości. Nikt jednak nie może wiedzieć zawczasu, jak długo i jakim próbom jego własna dusza potrafiłaby się opierać, zanimby się poddała lub załamała. Każdy z nas posiada rezerwy sił, których miary nie zna, i tylko jakaś sytuacja skrajnej niedogodności stwarza okazję, by ją ocenić[52].

Innymi słowy, zarzuty formułowane przez Arendt – twierdzi Levi – są puste, ponieważ nie stoi za nimi doświadczenie, tak zwane „twarde fakty”. Jej krytyka prowadzona jest co najwyżej z pozycji osoby odczuwającej skutki niemieckiego czy francuskiego antysemityzmu, lecz której nigdy nie przyszło żyć w warunkach polityki eksterminacji. Ostrość widzenia została w jej przypadku zakłócona przez atmosferę amerykańskiego dostatku. Zastosowana przez Leviego linia obrony była dla Arendt tyleż przewidywalna, co nieprzekonująca i obarczona zasadniczą wadą. Jeśli oceny minionych zdarzeń, jak proponuje Levi, można dokonać jedynie wtedy, gdy wzięło się w nich czynny udział, to w zasadzie nie jest możliwa żadna nauka o przeszłości. To jedna wątpliwość. Teraz druga: człowiek znajduje się pod władzą silnych wpływów, to fakt. Jednocześnie każdy posiada odmienną, właściwą sobie wrażliwość moralną. Również co do tego nie ma sporu. Wszakże ci wszyscy, którzy wybierają „mniejsze zło”, by przetrwać, szybko zapominają, że czynią jednak – mimo wszystko – zło. Dążenie do przetrwania nie jest – nie może być – żadnym usprawiedliwieniem, żadnym uzasadnieniem wyboru zła. W tym punkcie człowiek powinien różnić się od zwierząt, po których nikt nie oczekuje zachowań moralnych.

Jeszcze inny argument przeciwko Arendt podnosi najwybitniejszy uczeń Scholema, apokaliptyk żydowski Jacob Taubes. Cytując słowa psalmu: „Z powodu Ciebie [Boże] zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź” (Ps 44,23), wskazuje on na bohaterstwo biernego przyjmowania śmierci. „To zdanie pochodzi z żydowskiej liturgii” – przypomina. „Chyba najbardziej mi smutno z tego powodu, że tyle mówi się o powstańcach warszawskiego getta, a jednocześnie gardzi się milionami, które poszły na śmierć – zgodnie ze słowami psalmu – jak owce przeznaczone na rzeź, bo nie uznano tego za bohaterstwo. Nie mam przekonania do tej właśnie rodzącej się nowej wizji bohaterstwa”[53]. Nieprzejednana postawa Arendt w kwestii biernego poddawania się wyrokom losu pokazała jedynie po raz kolejny, że nie wszyscy Żydzi mają – chcą mieć – Boga w rodzinie.

Uwaga bibliograficzna

Stosunkowo dobrze jest znana atencja, jaką Arendt darzyła Różę Luksemburg, poszukując – dla wzmocnienia literackiego efektu – rodzinnych paranteli ze swą Grosse-Tante. Z pewnością pisma filozoficzne i polityczne Róży – całkowicie zużyte przez czas – nie mogły stanowić dla niej poważnej inspiracji. Romantyzując jej twórczość, Arendt poszukiwała atmosfery rodzinnego domu z jego otwartością i tolerancją dla różnic etnicznych i rozmaitością politycznych stanowisk. Ale esej o Róży – publikowany w tomie Pism żydowskich jako epilog – jest wart przypomnienia z jeszcze jednego, istotnego – mniemam – powodu. Stanowi bowiem swego rodzaju szkic autobiograficzny, zawierający uwagi o etosie polityczno-pokoleniowym szczególnie bliskim Arendt[54].

Innym uzupełnieniem w stosunku do amerykańskiego wydania The Jewish Writings jest esej Niemiecka wina. Ogłoszony drukiem w 1945 roku w „Jewish Frontier” jako German Guilt, został ponownie opublikowany w The Jew as Pariah: Jewish Identity in the Modern Age, pierwszym zbiorze artykułów Arendt poświęconych tematyce żydowskiej[55], pod tytułem Organized Guilt and Universal Responsibility. Z niewiadomych powodów esej ten został pominięty w tomie The Jewish Writings, czego wypadało albo żałować, albo włączyć go do wydania polskiego. Wybrałem to drugie rozwiązanie.

Pisma żydowskie

Lata trzydzieste

Oświecenie a kwestia żydowska

Początki nowożytnej kwestii żydowskiej sięgają epoki Oświecenia; to właśnie Oświecenie – a więc świat nieżydowski – postawiło tę kwestię. Różne jej sformułowania i rozstrzygnięcia miały decydujący wpływ na zachowanie się i asymilację Żydów. Od czasu autentycznej asymilacji Mojżesza Mendelssohna oraz eseju Christiana Wilhelma Dohma O obywatelskim ulepszeniu Żydów (1781) te same argumenty, które znalazły swojego głównego wyraziciela w Lessingu, pojawiają się nieodmiennie w każdej dyskusji na temat emancypacji Żydów. To Lessingowi dyskusje takie zawdzięczają swoją pochwałę tolerancji i człowieczeństwa oraz rozróżnienie na prawdy rozumu i prawdy historyczne. Ogromne znaczenie tego rozróżnienia polega na tym, że może ono usankcjonować każdą faktyczną asymilację, która dzięki temu przybiera postać wglądu w prawdę, nie zaś adaptacji i recepcji jakiejś konkretnej kultury w konkretnym, a więc przypadkowym momencie dziejów.

Dla Lessinga rozum – wspólny wszystkim ludziom – jest podstawą człowieczeństwa. Jest on najbardziej ludzką więzią, która łączy Saladyna z Natanem i Templariuszem[1]. To rozum wytwarza prawdziwą unię między dwoma osobami. Z kolei akcentowanie człowieczeństwa jako opartego na tym, co rozumne, rodzi ideał tolerancji i jej pochwałę. Jednak przekonanie Lessinga, że w głębi każdego z nas – pomimo odmiennych poglądów, obyczajów i wzorców zachowania – mieszka ta sama ludzka istota, a także jego szacunek dla wszystkiego, co ludzkie, nie pochodzą z afirmacji rozumu jako czegoś czysto formalnego; jest raczej tak, że idea tolerancji pozostaje w ścisłym związku z wyznawaną przez Lessinga koncepcją prawdy, którą na dobrą sprawę można zrozumieć jedynie w kontekście jego myśli teologicznej i filozofii dziejów.

W epoce Oświecenia prawda gdzieś znika; po prostu nikt jej nie potrzebuje. Ważniejsze od prawdy staje się jej poszukiwanie przez człowieka. „Nie prawda, którą można posiąść, lecz raczej szczery wysiłek podążania za nią jest tym, co określa wartość człowieka”[2]. Człowiek staje się ważniejszy od prawdy, którą odnosi do „wartości człowieka”. Wartość ta objawia się w postaci tolerancji. Uniwersalna reguła rozumu jest uniwersalną regułą tego, co ludzkie i humanitarne. Ponieważ człowieczeństwo jest ważniejsze od „posiadania jakiejkolwiek prawdy”, ojciec w jednej z bajek Lessinga daje każdemu ze swoich trzech synów po pierścieniu, nie mówiąc jednak, który jest prawdziwy, wskutek czego prawdziwy pierścień zostaje w końcu utracony. Nie chodzi o to, że Oświecenie niemieckie w osobie Lessinga utraciło po prostu prawdę w sensie religijnego objawienia; utrata jest tutaj rozumiana jako coś raczej pozytywnego, a mianowicie jako odkrycie pierwiastka czysto ludzkiego. Poszukując tego, co prawdziwe, człowiek i jego historia – która jest historią poszukiwania – odnajdują swój własny sens. Człowiek nie troszczy się już po prostu o dobro, od posiadania którego zależy jego własne znaczenie jako człowieka. Zamiast tego, poszukując, może potwierdzić, że posiada dobro, które nie jest ani obiektywne, ani zbawcze. Skoro jedyną naprawdę ważną rzeczą jest poszukiwanie prawdy – „ożywiające nasze wewnętrzne siły” – to dla człowieka tolerancyjnego, a więc prawdziwie ludzkiego, wszelkie wierzenia religijne są tylko różnymi imionami samego człowieka.

Historia nie jest w stanie przedstawić rozumowi niczego, co by miało siłę dowodu. Prawdy historii są przypadkowe, rozumu zaś – konieczne, a przypadkowość od konieczności dzieli „okropnie szeroki rów”, którego przeskoczenie wymagałoby metabasis eis allo genos[3]. Prawdy historii, choćby najlepiej udokumentowane, po prostu nie są prawdziwe, ponieważ zarówno ich faktyczność, jak i potwierdzalność mają zawsze charakter przypadkowy, a sama ich ważność również zależy od historii. Prawdy historyczne są prawdziwe – to znaczy powszechnie przekonujące i wiążące – jedynie w tej mierze, w jakiej potwierdzają prawdy rozumu. Tak więc to rozum musi decydować, czy to, co się objawia, czyli historia, ma charakter konieczny[4]. Przypadkowość historii może być nobilitowana przez rozum dopiero po fakcie; następnie zaś rozum rozstrzyga, czy rzeczywista, naoczna historia jest zgodna z nim samym. Objawiona historia funkcjonuje jako nauczycielka ludzkości. U kresu tego nauczania, doświadczanego przez nas jako dzieje, nastąpi czas „nowej wiecznej ewangelii”, dzięki czemu dalsze lekcje staną się zbyteczne. Kresem historii jest jej zaniknięcie, kiedy rzeczy względnie przypadkowe przekształcają się w to, co absolutnie konieczne. „Takie nauczanie nie daje człowiekowi niczego, czego by nie mógł także mieć sam z siebie”; historia wiedzie jedynie do doskonałości, którą człowiek w istocie już posiada. Ponieważ rozum i tak jest zawarty w objawieniu, historia uczy rozum jedynie tego, aby polegał na samym sobie. Zarówno w przypadku boskiego objawienia, jak i ludzkiej historii celem jest osiągnięcie przez człowieka dojrzałości.

Jedna z konsekwencji tego, że historia jest nauczycielką, wymyka się rozumowi. Rozum mianowicie może tylko potwierdzić „że” historii, ale przemilcza jej „jak”, przekraczające jego kompetencje. „Jeśli jednak objawienie może i musi być objawieniem, to okoliczność, że rozum odnajduje w objawieniu coś, co go przerasta, powinna być dlań jeszcze jednym dowodem jego własnej prawdy, nie zaś jakiegoś ograniczenia”. Zdanie to nie jest nową apoteozą boskiej władzy, lecz powinno być czytane w powiązaniu z fundamentalnym twierdzeniem teologicznym Lessinga, głoszącym, że religia jest wcześniejsza od Pisma Świętego i niezależna od niego. Prawda jako teza i dogmat czy jako obiektywna i zbawcza własność nie jest tym, co najważniejsze; najważniejsza jest religijność.

Na pierwszy rzut oka wygląda to po prostu jak oświeceniowa wersja pietyzmu. Lessingowskie Fragmenty nieznanego mogą być dezorientujące dla teologa, ale nie dla chrześcijanina, którego wiara w Chrystusa jest niepodważalna, ponieważ ma charakter czysto wewnętrzny. „Czy wyjaśnienia, hipotezy i dowody tego człowieka mają znaczenie dla chrześcijanina? Dla niego miejscem, w którym czuje się tak bardzo prawdziwy, tak bardzo błogosławiony, jest po prostu jego chrześcijańska wiara”. Jednak u podstaw tego akcentowania niepodważalnej, wewnętrznej wiary leży oświeceniowa nieufność wobec Biblii. Podkreślanie czystej wewnętrzności pochodzi stąd, że obiektywność zawartego w Piśmie Świętym objawienia nie jest już rzeczą pewną. To oddzielenie religii od Biblii stanowi ostatnią, daremną zresztą, próbę ocalenia religii – daremną, bo niszczącą autorytet Biblii, a więc także widzialną i poznawalną władzę Boga na ziemi. „Religia nie dlatego jest prawdziwa, że nauczali jej ewangeliści i apostołowie; to raczej oni nauczali jej dlatego, że jest prawdziwa”. Skoro prawda religijna jest wcześniejsza od Biblii, to znaczy, że nie jest już obiektywnie pewna, lecz należy jej szukać. Ta oświeceniowa wersja pietystycznej religijności niszczy zarazem sam pietyzm. Rzeczą nową nie jest tutaj akcent położony na wewnętrzność, ale to, że wewnętrzność zostaje przeciwstawiona zewnętrznej rzeczywistości.

Tak więc historia pojawia się w dziele Lessinga w dwóch odmiennych kontekstach znaczeniowych. Po pierwsze, jest ona wiecznym poszukiwaniem prawdy; rozpoczyna się wraz z osiągnięciem dojrzałości przez człowieka, ale poza tym jej horyzont jest nieograniczony. Po wtóre, historia jest nauczycielką ludzkości, ale wraz z osiągnięciem przez człowieka dojrzałości staje się zbyteczna, a jej rola się kończy. Pierwsze znaczenie pozwala, aby człowiek, kiedy już stanie się świadom własnego rozumu, dał początek nowej historii. To właśnie znaczenie odgrywa zasadniczą rolę w Mendelssohnowskiej interpretacji myśli Lessinga. Jednak dla Lessinga owa ustanawiana od nowa historia jest mocno zakotwiczona w przeszłości. Przeszłość kierowana przez autorytet jest przecież nauczycielką. Człowiek dopiero co osiągnął pełnoletność – dzięki naukom udzielonym mu przez Boga. Dojście człowieka do pełnoletności oznacza początek drugiej historii, która różni się od pierwszej tym, że choć nie wyrzeka się wszystkich celów, to umieszcza każdy cel w nieokreślonej przyszłości – prawda bowiem jest celem osiąganym tylko przez przybliżenie i w okresach rosnącej doskonałości. Ta koncepcja dziejów różni się w zasadniczy sposób od teorii przedstawionej w Wychowaniu rodzaju ludzkiego. Nie oznacza bynajmniej sekularyzacji chrześcijaństwa – i nie może oznaczać, gdyż prawda jest w niej zastrzeżona tylko dla Boga[5] – lecz raczej od samego początku zwraca się wyłącznie ku człowiekowi; przesuwa prawdę jak najdalej w przyszłość, ponieważ zajęci ziemskimi sprawami ludzie wcale nie troszczą się o prawdę. W istocie zdaniem Lessinga posiadanie prawdy spowalnia rozwój wszelkich ludzkich możliwości, upośledza nieodzowną dla człowieka cierpliwość i sprawia, że odwracamy spojrzenie od tego, co ludzkie. O prawdę troszczy się jedynie Bóg, dla człowieka natomiast nie ma ona znaczenia. W Wychowaniu rodzaju ludzkiego ten bezgraniczny podziw dla samego człowieczeństwa, dla wiecznie nieokreślonej i fragmentarycznej natury wszelkich rzeczy ludzkich, jest prawie nieobecny.

W myśli Mendelssohna oświeceniowe „kształcenie” (Bildung) przebiega w absolutnej zgodności z religią żydowską. Obrona tej zgodności – na przykład przed atakami J.K. Lavatera – miała dla Mendelssohna ogromne znaczenie, a środków obrony dostarczyło mu oddzielenie przez Lessinga prawd rozumu od prawd historycznych. Jednak broniąc judaizmu, Mendelssohn musiał jednocześnie dbać o stworzenie możliwości swojego „kształcenia”; głoszona przez Oświecenie absolutna autonomia rozumu dobrze służyła temu celowi. „Umysły, które rozumują samodzielnie – powiadał Lessing – są zdolne do ignorowania całego obszaru istniejącej wiedzy i zdają sobie sprawę, że muszą znaleźć własną ścieżkę w chwili, gdy warto na ten obszar wkroczyć”[6]. To przekonanie o zdolności do samodzielnego myślenia leży u podstaw Mendelssohnowskiego ideału „kształcenia”; prawdziwe kształcenie nie czerpie sił żywotnych z historii i jej faktów; przeciwnie, sprawia, że są one nieistotne. Autorytet rozumu jest czymś wyższym, a przy tym każdy może z nim obcować samodzielnie i osobiście. Człowiek myślący żyje w absolutnej izolacji; niezależnie od innych znajduje prawdę, która w istocie powinna być wspólna dla wszystkich. „Każdy człowiek idzie przez życie własną ścieżką. [...] Nie sądzę jednak, aby celem Opatrzności było skłonienie całej ludzkości do nieustannego podążania naprzód i ciągłego doskonalenia się”. U Mendelssohna rozum jest jeszcze bardziej niezawisły od historii niż u Lessinga; nie jest też w niej zakotwiczony. Mendelssohn wyraźnie nie zgadza się z Lessingowską filozofią dziejów, z „wychowaniem rodzaju ludzkiego, o którym mój nieżyjący przyjaciel Lessing snuł wyobrażenia pod wpływem jakiegoś badacza historii czy kogoś jeszcze innego”[7]. Znajomość historii nie jest konieczna do Mendelssohnowskiego „kształcenia”, które polega po prostu na swobodzie myślenia. Człowiek myślący nic nie zawdzięcza żadnemu przedmiotowi obcego świata kultury; nie musi odkrywać, że w dominującej atmosferze intelektualnej „stoi wobec nicości”.

Przyjmując ideę autonomicznego rozumu, Mendelssohn skupił się wyłącznie na pojęciu samodzielności myślenia i pozostawania niezależnym od wszelkich faktów (podczas gdy dla Lessinga rozum był ścieżką wiodącą do odkrycia tego, co ludzkie); stąd też nauka o różnicy pomiędzy prawdami rozumu a prawdami historii otrzymuje u niego nowy rys: Mendelssohn wykorzystuje ją i dogmatyzuje w swojej apologii judaizmu. Dla Mendelssohna religia żydowska, i tylko ona, jest identyczna z tym, co rozumne, a to z powodu zawartych w niej „prawd wiecznych”, które, również jako jedyne, pociągają za sobą pewne zobowiązania moralne. Prawdy żydowskiej historii, kontynuuje Mendelssohn, zachowywały ważność tylko tak długo, jak długo religia mojżeszowa była religią narodu, to znaczy do czasu zburzenia Świątyni. Jedynie „prawdy wieczne” są niezależne od całego Pisma Świętego i zrozumiałe w każdej epoce; tworzą one podstawę religii żydowskiej i to właśnie dzięki nim Żydzi nawet w dzisiejszych czasach wciąż pozostają związani z religią swoich ojców. Gdyby Stary Testament nie zawierał owych prawd, wówczas ani Prawo, ani tradycja historyczna nie miałyby żadnej mocy. Ponieważ w Starym Testamencie nie ma nic takiego, co „kłóciłoby się z rozumem”[8], Żyd jest również wierny zobowiązaniom, które wykraczają poza rozum, ale których żaden nie-Żyd nie powinien nigdy otwarcie przyjmować, jako że oddzielają one jednych ludzi od drugich. Prawdy wieczne są fundamentem tolerancji. „Jakże szczęśliwy byłby nasz świat, gdyby wszyscy ludzie przyjmowali i wcielali w życie tę prawdę, która jest wspólną własnością najlepszych chrześcijan i najlepszych żydów”[9]. W przekonaniu Mendelssohna prawdy rozumu i prawdy historii różnią się tylko rodzajem i nie można ich przypisywać poszczególnym stadiom rozwoju ludzkości. Wszyscy ludzie są obdarzeni rozumem i wszyscy mają doń jednakowy dostęp w każdej epoce. Odmienne natomiast są wiodące doń ścieżki, co w przypadku Żydów oznacza nie tylko przyjęcie żydowskiej religii, ale i ścisłe przestrzeganie Prawa.

Lessing przeprowadził swoje rozróżnienie pomiędzy rozumem a historią po to, żeby położyć kres religii jako dogmatowi. Mendelssohn natomiast próbuje wykorzystać to rozróżnienie do ocalenia religii żydowskiej w oparciu o jej „wieczną treść”, niezależną od historycznego potwierdzenia. Jednak ta sama teologiczna perspektywa, która usuwa rozum z historii, usuwa z niej również poszukiwacza prawdy. Cała rzeczywistość – świat wokół nas, nasi bliźni, historia – zostaje pozbawiona poświadczenia ze strony rozumu. To wyłączenie rzeczywistości jest blisko związane z faktyczną sytuacją Żyda w świecie. Świat znaczy dlań tak niewiele, że staje się symbolem tego, co niezmienne. Nowa wolność rozumu, „kształcenia”, samodzielnego myślenia, wcale nie zmienia świata. „Wykształcony” Żyd nadal pozostaje równie obojętny na rzeczywistość historyczną jak uciskany Żyd w getcie.

Ta ahistoryczność Żydów – związana z ich losem jako narodu bez historii oraz z cząstkowym tylko zrozumieniem i przyswojeniem Oświecenia – zderzyła się w pewnym momencie ze sformułowaną przez Dohma koncepcją asymilacji, co było rzeczą o decydującym znaczeniu dla dalszych dziesięcioleci. Dla Dohma – pierwszego pisarza w Niemczech, który zajął się kwestią żydowską w sposób systematyczny – Żydzi nie są ani „ludem Bożym”, ani nawet starotestamentowym. Są istotami ludzkimi takimi samymi jak wszystkie inne ludzkie istoty, tyle że zrujnowanymi przez historię[10]. Ale tylko Żydzi tak właśnie postrzegają historię, ponieważ pozwala im to wyjaśnić ich własną niższość kulturalną, brak wykształcenia i kreatywności, destrukcyjny wpływ na społeczeństwo. Dla nich historia jest z samej swej natury obca; jest historią przesądów rządzących ludźmi w czasach poprzedzających epokę Oświecenia. Jest historią złej przeszłości albo teraźniejszości wciąż jeszcze tkwiącej w przesądach. Uwolnienie teraźniejszości od brzemienia i następstw tej historii staje się zadaniem wyzwolenia i zintegrowania Żydów.

Taka właśnie, prosta i stosunkowo bezproblemowa, była sytuacja pierwszego pokolenia żydowskich zwolenników asymilacji. Rzecz nie w tym, że Mendelssohn w mniejszym lub większym stopniu zgadzał się w sprawach teoretycznych z takimi koryfeuszami integracji jak Dohm czy Mirabeau; w ich oczach, podobnie jak w oczach innych Żydów, był on i pozostawał rękojmią, że Żydzi potrafią poprawić swój los i są tego warci; że stworzenie innej sytuacji społecznej wystarczy do przekształcenia ich w społecznie i kulturalnie wartościowych członków społeczeństwa burżuazyjnego. Drugie pokolenie asymilacjonistów – reprezentowane przez Davida Friedländera, ucznia Mendelssohna – nadal wyznawało oświeceniową teorię zrujnowanej historii[11]. Ludzie ci, w przeciwieństwie do Mendelssohna niezwiązani już z religią, próbowali zrobić użytek z tej tak wygodnej dla nich teorii, starając się wszelkimi możliwymi środkami wejść do społeczeństwa. Okazali się tak biegli w wykorzystywaniu słabych punktów Oświecenia – które mówiło o Żydach wyłącznie jako o narodzie uciskanym – że wyparli się własnej historii, wszystko zaś, co dla nich samych swoiste, uważali za przeszkodę na drodze do integracji, do stania się pełnoprawnymi ludźmi[12]. Przyjmując Mendelssohnowskie i Lessingowskie rozróżnienie pomiędzy rozumem a historią, opowiedzieli się po stronie rozumu; w istocie poszli tak daleko, że doprowadzili tę ideę na granice bluźnierstwa – rzecz nie do pomyślenia u Mendelssohna: „A jeśli myślącego, uczciwego badacza zechce ktoś przyprzeć do muru, mówiąc mu, że rozum ludzki nie dorównuje boskiemu? Nie powinno go to speszyć ani na chwilę, gdyż samo uznanie boskości, zawarte w takim poglądzie i takim obowiązkowym posłuszeństwie, powinno być postawione przed trybunałem ludzkiego rozumu”. W przypadku Friedländera rozróżnienie pomiędzy rozumem a historią nie służyło już ocaleniu religii żydowskiej, lecz było wręcz sposobem na jak najszybsze uwolnienie się od niej. Dla Mendelssohna wolność wciąż jeszcze oznaczała swobodę kształcenia się i możliwość „namysłu nad sobą i swoją religią”. Teraz jednak taka refleksja nad religią żydowską była jedynie środkiem wiodącym do zmiany „politycznego położenia” Żydów. Uczeń Mendelssohna otwarcie sprzeciwił się swojemu nauczycielowi, który niegdyś zalecał: „Dostosuj się do obyczajów i warunków kraju, w którym przyszło ci żyć, ale trzymaj się mocno religii swoich ojców. Noś oba te brzemiona najlepiej, jak potrafisz”. Friedländer wyraźnie odrzucił to zalecenie, kiedy odwołując się do Oświecenia, do rozumu i zmysłu moralnego wspólnego wszystkim ludziom, zaczął doradzać chrzest jako sposób „publicznego zintegrowania się ze społeczeństwem”.

Jednak propozycja Friedländera, przedstawiona w 1799 roku w liście otwartym do proboszcza Tellera, przyszła za późno. Teller odpowiedział na nią chłodno. Schleiermacher zaś energicznie zaprotestował przeciwko takim niechcianym gościom w swoim Kościele. W charakterystycznym dla siebie stylu zaliczył „epistołę” Friedländera do „dawnej szkoły literackiej”[13] i wyrażając sprzeciw wobec odwoływania się do rozumu, podkreślił, że tym, co szczególne dla chrześcijaństwa, jest poczucie moralności, które za sprawą takich prozelitów może jedynie ulec rozmyciu. Rozum nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Schleiermacher chciał obronić to, co specyficzne dla jego własnej religii, przed tym, co z konieczności było odmienne w religii cudzoziemskiej. Rozum stwarzał możliwość częściowego tylko porozumienia – odnosił się do obywatelskości, a nie do religii. Schleiermacher, owszem, opowiadał się za jak najszybszą integracją. Jednak integracja nie miała być początkiem całkowitej asymilacji, choć Żydom o to właśnie chodziło. „Model oświeceniowy”, który zakładał, że wszyscy ludzie są pierwotnie równi i chciał tę równość odbudować, stał się teraz „godny pogardy”. Schleiermacher zażądał, aby żydowskie prawo rytualne zostało podporządkowane prawu cywilnemu i aby Żydzi porzucili nadzieję na przyjście Mesjasza. Friedländer przystał na oba te żądania. Nie zdawał sobie nawet sprawy, że może się to wiązać z jakimiś wyrzeczeniami z jego strony; chciał bowiem usunąć wszystko, co przeciwne rozumowi, który jest identyczny dla Żydów i dla chrześcijan – i wyraźnie oczekiwał od chrześcijan tego samego. Dwadzieścia czy trzydzieści lat wcześniej – kiedy Lavater domagał się, aby Mendelssohn dokładnie przemyślał wszystkie zalety i wady chrześcijaństwa, a potem podjął decyzję „w stylu Sokratesa” – propozycje Friedländera nie wydawałyby się tak niedorzeczne, jak wydały się teraz Schleiermacherowi i innym wykształconym Niemcom.

W rozumieniu historii przez Niemców nastąpiła zmiana, znajdująca swój najbardziej charakterystyczny wyraz u Johanna Gottfrieda von Herdera, który zapoczątkował krytykę własnej epoki, epoki Oświecenia. Jego esej pod tytułem Auch eine Philosophie zur Geschichte der Bildung der Menscheit [To także filozofia na rzecz wychowania rodzaju ludzkiego] został opublikowany w 1774 roku, w samym środku Oświecenia, i w ogóle nie zrobił wrażenia na starszym pokoleniu. Ale jego wpływ na późniejszy romantyzm był o wiele silniejszy i istotniejszy. Herder występuje przeciwko wyłącznej władzy rozumu, z jego wyświechtanymi argumentami na rzecz użyteczności. Występuje również przeciwko władzy samego człowieka, który „niczego tak nie cierpi jak rzeczy cudownych i ukrytych”. Występuje wreszcie przeciwko historiografii, która, idąc za Wolterem i Hume’em, zapomina o rzeczywistości w imię tych ludzkich zdolności i możliwości, które pozostają zawsze takie same.

Widzieliśmy, jak Mendelssohn, przyjmując idee Lessinga, podkreślał z całą mocą osobność każdej jednostki w jej zdolności do samodzielnego myślenia. Herder i późniejsi romantycy (czyli przedstawiciele niemieckiej tradycji o największym dla kwestii żydowskiej znaczeniu) odrzucili takie rozumienie człowieka i podjęli zapoczątkowaną przez Lessinga interpretację historyczną.

Herder sprzeciwia się tezie Lessinga, że człowiek w procesie edukacji nie otrzymuje niczego, czego by już wcześniej nie posiadał: „Gdyby człowiek zawdzięczał wszystko wyłącznie samemu sobie i rozwijał się w izolacji od wszelkich zewnętrznych przedmiotów, zapewne można by wtedy napisać historię człowieka, ale nie historię ludzi, nie historię całej rasy”. Człowiek, zdaniem Herdera, żyje w „łańcuchu jednostek”, w więzi z „tradycją [która] formuje jego umysł i kształtuje jego kończyny”[14]. Czysty rozum, podobnie jak czysta dobroć, jest „rozsiany” po całej ziemi, żadna jednostka nie potrafi go już samodzielnie ogarnąć. Zmienia się on, przemieszcza, „przybierając – niczym wieczny Proteusz – tysiące kształtów”. Ta wciąż zmieniająca się postać rozumu zależy od czynników przekraczających ludzką władzę, takich jak „czas, klimat, konieczność, świat, los”. Rzeczą najistotniejszą nie jest już, jak w epoce Oświecenia, możliwość, lecz realność każdego ludzkiego istnienia. Rzeczywiste zróżnicowanie pomiędzy ludźmi jest ważniejsze niż ich potencjalna identyczność. „To prawda, że nawet najtchórzliwszy łajdak wciąż ma pewną nikłą możliwość stania się najbardziej wielkodusznym z bohaterów; ale pomiędzy byciem bohaterem a całym sposobem istnienia tej pierwszej postaci rozciąga się – przepaść!”[15].

Tak więc rozum nie jest sędzią historycznej rzeczywistości człowieka, lecz rezultatem wspólnych doświadczeń ludzkiej rasy[16]. Rezultat ten, z samej swej natury, nigdy nie jest ostateczny[17]. Herder przyjmuje Lessingowskie pojęcie prawdy jako „wiecznego poszukiwania”, ale w zmodyfikowanej postaci. Choć bowiem Lessing odsuwa prawdę w jakąś niezmiernie odległą przyszłość, to rozum jako pewna wrodzona zdolność pozostaje u niego nienaruszony. Jeśli natomiast rozum jako „rezultat doświadczeń” sam nabiera historycznego charakteru, to nie da się już wyraźnie określić miejsca człowieka w rozwoju ludzkości: „Żadna historia na świecie nie opiera się na apriorycznych, abstrakcyjnych zasadach”. Tak jak Lessing odrzuca prawdę jako coś, co można posiąść raz na zawsze – ponieważ takie posiadanie byłoby nieodpowiednie dla człowieka – tak z kolei Herder odrzuca czysty rozum jako możliwość jednej jedynej prawdy. Przeciwieństwem zarówno jedynego rozumu, jak i jedynej prawdy jest nieskończoność historii; „dlaczego miałbym stać się umysłem – siedzibą czystego rozumu, skoro chcę być tylko człowiekiem i podobnie jak w życiu, również w mojej wiedzy i wierzeniach płynąć jak fala w morzu historii”. W rezultacie relacja pomiędzy rozumem a historią jest u Herdera dokładnie odwrotna niż u Lessinga: to rozum jest podporządkowany historii, „ponieważ abstrakcja nie ma zaiste żadnego prawa rządzić historią”.

Tak zatem w dziele Herdera władza rozumu – czyli człowieka, który osiągnął dojrzałość i samodzielność – dobiega kresu. Historia – to, co przydarza się człowiekowi – staje się nieprzejrzysta. Im głębiej życie przeniknięte historią, tym bardziej zróżnicowane. To zróżnicowanie rozwija się z pierwotnej tożsamości. Im starszy naród, tym bardziej różni się od innych narodów[18]. Następstwem różnych wydarzeń historycznych są przede wszystkim odmienności pomiędzy ludźmi i narodami. Różnica nie polega na niejednakowych zdolnościach, talentach czy charakterze, lecz na nieodwoływalności wydarzeń zachodzących w świecie ludzkim: przeszłość jest tym, co się stało i się nie odstanie.

Odkrywając nieodwołalność wszystkiego, co już się zdarzyło, Herder stał się jednym z pierwszych wielkich interpretatorów historii. To właśnie dzięki niemu w Niemczech dostrzeżono po raz pierwszy, że historia Żydów jest związana przede wszystkim z posiadaniem przez nich Starego Testamentu. Spowodowało to zmianę odpowiedzi na kwestię żydowską – zarówno ze strony samych Żydów, jak i szerszych kręgów. Do owej zmiany przyczynił się także fakt, że Herder na nowo zdefiniował dwa tak istotne w tym kontekście pojęcia: wykształcenie i tolerancję.

Herder rozumie historię Żydów w identyczny sposób, jak rozumieli ją oni sami, to znaczy jako dzieje narodu wybranego przez Boga[19]. To, że zostali później rozproszeni, oznacza dla Herdera początek i warunek wstępny ich oddziaływania na ludzkość[20]