Opowieść idioty czy ład naturalny ebook

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Monika Baranowska

Korekta

Katarzyna Wójcik

Projekt okładki i stron tytułowych

Barbara Bugalska

© Copyright by Bronisław Wildstein

© Copyright for this edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

ISBN 978-83-8196-776-2

IWarunek afirmacji, czyli życie jako dar

Rozwój nauk, zwłaszcza biologii, postawił przed człowiekiem wiele nowych pytań moralnych, a raczej stare pytania wprowadził w odmienny kontekst. Zajmuje się nimi dziedzina bioetyki. Funkcjonuje od niedawna, ale już staje się wyzwaniem dla szeroko rozumianej polityki, czyli dla form istnienia ludzkiej wspólnoty, a więc i prawa. Cywilizacja rozwija się żywiołowo i nowe kształty nadaje także podstawowym zagadnieniom egzystencji człowieka. Ignorowanie ich może powodować i częściowo powoduje już moralny regres oraz wytwarza stan rzeczy, w którym rewersem materialnego rozkwitu staje się duchowe barbarzyństwo.

O tym, że nie sposób pomijać tych problemów, świadczy narastająca debata dotycząca bioetyki oraz próby jej prawnego uregulowania. Wyjątkowość tej dziedziny powoduje, że w odniesieniu do niej należałoby zawiesić imperatyw ograniczenia jurydyzacji naszego życia. Imperatyw ten, który jest przejawem roztropności politycznej, w naszej epoce nabiera szczególnego znaczenia. Zalew norm pisanych, które w galopującym tempie zagarniają wszystkie sfery społeczne, jest efektem nowej utopii, która ostatecznie uporządkować pragnie naszą rzeczywistość w myśl ideologicznych pryncypiów. Prowadzi to do coraz bardziej totalnego charakteru prawa stanowionego, które wypiera wszelkie inne, tradycyjnie z nim współegzystujące formy organizacji egzystencji człowieka, dużo bardziej adekwatne do jej złożoności. Często słyszymy, że rozrost norm pisanych jest właśnie odpowiedzią na zanik tradycyjnych systemów porządkujących życie społeczne, takich jak obyczaj czy etyka. Zgodnie z tym podejściem w nowym, „pluralistycznym” społeczeństwie to wyłącznie prawo może stanowić strukturę, która pogodzi odmienne modele istnienia rozmaitych społeczności, środowisk, a nawet indywiduów niemieszczących się w jednorodnym etosie. Koncepcja ta jest jednak utopijna i zasadniczo rozmija się doświadczeniem, które wynieść możemy z praktyki tzw. pluralistycznego społeczeństwa. Okazuje się bowiem, że prawo, które miało być neutralne, staje się współcześnie narzędziem ideologicznej indoktrynacji i pod szyldem liberalnej wielości poddaje nas coraz mocniejszej, zmierzającej do uniformizacji presji dużo intensywniej niż robiły to tradycyjne porządki kulturowe. I nie tyle hipertrofia prawa jest efektem obumierania obyczaju i etyki, ile instrumentem ich eliminacji.

Wróćmy jednak do bioetyki, w której wypadku akurat odczuwamy konieczność ujęcia jej także w system norm pisanych, jakkolwiek wyobrażenie, że mogą one wystarczyć, że mogą wystarczyć w jakiejkolwiek sferze, jest złudne. Inna sprawa, że bioetyczna debata, jak wszystko współcześnie, staje się elementem wojny cywilizacyjnej, co powoduje, że ustalenia jej dotyczące mają charakter zwycięstw jednej i porażek drugiej strony, nie prowadzą do ugruntowania zasad funkcjonowania społeczeństwa oraz jego stabilizacji, ale utwierdzają stan zamętu i napięcia, który pogłębia niepewność egzystencji człowieka dziś.

Jako samooszustwo człowieka współczesnego bioetykę kwestionował zmarły niedawno polski filozof Bogusław Wolniewicz. „Zwykły rozum każe przyjąć następujące założenie wyjściowe: ludzki zarodek jest istotą ludzką od zygoty poczynając. Jest to człowiek w zarodkowej formie swego życia. Istotą ludzką jest bowiem wszelki stwór, w którym obecna jest i działa ta siła życiowa, która samorzutnie dąży, by się w pełni urzeczywistnić jako pewna całkiem określona ludzka osoba. […] Tak więc istotą ludzką jest wszystko to i tylko to, w czym obecna jest i działa ludzka entelechia – ludzka forma życiowa dążąca do swej samorealizacji. In potentia jest w niej już zawarty zespół cech gatunkowych naszego gatunku. […] Dla oceny biologicznego człowieczeństwa nie ma znaczenia, jak dana ludzka entelechia powstała: czy drogą naturalną przez połączenie się dwóch gamet, czy przez zabieg biotechniczny” (O tzw. bioetyce).

Wychodząc z tego założenia, Wolniewicz odrzuca jakiekolwiek eksperymenty na ludzkich zarodkach (istotach ludzkich) czy tym bardziej ich uśmiercanie, określając to jako „neomengelizm”, czyli praktyki pokrewne oświęcimskim działaniom Josefa Mengelego. Na pierwszy rzut oka takie jednoznaczne i konsekwentne podejście moralne powinno budzić uznanie. To efekt Kantowskiej moralności polskiego filozofa, która wydaje się ostatecznie porządkować tę sferę, ale okazuje się jedynie niemożliwym do realizacji i prowokującym rozliczne antynomie pozorem. O etyce Kanta pisałem w eseju Bunt i afirmacja. Zresztą w innych wypowiedziach Wolniewicz tonuje swój pierwotny pryncypializm, wskazując jedynie na powagę tych zagadnień, którą odbiera im utylitarna postawa. I z tym należałoby się w pełni zgodzić.

Kiedy jednak Wolniewicz trzyma się swojego mistrza, podnosząc, że nie ma „kodeksów” etycznych, są tylko „etyczne wzory”, odrywa się radykalnie od ludzkiej rzeczywistości, w której wzory i kodeksy muszą ze sobą współegzystować, a wzór to zwykle personifikacja kodeksu właśnie. Autor Filozofii i wartości odwołuje się do „głosu sumienia” jakby brzmiał on w sposób jednoznaczny i oczywisty w uszach każdego. Realnie jest on zwykle efektem dominujących w danej zbiorowości przekonań. Rozbudzona u kogoś empatia pozwala je przekroczyć, a u wyjątkowych jednostek zasadniczo je podważyć, trudno jednak na takich szczególnych sytuacjach budować porządek etyczny. Sam zresztą Wolniewicz zmienia swoje zasadnicze podejście do świętości człowieczeństwa w kwestii aborcji. W Kilku tezach do sporu o aborcję wskazuje na wartości, jakie przyświecają jego liberalnej stronie. „Wartością tą jest wolność kobiety: wolność od męskiej dominacji. Nazwijmy krótko »procesem uczłowieczania kobiety« ten wielki i daleko jeszcze nie zakończony proces dziejowy, który kobietę przekształcił socjalnie ze zwierzęcia domowego w istotę prawie już równą mężczyźnie, a nade wszystko prawnie i materialnie od niego niezależną. Istotnym elementem tego procesu była wolność od zagrożenia niechcianą ciążą i jej konsekwencjami. Tej wolności kobiety nie oddadzą”.

Wypowiedź ta w całości stanowiska Wolniewicza budzić musi wątpliwości. Zostawiam na boku swoisty determinizm historyczny, którego nie dostrzegamy nigdzie indziej u tego filozofa, a którego przyjęcie wymagałoby przemyślenia i wyciągnięcia wniosków. Ważne jest zestawienie na jednej szali i niejako uznanie za równoważne dwóch nieprzystających wartości, aby trzymać się używanego przez niego języka: świętości człowieczeństwa, które akt aborcji unicestwia, i dobrostanu kobiety, która dziecka nie chce. Zestawienie to, jeśli trzymamy się kantowskiego pryncypializmu, należy uznać za absurd intelektualny i skandal moralny. Świętość człowieczeństwa, czy w wersji, do której odwołuje się Wolniewicz, czy w tradycyjnym, religijnym ujęciu, którego on nie akceptuje, jest fundamentem ładu etycznego. Jeśli uznamy, że można z niego zrezygnować na rzecz jakiegoś typu wartości utylitarnej, a taką jest w tym wypadku prawo wyboru kobiety, która nie chce rodzić i opiekować się dzieckiem, a więc decyduje się je uśmiercić, niszczymy podstawy moralności. I nic nie zmienia w tym przypadku fakt, że kobieta znajduje się w położeniu zasadniczo trudniejszym, gdyż to na niej spoczywa bez porównania większa odpowiedzialność i wszelkie kłopoty związane z „sakrą macierzyństwa”, do której w tym samym tekście z ogromną i słuszną admiracją odwołuje się Wolniewicz. Owa sakra to dar, a im jest on większy, z tym większą odpowiedzialnością musi się wiązać. Kobieta może go nie przyjmować, to jej wybór, ale niszczyć nienależące do niej, jakkolwiek zależne od niej bez reszty ludzkie istnienie (z podobnymi sytuacjami nierzadko w egzystencji człowieka mamy do czynienia) – to już zupełnie inna sprawa. Jeśli nawet zgodzimy się, że tej „wolności” kobiety nie oddadzą, to będzie to tylko regres człowieczeństwa w kierunku barbarzyństwa.

Czy oznacza to, że nie możemy zgadzać się na kompromisy w tej mierze? Nic podobnego. Jesteśmy na nie skazani, tak jak będziemy na nie skazani w sprawach biotechnologii. Nie możemy jednak być absolutnie pryncypialni w jednym i liberalnie kompromisowi w innym aspekcie tej samej problematyki. Istnienie polityki musi przyjąć kompromisy z moralnością, inaczej mielibyśmy do czynienia wyłącznie z aplikacją reguł moralnych w życiu zbiorowym, co nie odpowiada sposobowi istnienia zbiorowości. Musimy jednak mieć świadomość dwuznaczności owych kompromisów, co przekłada się na „demoniczność” polityki, o której mówił Weber, i dlatego tym bardziej dążyć musimy tak dalece, jak to możliwe, do nasączenia jej etyką. I musimy mieć świadomość, że zawsze istniało będzie napięcie między polityką a moralnością, które jest pochodną ułomności człowieka, a więc niedoskonałości ludzkich porządków. Ten dramatyzm czy nawet tragizm naznacza ludzkie istnienie i czyni je nieuchronnie problematycznym. Oznacza również, że zawsze musimy mieć na uwadze biegun moralny ludzkiego działania, bez czego staczamy się w barbarzyństwo, a ludzka egzystencja, w tym także polityka, traci punkty odniesienia i ostatecznie sens.

Wraz z rozwojem nauki stajemy wobec nieznanych wcześniej konfliktów, chociaż na pewno znajdziemy w historii ich antecedensy, które mogłyby ułatwić odnalezienie właściwego stanowiska, chociaż, niestety, możemy mieć przekonanie graniczące z pewnością, że nie zostaną one wzięte pod uwagę. Tę smutną konstatację podpowiada doświadczenie nowoczesności, a także elementarna wiedza o ludzkiej naturze. Niemniej wspomniane problemy prowokowały będą – do pewnego stopnia już to robią – potrzebę bliższego przyjrzenia się z etycznej perspektywy funkcjonowaniu współczesnej biologii. Nie zawsze stanowiły one będą – jak twierdzi Wolniewicz – próbę znieczulenia naszego sumienia, chociaż często, znając naturę człowieka, będzie do tego dochodziło. Obserwujemy to zresztą już dziś. Musimy więc mieć w pamięci określenie zarodku jako ludzkiej istoty, tak jak formułuje je Wolniewicz, i zdawać sobie sprawę z choćby mniejszego, ale zawsze zła, które niesie ze sobą odejście od pryncypializmu w tej mierze.

W książce tej nie chcę zajmować się bioetyką, choć, jak widać, w niektórych wypadkach muszę to robić. Stanowi ona jednak szczególnie jaskrawą egzemplifikację zasady powszechnej. Po to, aby stawić czoła podstawowym problemom, z jakimi się borykamy, musimy odpowiedzieć na fundamentalne, metafizyczne pytania, które przy tej okazji pojawiają się przed nami i określają status bytu ludzkiego. Zawsze tak zresztą czynimy, choć nie zawsze świadomie, co potęguje zamęt w tej i tak niełatwej sferze refleksji nad ludzką egzystencją.

W tym kontekście będę odwoływał się do kategorii afirmacji, tak jak próbowałem ująć ją w Buncie i afirmacji. Bez elementarnej afirmacji świata i życia ludzkiego jako weń wpisanego nie sposób obronić godności człowieka, która stanowi barierę dla jego przedmiotowego traktowania i dowolnych na nim eksperymentów. Świat i nasze w nim istnienie są nam dane niezależnie od naszej woli i ten fundamentalny fakt musimy przyjąć, aby odnaleźć w nim swoje miejsce i obronić nasze poczucie dobra. Oznacza to, że nie tylko musimy w najgłębszym sensie aprobować rzeczywistość taką, jaka ona jest, a więc w zasadniczym wymiarze niezależną od naszej woli. Zupełnie nie znaczy to, że musimy godzić się na panujące doraźnie porządki ani sferę nieprawości i zła, która zawsze nam towarzyszy i towarzyszyć będzie, niezwykle różniąc się jednak w swoim natężeniu i wymiarze do tego stopnia, że odmienności te nierzadko posiadają znaczenie konstytutywne i nakazują odróżniać zawsze niedoskonały, ale ludzki, od niegodnego człowieka kształt życia społecznego oraz polityki.

Uświadomienie sobie, że zło w rzeczywistości ludzkiej zawsze będzie obecne, oznacza także, że musimy aprobować nieuniknioną z nim walkę. Ale walka ta musi wychodzić od rozpoznania warunków istnienia człowieka i świata, i tylko przy takim podejściu może mieć sens oraz prowadzić do konkretnych efektów.

Musimy uznać źródłowy wymiar ludzkiej natury i świata, którego jest ona częścią. Musimy także w tym akcie odnaleźć elementarne dobro istnienia: świata i człowieka. Bez jego akceptacji pogrążamy się w nihilizmie i nie będziemy w stanie zbudować żadnego ładu, który chroniłby nas przed destrukcją, chaosem i zbrodnią. Bez tego pierwotnego aktu afirmacji wszelkie porządki, które budować będziemy, naznaczone będą nietrwałością i arbitralnością. Bez przyjęcia fundamentalnego dobra istnienia, którego nie mogą podważyć choćby najstraszniejsze, akcydentalne zjawiska i wydarzenia, nie potrafimy rozpoznać żadnego systemu etycznego i estetycznego, przestajemy rozumieć samą ideę dobra, prawdy oraz piękna. Naturalnie bez owej konstytutywnej aprobaty o godności świata i zamieszkującego go człowieka nie może być mowy.

Wyjściowa afirmacja nie pozwala zamykać oczu na zło ani traktować go jako błędu urządzenia ludzkiego świata, który potrafimy wyeliminować poprzez budowę nowego społeczno-gospodarczego ustroju, poprzez proces, wychowawczy czy terapeutyczny. Owszem, musimy stawiać czoła złu, ale ze świadomością, że wpisane jest w ludzki los, a walka z nim jest naszym przeznaczeniem, z którym musimy się pogodzić, tak jak z wszelkimi ograniczeniami naszej natury czy kondycji. Można nawet uznać, że konfrontacja ze złem jest warunkiem godności ludzkiego losu. To, czy i na ile potrafimy stawić mu czoła, to już inna kwestia.

*

Podstawowa afirmacja wyrastać musi z uznania, że świat przekracza nas, a życie jest darem, a więc otrzymaliśmy je i nie do nas ono w pełni należy. Dotyczy to również naszej egzystencji, która wprawdzie zgodnie z ogólnie przyjętymi normami jest naszą własnością, ale nie do końca, gdyż nie możemy na przykład sprzedać się w niewolę czy dać się zabić, a nasze pozwolenie nie spowoduje bezkarności zabójcy.

Jednocześnie to, co robimy z naszym życiem, podlega społecznemu osądowi i stać się winno uzasadnieniem oceny, z jaką będziemy się spotykać. Wprawdzie panujący dziś liberalizm usiłuje zakwestionować sferę wartościowania i zstąpić ją wyłącznie prawnymi normami, jest to jednak projekt niemożliwy i wewnętrznie sprzeczny. Liberalna wizja prawa, która współcześnie przeradza się w doktrynę, wyrasta z określonej ideologii. Opiera się na indywidualistycznej antropologii i kwestionuje kulturowy, a zatem wspólnotowy charakter kondycji człowieka. W efekcie projektuje nowy, odmienny od znanego nam model stosunków społecznych, który może być urzeczywistniony wyłącznie metodami konstruktywistycznymi, a więc realnie przy użyciu przemocy, a poddane temu eksperymentowi zbiorowości podporządkowane zostają organizującym to przedsięwzięcie dominującym ośrodkom politycznym. Przejawem tego jest kult „praw człowieka”, które mają być fundamentem systemu prawnego, a przy funkcjonującym dziś abstrakcyjnym podejściu stają się paradoksalnie dogodnym instrumentem władzy. Analizowałem te zjawiska w Buncie i afirmacji.

Nasz instynktowny stosunek do człowieka i życia w ogóle oraz wszelkie formy moralności wyrastają z aktu afirmacji świata oraz życia, choćbyśmy temu przeczyli najbardziej wyrafinowaną retoryką.

Moralność to wprowadzanie ładu w żywioł istnienia, a więc hierarchizowanie jego poszczególnych form. Uznanie, że człowiek ma większą wartość niż zwierzę, jest przecież absolutnie arbitralnym założeniem, ale bez niego nie byłaby możliwa etyka i kultura, a faktycznie nawet ludzkie istnienie, którego nie sposób odłączyć od kultury. Nie znaczy to, że człowiek powinien być nieskrępowany w swoich działaniach wobec zwierząt i być może nasze czasy w przyszłości uznane zostaną za barbarzyńskie również z powodu takiego, a nie innego odnoszenia się przez nas do innych żyjących stworzeń. Sygnałem zmiany tego stanu rzeczy są w pełni uzasadnione prawne regulacje tej dziedziny i zakaz okrutnego traktowania zwierząt. Jak zwykle, zwłaszcza w naszej epoce, pozytywna ewolucja narażona jest na eksces, który przejawia się w nadawaniu zwierzętom „praw”, a więc w pewnej mierze zrównywania ich z ludźmi, co należy do dehumanizujących ludzki świat absurdów, gdyż wspomniana już różnica między człowiekiem a zwierzęciem jest jedną z osi naszego moralnego porządku.

W pełni arbitralne jest nawet premiowanie życia wobec jego zaprzeczenia. Nie sposób dowieść wyższości życia, a wszystkie argumenty w tej mierze muszą odwoływać się do podstawowego aktu afirmacji świata i życia jako jego szczególnego przejawu. Potrafimy sobie wyobrazić świat bez życia – chociaż czy naprawdę? czy ten intelektualny eksperyment jest dla nas w pełni dostępny? – ale z pewnością byłby on nam radykalnie obcy i z naszej perspektywy przerażający. Naturalny dla nas jest uprzywilejowany stosunek do życia. Odebranie go nawet nieludziom we wszystkich kulturach i naturalnych odruchach człowieka ma większe znaczenie niż destrukcja obiektów martwych. Jeśli zresztą chcemy ich bronić, to zaczynamy przypisywać im życie.

*

Ideę afirmacji najlepiej obronić, wskazując, co przyniesie jej zaprzeczenie. Metoda ta, czyli dowód sokratejski (apagogiczny), wydaje się optymalna dla ludzkiego rozumowania. Można uznać, że prawidłowość ta wskazuje na ograniczenie ludzkich zdolności poznawczych. Jesteśmy w stanie dostrzec oraz nazwać błędy naszego postrzegania i konkludowania, ale nie oznacza to, że równie łatwo potrafimy skonstruować rozumowania w pełni prawdziwe i z dużą dozą pewności uznać możemy, że nasze słuszne i potwierdzone doświadczeniem intuicje oraz wnioski odsłaniają nam jedynie pewien poziom rzeczywistości i właściwą wobec niego metodę myślenia. Z tego podejścia wyrasta także zasada falsyfikacji Karla Poppera. Potrafimy wykazać fałszywość określonych twierdzeń i odrzucić je, zakwestionować konkretne modele i sposoby rozumowania, ale pewność, którą w ten sposób uzyskujemy, wskazuje jedynie kierunek, w jakim podążać winno nasze myślenie i działanie, a intelektualne oraz poznawcze odkrycia odsłaniają kolejne sfery naszej niewiedzy. Wiedza ludzka otwiera się na krytykę, a więc wskazanie jej granic.

Zbiorowe doświadczenie wspólnot ludzkich, które ofiarowuje nam tradycyjna kultura, podsuwa wzorce osobowe i buduje system ochronny przed autodestrukcyjnymi skłonnościami nawiedzającymi naturę człowieka. Zachodni wariant cywilizacji współczesnej utracił jednak swój stabilizujący charakter oraz potencjał twórczy i pozostaje pytaniem, na ile można jeszcze określać go jako kulturę.

Idea wielokulturowego społeczeństwa jest sprzeczna wewnętrznie, gdyż bez względu na to, jak byśmy kulturę definiowali, musimy uznać ją za porządek funkcjonowania realnego społeczeństwa. Naturalnie, porządek ów ma głęboki, wielopoziomowy i dynamiczny charakter, ale musi zawierać cechy dystynktywne i nie może być rozrywany przez zestawy norm nie do pogodzenia, jak pomiędzy współczesnym porządkiem Zachodu, który opiera się na wyrastających z naturalnego porządku prawach człowieka, a odwołującym się do innych źródeł muzułmańskim szariatem.

Aby wskazać konsekwencje odrzucenia afirmacji i metafizycznego buntu wobec świata, nie musimy powoływać modeli kontrfaktycznych, gdyż historia dostarcza nam sporo przykładów, do czego postawa taka prowadzi. W związku z tym, że nie jest możliwe konsekwentne wcielenie w życie metafizycznego buntu, gdyż szybko musiałby on skończyć się autodestrukcją i w ogóle nie byłby logicznie możliwy do realizacji, zwykle mamy do czynienia z jego sztukowanymi ad hoc niespójnymi konkretyzacjami. Ich konsekwencje i tak jednak jawią się wyjątkowo niszczycielsko. Możliwości kreacyjne człowieka są radykalnie ograniczone i jedynie w wymiarze destrukcji zdają się nie mieć limitów.

Archetypicznym modelem metafizycznego buntu jest gnoza. Rozliczne i zróżnicowane jej odłamy łączy odrzucenie świata jako dzieła złego demiurga i przeciwstawienie mu człowieka jako spadkobiercy boga prawdziwego, choć wycofanego z naszej realności. Jest to typ deus otiosus – boga oddalonego, który zasiał w człowieku swoją najwyższą duchową cząstkę, aby potem odsunąć się z jego domeny. Boski pierwiastek uwięziony przez demiurga w do gruntu złej, materialnej rzeczywistości – często materia jako taka utożsamiana była w gnozie ze złem – tęskni więc do połączenia ze swoim prawdziwym twórcą i drogą wiedzy (gnozy) może tego dokonać, a więc doprowadzić człowieka do samozbawienia.

W religiach gnostyckich zawiera się rdzeń idei emancypacji. To przeciwstawienie z gruntu złego (znieprawionego) świata człowiekowi, który jest w nim obcy, ale niesie w sobie iskrę boskości zdolną wyzwolić (wyemancypować) własne głębokie istnienie. To także radykalne zróżnicowanie ludzi ze względu na ich udział w boskiej wiedzy. Tylko najbardziej uduchowionej (wyemancypowanej) grupie, pneumatykom, przysługuje zdolność do samozbawienia, ewentualnie podciągnięcia innych na swój wyższy duchowy poziom.

Idee gnostyckie spotykają się z mitem Prometeusza, tytana, który w imię miłości do człowieka wypowiedział posłuszeństwo bogom. Prometeizm ma wzorować się na jego postawie.

W złotym wieku nieśmiertelni ludzie, wolni od seksu i wszelkich przypadłości cielesnych, wiedli beztroską, szczęśliwą egzystencję, przypominającą status bogów, z którymi wspólnie funkcjonowali i jadali przy jednym stole. Zeus zakończył ten stan, tworząc hierarchię bytów, w tym rozdzielając istnienie ludzi i bogów. Prometeusz, który miał tego dokonać, zabił byka i podzielił jego mięso na dwie części. Jako samozwańczy rzecznik ludzi pragnął ich uprzywilejować oraz przyznać im lepszą część i w ten sposób oszukać Zeusa. Bogom zaproponował ukryte pod warstwą apetycznego tłuszczu gołe kości, a przeznaczone dla ludzi dobre mięso przesłonił skórą i wnętrznościami. Zeus, który zorientował się w podstępie, pozornie przyjął go za dobrą monetę, aby obrócić przeciw człowiekowi. Pozór sukcesu okazał się najgłębszą klęską. Ludzie uzależnili się od mięsa martwych zwierząt, a ich przebudzony w ten sposób i nigdy do końca nie zaspokojony głód uczynił z nich śmiertelne, podległe fizycznym przypadłościom istnienia, skazane na wieczną pogoń za żywnością i wszelkiego typu animalnymi zaspokojeniami, które nigdy nie miały się okazać wystarczające. Bogowie natomiast, którzy zadowalają się dymem z przeznaczonych dla nich części ofiar, pozostali nieśmiertelnymi, rasą radykalnie odmienną od bytów ziemskich. Wprawdzie Prometeusz wykradł dla swoich ulubieńców ogień, który zapoczątkował cywilizację i którego posiadanie dzielą ludzie z bogami, ale ich podstawowego statusu to nie zmieniło. Opowieść tę zrelacjonowałem na podstawie Mitu i religii w Grecji starożytnej Jean-Pierre’a Vernanta.

Ułomna i śmiertelna kondycja człowieka jest efektem buntu przeciw władzy bogów. To, że nie podnieśli go sami ludzie, ale Prometeusz jako ich rzecznik, niewiele zmienia. Rytuał ofiary miał przypominać Grekom nieprzekraczalny dystans między człowiekiem a bogiem, niemożność ich oszukania, a więc właściwe miejsce ludzi w metafizycznym porządku świata.

Pycha człowieka, który uzurpuje sobie miejsce boskie, i tragiczne konsekwencje takich przedsięwzięć stanowią kulturowy archetyp. Przytoczona opowieść o Prometeuszu ma odpowiednik w Genesis, w dziejach naszych prarodziców, Adama i Ewy, z poduszczenia węża, którego utożsamiamy z szatanem, zjadających owoc z drzewa poznania dobrego i złego, aby stać się takimi samymi jak Bóg, co stanowi grzech pierworodny. Jego konsekwencje ponosić będziemy do końca naszego ziemskiego bytowania.

Pycha jako grzech pierworodny stanowi uniwersalny topos. „Poznaj samego siebie” – napis wyryty na frontonie świątyni w Delfach, najważniejszym greckim sanktuarium, przypominać miał, że nie jesteśmy równi bogom i musimy uznać nasze ograniczenia.

Gnoza spolityzowała się, czyli praktyki duchowego oczyszczenia zamienione zostały na rewolucyjne rozwiązania społeczne i w tym nowym wcieleniu z marginesu kultury zachodniej przeniosła się do jej centrum, a Prometeusz stał się bohaterem współczesności. Elementarny sens mitu został zapoznany.

Jeśli jednak rzeczywistość nas otaczająca nadaje się wyłącznie do fundamentalnej transformacji, to również człowiek jako w dużej mierze nią zdeterminowany winien zostać gruntownie przekształcony, a jego znane nam wcielenie trafić musi na śmietnik historii. Nie ma co się nad nim użalać. Wyeliminowani muszą zostać ludzie odlegli od doskonałości wyobrażonej przez rzeczników prometejskiej idei, podobnie jak świat, z którym są tak beznadziejnie sprzężeni. Muszą ulec likwidacji, choćby dlatego, że ich istnienie urąga wysokiej godności człowieka i stanowi przeszkodę dla jej osiągnięcia. Ofiary rewolucji są więc nie tylko akceptowalne, lecz także konieczne. Ci, którzy się wyzwolili, mają obowiązek dążyć do wyzwolenia pozostałych i trudno, aby przejmowali się tymi, którzy do wyzwolenia się nie nadają. Doświadczenia rewolucji potwierdzają tę prawidłowość.

*

Problemy bioetyczne wskazują raz jeszcze głęboką mistyfikację idei prometejskiego buntu, która skaziła naszą epokę. Nowoczesność uznała, że warunkiem godności człowieka jest autokreacja. Wyobrażenie to zakłada, że istniejący świat i bytujący w nim człowiek stanowią wyłącznie tworzywo, które winno być przetworzone na rzecz przyszłej, idealnej, a w każdym razie fundamentalnie odbiegającej od obecnego stanu istoty.

Prometejska idea zakładać musi, że ani rzeczywistość, ani funkcjonujący w niej człowiek nie posiadają natury. Świat nas otaczający to wyłącznie bierna, powolna naszym działaniom materia, natomiast podmiot ludzki to potencja, która winna zostać uwolniona z tradycyjnych form znanej nam kultury po to, aby uzyskać sobie właściwą, jednostkową pełnię. Ta głęboko paradoksalna idea – perfekcja oderwana od jakiegokolwiek fundamentu treściowego, czyli od natury, znaczyć może najróżniejsze i przeciwstawne rzeczy – prowadzi do rewolucyjnych projektów, które nie liczą się ani z istniejącym światem, ani z zamieszkującymi go ludźmi. Toteż prometejskie idee, które zawsze posługują się retoryką godności, realnie ją negują. Czy może posiadać ją byt zdegradowany do roli zalążka tego, w co ma zostać przekształcony w przyszłości, swojego następcy, który obudzi drzemiące w nas jedynie potencje, a sam realnie stanie się nadczłowiekiem? Ten termin został zakazany po zbrodniach nazistów, którzy literalnie się do niego odwoływali, ale jego zawartość nadal pozostaje punktem odniesienia dla dominującej ideologii i objawia się obecnie choćby w transhumanistycznych rojeniach. Ideologia emancypacji, która stanowi współczesne wcielenie prometeizmu, zasadniczo kwestionuje znane nam ludzkie istnienie we wszystkich jego aspektach – taki charakter ma obecny, likwidatorski stosunek do tradycyjnej, czyli realnie istniejącej cywilizacji.

Prometejskie projekty przybierały coraz nowe kształty, gdy okazywało się, że ich wcielone w życie warianty prowadziły do katastrofy. Bywały względem siebie antagonistyczne, tak jak główny nurt romantyzmu versus tradycyjne oświecenie czy komunizm versus liberalizm, ale zachowywały zasadniczy, emancypacyjny pierwiastek buntu, który odmawia uznania realności świata i wypływającej z niej natury człowieka. Tym samym negowały jego godność.

Empiryczne ujawnienie katastrofalnych konsekwencji owych ideologii nie prowadzi ich rzeczników do zanegowania fundamentu, na którym zostały wzniesione, ale do poszukiwania ich alternatywnych wcieleń. Zwykle zwolennicy prometejskiej idei emancypacji głoszą, że odrzucają samą zasadę projektu, którego próba realizacji okazała się klęską. Ich interpretacje dowodzą jednak metafizycznej konfuzji i braku rozpoznania tego, co stanowi o istocie jakoby kwestionowanej przez nich ideologii. Liberałowie, upatrując zła komunizmu w jego „kolektywizmie”, nie dostrzegają, że centralną ideą Karola Marksa jest emancypacja człowieka z tradycyjnych form bytowania, a jej realizacją ma być raj jednostkowych spełnień. Rewolucja bolszewicka przezwyciężyć miała klasowe podziały, a komunistyczny kult państwa to wyłącznie praktyczna konieczność, która, jak zapewniali nas partyjni ideologowie, zostanie w przyszłości przezwyciężona.

Empiria zostaje zresztą odrzucona wraz z „pozytywistycznie” rozumianą historią przez rzeczników rewolucyjnej emancypacji. Uprawomocnienie swoich projektów czerpią oni z przyszłości. Tę nonsensowną formułę w różnych odmianach napotkać można zwykle u teoretyków rewolucji. Często cechuje ich zamiłowanie do paradoksu i odrzucenie wiedzy dostępnej człowiekowi – wyłącznie w jego obecnym wcieleniu, jak uzasadnialiby. Wszystko to wskazuje, że ideologia emancypacyjna jest rodzajem religii przetransformowanej na doczesną utopię. Zdają sobie sprawę z tego również co bardziej świadomi jej współcześni rzecznicy, a dobrą egzemplifikacją tego stanu rzeczy jest wydana niedawno książka lewicowego intelektualisty i historyka Enza Traversa Lewicowa melancholia. Jej intelektualnym patronem jest Walter Benjamin z jego fascynacją mesjanizmem. Odwołuje się do „dialektyki negatywnej” szkoły frankfurckiej, zwłaszcza w jej pierwszym pokoleniu, czyli głównie do Teodora Adorna, a także do apologii utopizmu w wydaniu Ernsta Blocha. Lewicowość w tej postaci ma być współczesną religią, dlatego nie tylko nie obawia się paradoksów czy sprzeczności, ale wręcz żywi się nimi.

Traverso przywołuje religijnych i filozoficznych poprzedników współczesnej dialektyki, których podejście najlepiej streszcza formuła Mikołaja z Kuzy coincidentia oppositorum, czyli zbieżność przeciwieństw, przezwyciężenie ludzkiej logiki na gruncie wyższej, boskiej wiedzy.

Zgodnie z tym podejściem tradycyjne religie, zwłaszcza chrześcijaństwo, są zapowiedzią rewolucyjnej lewicowości. Ewolucyjny skok ma polegać na zastąpieniu Boga człowiekiem. Naturalnie nie tym, który uwięziony w okowach wyalienowanej cywilizacji nie potrafi rozwinąć skrzydeł. Człowiek przyszłości, którego zapowiedzią są rewolucjoniści, nie istnieje jeszcze na skalę powszechniejszą, a jego obecne wcielenie rzecznicy ideologii emancypacyjnej opisują z obrzydzeniem. Ten wstręt, którym tradycyjnie otaczany był mieszkaniec świata, który miał zostać obalony, ów mieszczuch, filister, kołtun, bigot, otacza dziś tych, którzy opierają się procesom emancypacyjnym: populistów i ich klientów, moherów, rednecków, wieśniaków i tym podobnych.

Popularność współczesnego ekologizmu uznać można za spontaniczny odruch sprzeciwu wobec redukcji świata do roli martwej, biernej materii i wszystkich tego katastrofalnych efektów. Niestety, ideologia, która wyrasta z „zielonego” protestu, skażona została tym samym antropologicznym błędem, na którym ufundowane zostały jej konkurentki. Realnie zakłada, że człowiek jest panem natury, gdyż może zbawić ją swoimi konkretnymi i jednoznacznymi działaniami. W ten sposób deklarowana próba obrony przyrody przekształcona zostaje w projekt ekstremalnej inżynierii społecznej z wszystkimi tego opłakanymi konsekwencjami. Naturalna dla człowieka potrzeba obcowania ze światem prawdziwym, niezapośredniczonym przez przemysł, skrzyżowana zostaje z mitologią buntu i wymierzona w istniejącą kulturę. Obiektem nienawiści ekologistów staje się jej „kapitalistyczna” forma, która faktycznie znaczy wszelkie wersje istniejącej współcześnie gospodarki, bo zawsze opierają się one na prywatnej własności i wolnej wymianie, co nie znaczy, że zasady te pozostają gdziekolwiek nieograniczone. Podążając za tradycyjnym rewolucyjno-prometejskim impulsem, ekologiści dążą do opanowania i kontroli całej ludzkiej rzeczywistości, tyle że tym razem w imię obrony przyrody. W obronie „natury” rozumianej jako przyroda zakwestionowana zostaje i odrzucona natura człowieka. Realnemu przekreśleniu cywilizacji ludzkiej towarzyszy w tym nurcie fetyszystyczny stosunek do jednego z jej aspektów, jakim jest nauka. Jest to fanatyczna wiara w jej moce, które wystarczyć mają do rozpoznania od a do z globalnej sytuacji i zaprojektowania idealnego dla niej rozwiązania. Temu projektowi mamy podporządkować całość naszego istnienia, oczywiście pod nadzorem powołanych do tego profesjonalistów. Jest to model budowy nowego, globalnego totalitaryzmu, jak zawsze opartego na „naukowych” metodach.

Nie miejsce tu, aby rozważać fundamentalne nieporozumienia, z których on wyrasta. Nauka nie stanowi kompletnego, jednoznacznie wyjaśniającego świat systemu, tak jak jawi się ona w wyobrażeniu ekologistów. Takie podejście do niej jednoznacznie eliminowałoby ludzką wolność, do której jednocześnie, paradoksalnie, odwołują się oni tak jak wszyscy wyznawcy prometejskich idei. Niezależnie od tego, tak powszechne dziś fetyszyzowanie nauki jest kontynuacją jej XIX-wiecznej wizji, zgodnie z którą prowadzić miała ona do finalistycznego rozpoznania całości bytu. To naiwne podejście zakwestionowała sama nauka, wskazując swoje ograniczenia, wewnętrzne napięcia, a nawet antynomie.

Niektóre bardziej radykalne odłamy ekologizmu prowadzą do buntu przeciw ludzkiej tożsamości i uznają nasz gatunek za rodzaj pasożyta, który im prędzej zginie, tym lepiej. W tym ujęciu, jak w tradycyjnym prometeizmie, człowiek jawi się jako obcy w świecie, tyle tylko że wartościowanie zostaje odwrócone, a obcość, która w klasycznych wersjach tej ideologii miała być wyznacznikiem wyższości, a nawet boskości, w tej wersji staje się przypadłością skazującą ludzi na karę najwyższą.

*

Bioetyka każe poważnie zastanowić się nad problemem godności człowieka. Robi to amerykański filozof Michael Sandel w książce zatytułowanej po polsku Przeciwko udoskonalaniu człowieka. Etyka w czasach inżynierii genetycznej. Tytuł oryginalny, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering [Sprawa przeciw perfekcji. Etyka w epoce inżynierii genetycznej], jest głębszy, gdyż wykracza poza bioetyczne zagadnienia. Sandel wskazuje, że genetyczne modyfikacje, klonowanie ludzi i „zamawianie” dzieci przez rodziców, uzasadniane są etyką udoskonalenia. Prowadzi to do zasadniczych pytań, „które w dzisiejszym świecie straciły w dużej mierze znaczenie: o status moralny natury, o właściwą postawę istot ludzkich wobec zastanego świata”. Mimo wyważonego sposobu formułowania mamy do czynienia z radykalną krytyką mentalności współczesnej. Jak oceniać ludzi, którzy nie traktują poważnie zasadniczych pytań, zwłaszcza jeśli ujawniają one kardynalne znaczenie dla ich życiowej praktyki?

Często się mówi, że udoskonalenie człowieka, klonowanie i inżynieria genetyczna stanowią zagrożenie dla ludzkiej godności. Można się z tym zgodzić. Prawdziwe wyzwanie polega jednak na wyjaśnieniu, w jaki sposób praktyki te odbierają nam człowieczeństwo […]. Docenić dar, jakim jest życie, to znaczy mieć świadomość, że ludzkie talenty i zdolności nie są wyłącznie naszą zasługą i nie należą w pełni do nas, mimo naszych wysiłków, żeby je rozwijać i wykorzystywać. To mieć świadomość, że nie wszystkim możemy dowolnie rozporządzać. Kiedy doceniamy dar, jakim jest życie, przestajemy je traktować jak prometejski projekt i nabieramy pokory. Jest to w pewnej mierze wrażliwość religijna, chociaż jej znaczenie wykracza poza sferę sacrum.

To bardzo ciekawe i głębokie uwagi, niestety, nie zostały przez autora wystarczająco przemyślane. Przeciwstawienie podejścia do ludzkiego istnienia jako daru wyobrażeniu, że jest ono wyłącznie pewną potencją, etapem wstępnym, który poprowadzić możemy ku – tak obcej nam dzisiaj – doskonałości, stanowi ideę przewodnią książki Sandela. Wprawdzie inżynieria genetyczna i jej pochodne, również z perspektywy dominującego dziś konsekwencjalizmu i etyki utylitarnej, mogą zostać zakwestionowane – nie jesteśmy w stanie przewidzieć efektów zwłaszcza tak fundamentalnych zmian, a więc szczególnie w odniesieniu do podstawowych aspektów bytu ludzkiego powinniśmy się przed nimi wstrzymać – ale sprawa jest głębsza i dotyczy pytania o status człowieka. Czy jesteśmy celem, czy tylko środkiem do powołania wyobrażonego bytu i stanu rzeczy? Pisze Sandel: „Opowiadając się przeciw udoskonaleniom genetycznym, odrzucam jednostronny triumf doskonałości nad szacunkiem i postuluję powrót do koncepcji życia jako daru”.

Jakkolwiek w pełni zgadzam się z tą podstawową ideą amerykańskiego filozofa, co więcej – z uznaniem przyjmuję jego odwagę intelektualną, to wydaje mi się, że rozwija on swoje myśli, a zwłaszcza nie dokonuje głębszej analizy fundamentalnych zasad, przede wszystkim „życia jako daru” związanego z szacunkiem i przeciwstawionego projektowi udoskonalenia. Warto zaznaczyć, że Sandel nie walczy z wykorzystywaniem nowych technologii do leczenia człowieka, chociaż rozmaite przedsięwzięcia w tej mierze, w rodzaju wykorzystywania komórek powstałych w trakcie zapłodnienia, również stanowić powinny obiekt głębszej refleksji, a nie entuzjastycznej akceptacji. Ale podstawowe pytania dotyczą tego, co rozumiemy, uznając życie za dar i dlaczego dopiero wtedy możemy mówić o szacunku do niego, a także: dlaczego protestujemy przeciw udoskonalaniu człowieka, jeśli same znaczenia słów popychają nas w tym kierunku?

*

Co zakłada idea życia jako daru? Kiedy Sandel pisze, że „postuluje powrót” do tej idei, zaznacza, że odwołuje się do klasycznej kultury zwłaszcza chrześcijaństwa, która uznawała świat i człowieka za dar Boga. Takie podejście musi przyjmować fundamentalną afirmację świata jako takiego i człowieka jako Boskiego tworu. Wyobrażenie to nie funkcjonuje wyłącznie w monoteizmie, chociaż w nim odnalazło najpełniejsze intelektualne i kulturalne spełnienie. Uznając egzystencję ludzką za pochodną, bo tym jest wpisanie jej w całość, która ją przekracza, przyjmujemy głęboką niesamowystarczalność człowieka i jego zależność od uniwersum. Można by napisać to prościej i tradycyjnie uznać człowieka za twór Boski. Chętnie zgodzę się, że to optymalne ujęcie tego stanu rzeczy, zwłaszcza że osadzone jest w głębokiej i niezwykle płodnej intelektualnie tradycji. Wpisanie tej idei w monoteistyczną religię powoduje jednak odrzucenie jej przez współczesnego człowieka, który przywykł do przesądu przeciwstawienia rozumu i wiary. Wyzwaniem więc pozostaje próba epoche, wzięcie w nawias (na ile to możliwe) istniejącej kultury i dokonanie analizy fenomenu życia jako daru. Spróbujmy dokonać tego typu fenomenologicznej operacji. Jak często łatwiej jest zastanowić się nad konsekwencjami odwrotnego do niej podejścia i zapytać: na jakiej zasadzie uznać możemy szczególną wartość życia człowieka, jeśli to my wyłącznie nadajemy mu znaczenie, i co zabraniałoby poddawać go dowolnym eksperymentom?

Zwolennicy dominującego dziś prometejskiego światopoglądu i wyrastającej z niego ideologii odwołują się do godności człowieka, a jednocześnie do jego wolności w przetwarzaniu siebie. Ba, to drugie uznają za warunek tego pierwszego. Jak jednak możemy bronić godności bytu, który jest naszą bezwarunkową własnością i możemy zrobić z nim, co chcemy? Co godność owa miałaby znaczyć? Godność bytu wyrasta z jego natury – jeśli kwestionujemy tę naturę, jak czynią to rzecznicy ideologii emancypacji, to o czyjej godności mówić możemy?

Konfuzja, która odsłania się nam przy tej okazji, uwidacznia się wyraźnie w odniesieniu do praw człowieka, które – jak się okazuje – obecnie mogą znaczyć wszystko, a o tym czym są, jak zawsze w takim stanie rzeczy, decydują silniejsi. Rzecznicy demokracji liberalnej domagają się, aby ostatecznie zatwierdzała to kasta braminów obecnej wersji cywilizacji zachodniej, którą stanowią członkowie korporacji sędziowskiej. Wychowani na współczesnych uniwersytetach, które są kuźnią ideologii emancypacyjnej, edukowani przez perceptorów, którym do głowy nie przyszłoby zakwestionowanie jej dogmatów, funkcjonujący w środowiskach, których mentalność wyznaczają emancypacyjne schematy, zajmują się ich adaptacją do coraz szczelniejszego systemu prawa, który określa całość naszego życia. W tej roli są akceptowani bez reszty i traktowani jak strażnicy rewolucji emancypacyjnej. Porównanie ich z muzułmańskimi gremiami, które sprawdzają zgodność praw państwowych z islamską ortodoksją, samo się narzuca. Paradoksalnie to emancypacyjni strażnicy mają większe uprawnienia niż ich muzułmańscy odpowiednicy. Szariat jest powszechnie znany wśród wyznawców islamu, a jego normy – chociaż jak zawsze w odniesieniu do zmieniającej się realności ludzkiej, a więc i polityki, wymagają dostosowania oraz zabiegów interpretacyjnych – są ustalone oraz zapisane, w przeciwieństwie do „praw człowieka”, które w zgodzie z dominującą dziś doktryną stanowić mają proces ewolucyjny, a więc pozostawiają w rękach interpretatorów daleko większą swobodę. Niemniej jest to swoboda w ramach ideologii. Kiedy polski Trybunał Konstytucyjny wypowiedział się przeciw aborcji eugenicznej, okazało się, że tego typu wykładnia, jakkolwiek wypływająca z norm polskiej konstytucji i powtarzająca poprzednie orzeczenia Trybunału w zupełnie innych składach osobowych, jest w całości odrzucana przez dominujące środowiska w Polsce i na Zachodzie, a kompetencje tego najważniejszego organu prawnego w naszym kraju zostały w całości podważone.

W efekcie czytamy już wystąpienia, które domagają się rezygnacji z zasady „prawa do życia” jako sprzecznej z prawami człowieka. Casus takiego wystąpienia rządu duńskiego do ONZ analizowałem w Buncie i afirmacji.

IIOdczarowanie świata i pycha racjonalizmu

„Jest to w pewnej mierze wrażliwość religijna, chociaż jej znaczenie wykracza poza sferę sacrum” – pisze Sandel. Można w tym odnaleźć współczesne, redukcyjne podejście do religii. Dla człowieka wierzącego sacrum obejmuje pełnię jego egzystencji. Należy uznać, że religia oznacza całościowe ujęcie rzeczywistości i wpisanie wszelkich jej przejawów w jeden porządek. Pojęcie świata, który nieskończenie nas przerasta i stanowi ogarniającą nas tożsamość, jest elementarnym doświadczeniem religijnym. W różnych cywilizacjach przybiera ono odmienne konkretyzacje, reprezentowane jest przez odmienne formy boskości, ale jedność wielości, poczucie wspólnego porządku wszystkiego, jest konstytutywnym doświadczeniem religijnym. Wielość bogów czy nadprzyrodzonych form w niczym temu nie przeszkadza. Zresztą zawsze w sposób mniej czy bardziej wyeksponowany ujawnia się za nimi jeden kosmiczny porządek, tak jak hinduizmie, gdzie tłumny panteon jest emanacją brahmana, czyli absolutu; podobnie było w tradycji egipskiej z jej wyobrażeniem wszechogarniającej harmonii Maat czy greckim przeznaczeniem, które uznać można za fundament ładu świata, logosu – podporządkowani byli mu także bogowie.

Klasyk współczesnej teorii religii, Friedrich D.E. Schleiermacher, w Mowach o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, opublikowanych w 1799 roku, akcentował, że istotą religii jest „ogląd wszechświata” i „przyjęcie wszystkiego, co pojedyncze, jako części całości, a wszystkiego, co ograniczone, jako reprezentacji nieskończoności”.

Profanum to sfera aktywności ludzkiej, którą wyłączamy z wszechogarniającego boskiego ładu i postrzegamy w świetle jej własnych, osobnych reguł. Nie znaczy to jednak, że jest autonomiczna, a tylko że w odniesieniu do niej kierujemy się szczególnymi, partykularnymi standardami. W pełnym planie wpisana jest ona, jak wszystko, w całościowy sakralny wymiar, tyle że w codziennej egzystencji nie musimy go uwzględniać, posługując się naszym rozsądkiem i praktyką wywiedzioną z doświadczenia. W klasycznym, chrześcijańskim podejściu, u św. Tomasza choćby, rozum posiada samodzielność w rozstrzyganiu świeckich spraw, co nie znaczy, że zapominać może o swoim i ich osadzeniu w głębszej, nadprzyrodzonej rzeczywistości.

Nowoczesne myślenie zakłada fragmentaryzację i specjalizację. Nauka nie może funkcjonować inaczej. Musi dzielić i stosować właściwe dla odmiennych dziedzin kryteria. Kariera współczesnej nauki zaczęła się od zgody na radykalne abstrahowanie elementów rzeczywistości i poddawanie ich analizie osobno. Dzięki temu udało się jej osiągnąć tak niekwestionowalny postęp. Przełożenie jednak jej metody na całość naszej egzystencji spowodowało pokawałkowanie naszego istnienia i zasadniczy rozziew między doświadczeniem jedności życia a teorią, zgodnie z którą rzeczywistość ludzka jest agregatem nieprzystających do siebie części, podobnie jak i sam ludzki podmiot. Znamienne, że powszechne wyobrażenie nauki i idolatria, jaką jest ona otoczona, coraz bardziej rozmijają się z jej kolejnymi odkryciami i wyrastającą z nich samoświadomością własnych ograniczeń, którą reprezentują jej co bardziej poważnie myślący reprezentanci.

Odrzucenie perspektywy religijnej to zatracenie całościowego ujęcia świata i podstawowego doświadczenia wpisanego weń człowieka. To przyczyna dezintegracji i alienacji ludzkiej egzystencji dziś. Nieprzywiedlność wymiarów, w których funkcjonujemy, i sposobów ich organizacji, nasze zagubienie i niepewność, wypływają z rozpadu rzeczywistości ludzkiej na odmienne i niekoherentne segmenty.

Pascal, który jest człowiekiem nowoczesnym, choć jednocześnie katolikiem, wyraziście prezentuje ten stan świadomości. Toteż jego wiara podszyta jest niepewnością i dramatycznym wewnętrznym napięciem. Sama idea „zakładu”, który Pascal proponuje, aby zachęcić niepewnych do wiary, ma taki właśnie charakter. Trudno opędzić się od myśli, że idea ta wpisana jest w doświadczenie duchowe autora, chociaż nic on na ten temat nie wspomina. Przy okazji warto przypomnieć oczywistość, zwłaszcza że zatraca ją nasza utylitarna mentalność. Pascal nie twierdzi, że opłaca się nam wybrać wiarę, bo ta zapewni raj, a niewiara – jeśli Bóg jest – sprowadzi nas do piekła. Sama wiara nie wystarczy do zbawienia, choć stwarza większe szanse jego osiągnięcia. Pisze Pascal: „Kto ma więcej przyczyn do obawy przed piekłem: czy ten, który żyje w niewiedzy, czy jest piekło, a w pewności potępienia, jeśli jest, czy ten, co żyje w pewnym przeświadczeniu, że jest piekło, i nadziei, że będzie zbawiony jeśli jest?”. Wiara stwarza jedynie nadzieję osiągnięcia szczęśliwej nieskończoności, ale także uszlachetnia życie na ziemi. „Będziesz wierny, uczciwy, pokorny, wdzięczny, dobroczynny, przyjacielski, szczery, prawdomówny. To prawda, nie będziesz opływał w zatrute uciechy, chwałę, rozkosze; ale czyż nie będziesz miał innych? Powiadam ci, zyskasz jeszcze w tym życiu: za każdym krokiem, jaki uczynisz na tej drodze, ujrzysz tyle pewności zysku i taką nicość tego, co ryzykujesz, iż w końcu poznasz, że założyłeś się o rzecz pewną, nieskończoną, za którą nie dałeś nic”.

W swoim ignoranckim, jak zawsze, kiedy pisze o religii, komentarzu Richard Dawkins utrwala nieporozumienie co do zakładu Pascala, uznając, że zachęca on jedynie do udawania wiary, która z zasady nie zależy od naszej woli. Zoolog traktuje więc wiarę jak rodzaj namiętności, która niespodziewanie dosięga człowieka i podobna jest do uczucia utożsamianego współcześnie z miłością. A przecież Pascal pisze o uzyskiwaniu wiary jako o procesie: „twoja niemoc wiary, skoro rozum skłania cię do niej, a mimo to nie jesteś do niej zdolny, pochodzi jedynie z winy twoich namiętności. Pracuj tedy nad tym, aby przekonać samego siebie nie mnożeniem dowodów Boga, ale poskromieniem swoich namiętności […] dowiaduj się u tych, którzy byli spętani jak ty, a którzy teraz zakładają się o wszystko […]. Naśladuj sposób, od którego oni zaczęli: to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy itd.”.

Pascal nie wzywa do hipokryzji, dużo lepiej rozumie człowieka niż Dawkins i wie, że jego postawy są bardziej wynikiem działania niż świadomych deliberacji, które dotyczą niezwykle małej liczby ludzkich posunięć o bardzo ograniczonym zakresie. Wybór Boga (religii) to uznanie rzeczywistości, która nieskończenie nas przerasta, a którą nazywamy i obcujemy z nią siłą rzeczy na sposób symboliczny – jak inaczej skończone ma objąć nieskończone? Modlitwa, rytuał, ceremonia są kulturowymi formami medytacji nad transcendencją i nakierowaniem się na nią, to one otwierają przed człowiekiem religijne doświadczenia. Jak wszystko, co wartościowe, wymagają pracy i wysiłku.

Pisząc o tym, że należy zachowywać się: „jak gdyby się wierzyło”, Pascal nie nawołuje do obłudy, ale do naśladowania tych, którzy przekroczyli już granicę między niepewnością a wiarą. Imitacja taka, odgrywanie roli wierzącego, może odsłonić nieznane nam wcześniej perspektywy i otworzyć drogę do autentycznego doświadczenia religijnego, a więc uzyskania wiary.

Wprawdzie w dziejach chrześcijaństwa znajdujemy przypadki nagłych objawień, kiedy Bóg jednorazowym aktem narzuca ludziom swoją wolę, ale są one niezwykle rzadkie i nie dotyczą niewierzących. Szaweł, którego Chrystus rzucił w pył drogi do Damaszku, był gorliwym faryzeuszem, a więc wyznawcą tego samego Boga, który na ziemi objawił się jako Jezus z Nazaretu, a jego doświadczenie miało charakter unikatowy. Nawrócenie św. Augustyna poprzedzone było długą pracą intelektualno-religijną i nawiązywało do dziecięcej wiedzy przekazywanej mu przez matkę.

Wyobrażenie, które prezentuje nam Dawkins (i legion współczesnych, których jest on reprezentantem) na temat religii, jest nie tylko naznaczone głęboką ignorancją, lecz także przesądami nowoczesnej mentalności. Swoją drogą, jak zareagowałby on, gdyby jakiś teolog zaczął autorytatywnie wypowiadać się na temat zoologii, o której nie posiadałby elementarnej wiedzy? Inna sprawa, że problemu wówczas nie byłoby, gdyż nikt wypowiedzi takich nie potraktowałby serio, w przeciwieństwie do bajań etologa na temat religii. Sporo mówi to o naszej epoce. Wyobrażenie nauki jako wiedzy pewnej i ostatecznej, a naukowców jako ludzi obdarzonych szczególną świadomością, która przekracza zwykłe ludzkie miary, z nauką ma niewiele wspólnego, tak jak ignoranckie wywody wykraczającego poza swoje kompetencje naukowca.

Do królujących dziś nieporozumień należy nie tylko traktowanie religii jako rodzaju irracjonalnej namiętności, lecz także uznawanie za takie innych podstawowych relacji międzyludzkich, zwłaszcza miłości. Owszem, zwykle rodzi się ona z niezależnego od nas afektu, ale dojrzałą i pełną formę przybiera na skutek długotrwałej pracy zaangażowanych w nią partnerów, którzy w tym celu wykorzystują znane sobie kulturowe formy i zabiegi. Poważni myśliciele, jak Denis de Rougemont, uznają jej współczesną formę za od początku do końca dzieło cywilizacji zachodniej. Miłość wyrastać ma z jej religijnego korzenia i stanowić jedną z form przeżywania wiary, jej transformację w ziemskim bytowaniu. Do sprawy jeszcze wrócę. W każdym razie redukcja miłości wyłącznie do emocjonalnego, realnie animalnego charakteru, czego doświadczamy dziś, powoduje spłaszczenie i nietrwałość międzyludzkich więzi. Świadectwem tego jest kryzys rodziny i rozpad małżeństwa, które to zjawiska w sposób szczególny wzmacniane są przez dominującą obecnie ideologię.

Wspominając o nowoczesności Pascala, miałem na myśli głównie jego stosunek do świata odczarowanego i zewnętrznego wobec podmiotu ludzkiego. Wyrazem tego jest jego sławna deklaracja: „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”.

Z jednej strony odczucie lęku związanego z radykalną obcością jest dla nas oczywiste. Dotyczy ono także religii. W swojej głośnej pracy Świętość Rudolf Otto wskazywał, że jej objawienie to rozpoznanie nieskończenie przerastającej nas mocy, tajemnica, która wywołuje zarazem lęk i fascynację – mysterium tremendum i fascinans. To znamienne, że podobnie teoretycy estetyki opisywali doświadczenie wzniosłości pojawiające się u człowieka wobec kontaktu ze skrajnymi przejawami przyrody, takimi jak burza morska czy wybuch wulkanu.

W wypadku Pascala mamy jednak do czynienia z czym innym. Wiekuista cisza oznacza pustkę, która przeraża człowieka. Świat stworzony przez Boga nie może być pusty, nie może zawierać nieskończonej ciszy. Wspominałem gdzie indziej, że Pascalowskie poczucie pustki jest bardzo nowoczesne i każe nam myśleć o „odczarowaniu świata”, które nie tak łatwo pogodzić z religią.

Czy w mentalności autora Myśli, która łączy naukowca i mistyka, nie pojawia się ten właśnie fenomen?

Pojęcie „odczarowania świata”, wprowadzone w obieg publiczny przez Maxa Webera, oznacza redukcję otaczającej nas rzeczywistości do w pełni poznawalnej struktury, która podporządkowuje się zabiegom człowieka i sprowadzona zostaje do biernej materii, służącej mu do jego własnej kreacji. Zdaniem autora Etyki protestantyzmu proces odczarowania rozpoczął się już od judaizmu, który odsuwa Boga w transcendencję. Głębia i tajemnica przynależą wyłącznie Jemu, a więc wyparowują ze stworzonego świata, który staje się królestwem człowieka. Świętość oddala się w niedostępne nam rewiry, a otaczająca nas realność staje się wyłącznie sferą racjonalności.