Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego ebook

Dla Hani

Bądź tak uprzejmy i spróbuj przemyśleć następujący problem – na co by się zdało twoje dobro, gdyby nie istniało zło, i jak by wyglądała ziemia, gdyby z niej zniknęły cienie?

Michaił Bułhakow

WSTĘP

OBCOŚĆ KOŁAKOWSKIEGO

Książek Leszka Kołakowskiego niemal nikt już dziś nie czyta. Z jakiejś dziwnej przyczyny dzieło najwybitniejszego polskiego filozofa XX wieku1 niezmiernie szybko uległo zapomnieniu. „Może miałem pecha, ale w czasie studiów filozoficznych na UW ani razu nie zalecono mi lektury którejkolwiek z książek Kołakowskiego. Zalecano natomiast czytanie dzieł Karola Marksa. W dużych ilościach”2 – wspomina anonimowy były student. Młoda doktor socjologii stwierdza w podobnym tonie:

Nigdy nie kazano mi czytać jakiegokolwiek tekstu Kołakowskiego, nigdy nie słyszałam, by któryś z moich Nauczycieli opowiadał o nim tak, jak opowiadało się o Habermasie, Millsie, Rortym, Feyerabendzie, Dahrendorfie czy Baumanie. Nigdy żaden student nie przyszedł do mnie z intencją pisania o Kołakowskim czy choćby posłużenia się jakimkolwiek tekstem Kołakowskiego w swojej pracy i – przyznaję – ja sama nigdy nie umieściłam Kołakowskiego w sylabusie żadnych moich zajęć3.

Zamiast o obecności filozofa4 należałoby mówić dziś raczej o jego obcości.

O Kołakowskim już się więc nie rozmawia. A jeżeli nawet gdzieś w debacie publicznej czy kawiarnianej dyspucie zdarzają się odniesienia do jego myśli, to zwykle w postaci żetonów publicystycznej retoryki – wydartych z oryginalnego kontekstu i pozbawionych charakterystycznego dla filozofa elementu „niuansowania” własnych poglądów. Młoda lewica podpiera się więc – gdy jej to wygodne – autorytetem autora Pochwały niekonsekwencji, powołując się na jego wczesne, polityczne czy też antyklerykalne pisma. Częściej jednak odrzuca dorobek filozofa, etykietując go jako myśliciela przemawiającego z ambony „chropawym głosem proroka”5 lub (co już jawnie niedorzeczne) uznając za neokonserwatystę6. Prawica – również w odruchu ideowego wygodnictwa – robi zresztą niemal dokładnie to samo, choć kładzie nacisk na późniejszą fazę intelektualnej twórczości filozofa, zdecydowanie mocniej wychyloną w stronę pewnej formy konserwatywnego liberalizmu. I tu, i tam użytek, jaki robi się z filo­zoficznego dziedzictwa Leszka Kołakowskiego, jest jednak stricte publicystyczny – w złym sensie tego słowa.

Dlaczego tak się stało? Dlaczego Slavoj Žižek, Jacques Derrida i Alain Badiou (wśród lewicowców), Isaiah Berlin, Richard Rorty i John Rawls (wśród liberałów), Carl Schmitt, Leo Strauss i Eric Voegelin (wśród konserwatystów) budzą dziś znacznie większe zainteresowanie niż dorobek Leszka Kołakowskiego? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na tak postawione pytanie. Ale warto na ten temat pospekulować.

Czy rzecz może mieć najbardziej błahe, przyziemne, to jest estetyczne, wytłumaczenie? Nie sądzę. Oznaczałoby to, że osobliwy wdzięk esejów Kołakowskiego, w których gorycz przemyśleń osładzała subtelna ironia, jest w jakimś sensie gorszy czy mniej atrakcyjny od, powiedzmy, konwulsyjnego stylu Slavoja Žižka albo apodyktycznej, nieomal wojskowej maniery, z jaką ogłaszał światu swoje przemyślenia Carl Schmitt (by wspomnieć tylko o dwóch bardzo dziś popularnych myślicielach). A może to sprawa mody, Zeitgeistu? Być może po kilku generacjach intelektualistów, dla których Kołakowski był kimś w rodzaju Gwiazdy Północnej7, przyszedł czas tych, którzy nie czują potrzeby, by się do jego myśli odnosić. Odpowiedź to jednak pozorna, nie tłumaczy bowiem przyczyny takiego stanu rzeczy. Sugeruje jednak, że prawdziwe może być inne wyjaśnienie.

A brzmi ono: Kołakowskiego niemal nikt już dziś nie czyta, ponieważ jego dzieło w zaskakująco szybkim tempie zestarzało się i z dzisiejszej perspektywy jest zupełnie anachroniczne. Słowem, autor Głównych nurtów marksizmu, na skutek daleko idących przemian, jakie dokonały się w świecie po 1989 roku, odpłynął od nas, niczym lodowa kra. Taką próbę wyjaśnienia wspomnianej zagadki – mimo jej niewątpliwie szokującego charakteru – wypada moim zdaniem gruntownie rozważyć. Opiera się ona przecież na założeniach, które często pozostają zgodne z naszym intuicyjnym, potocznym sposobem myślenia. Czy nie wydaje nam się dzisiaj, że przeszłość nie ma istotnego wpływu na to, jak żyjemy? Totalitaryzm, napięcie między ideologią świecką a tradycją religijną – czyż nie są to zagadnienia przebrzmiałe, nieaktualne? Czy nasz zglobalizowany świat nie jest czymś w skali dziejów bezprecedensowym, wobec czego skarby dawnej mądrości okazują się stertą bezużytecznych rupieci? Nie brakuje dziś takich, którzy tak właśnie myślą.

A zatem myśl Leszka Kołakowskiego miałaby być specyficzna dla czasów, w jakich została sformułowana? Byłaby tylko (lub aż) ekspresją XX-wiecznego ZeitgeistuEuropy Środkowo-Wschodniej? Wydaje mi się, że coś może tu być na rzeczy. Los dzieła autora Głównych nurtów marksizmu przypomina los innych wybitnych krytyków XX-wiecznych totalitaryzmów – George’a Orwella, Arthura Koestlera, Karla Poppera. Ich książki stanowiły prawdziwe „biblie” intelektualistów żyjących w czasach „zimnej wojny”. Dziś jednak wzbudzają już niemal wyłącznie antykwaryczne zaciekawienie. Znaczenie dzieła Leszka Kołakowskiego ograniczałoby się w takim wariancie do wywarcia ogromnego wpływu na historię polskiej inteligencji, w szczególności zaś na odejście lewicowo nastawionych myślicieli od marksizmu oraz zwrot tzw. „lewicy laickiej” w stronę religii chrześcijańskiej – zwrot współtworzący (długofalowo) społeczną i intelektualną podstawę, na której po latach wyrosnąć mogła Solidarność. W ten sposób zarówno Główne nurty marksizmu, jak i Obecność mitu byłyby dziełami o fundamentalnym znaczeniu dla wykształcenia się pewnej formuły myślenia i politycznego działania, która jednak wraz z rokiem 1989 straciła rację bytu.

Można by też zapytać inaczej, odnosząc się właśnie do okresu po 1989 roku: czy Kołakowski nie jest aby sam sobie winien? Przecież w końcowej fazie jego twórczości – tej, której owocem były niezmiernie popularne czytadełka, jak Mini wykłady o maxi sprawach i O co nas pytają wielcy filozofowie? – trudno już odnaleźć prawdziwą żywotność myśli, wyczuć napięcie zmagającego się z fundamentalnymi problemami człowieka wielkiego intelektu. Z kart wspomnianych książek (jak i rozlicznych krótszych artykułów czy wykładów) przebija raczej ponury spokój konsekwentnego sceptyka, który – rozważywszy wszystkie „za” i „przeciw” – wie już ponad wszelką wątpliwość, że niczego ponad wszelką wątpliwość nie można wiedzieć. Trudno oprzeć się wrażeniu, że pod koniec życia Leszek Kołakowski zamiast pozostać wielkim filozofem, wolał stać się „autorytetem”. Być może – ta prowokacja wydaje mi się warta rozważenia – od figury filozoficznego błazna bardziej odpowiadało mu wtym okresie stanowisko „cesarza Europy”, symbolicznie przyznane mu swego czasu przez największy polski dziennik?

Niewykluczone. Możliwe jest jednak i inne jeszcze rozwiązanie wspomnianej zagadki. Mówi ono, że Kołakowski istnieje „w rozproszeniu”. Brakuje interpretacji, która ukazałaby szerszemu odbiorcy spoistość jego dzieła, a tym samym naświetliła atrakcyjność proponowanej przez niego formuły myślenia. Taki stan rzeczy nie jest, jak mi się zdaje, czymś całkowicie przypadkowym. Nie trzeba przecież nikogo przekonywać, że rozleg­łość zainteresowań intelektualnych autora Głównych nurtów marksizmu była imponująca. Kołakowski pisał w swoich esejach o religii i filozofii historii, o teorii poznania i etyce, o współczesnej kulturze i tradycji europejskiej myśli filozoficznej, o racjonalizmie i potrzebie wiary, o marksizmie i fenomenologii. Był historykiem idei i filozofem, a także zaangażowanym w bieżące wydarzenia komentatorem. Jak w tym ogromie wątków odnaleźć oplatającą je wszystkie nić? Zadanie wydaje się karkołomne. Co więcej, sam Leszek Kołakowski wypowiadał się na ten temat w jednym ze swoich listów w sposób kategoryczny i jednoznaczny:

Nie mam ja żadnej swojej filozofii. Interesuję się, oczywiście, filozofią i czasem o niej piszę – już to w formie różnych gloss na marginesie rozważań historycznych, już to od nich niezależnie, ale nigdy nie miałem ambicji, by mieć jakąś własną filozofię, różną od wszystkich innych. Podejrzewam także, że wszystko, co w tej dziedzinie ważne, dawno zostało powiedziane, że nie powinniśmy się użalać nad naszym nieuchronnym losem epigonów i że to, co robimy, to na ogół powtarzanie rzeczy dawnych w zmodyfikowanym wedle obyczajów naszej cywilizacji języku. Nie mam zatem żadnej filozofii i nie mam wrażenia, bym jej potrzebował8.

Dalej w tym samym liście myśliciel informował uczestników zorganizowanej na swój temat konferencji, że zawsze obca mu była – charakterystyczna dla „wielkich filozofów”9 – obsesja jednego tematu, ustawiczne powracanie wciąż do jednej, zasadniczej myśli, za każdym razem ujmowanej z nieco innej perspektywy, ale w swoim rdzeniu niezmiennej, jedynej10. Być może zatem, paradoksalnie, Kołakowski stał się dziś postacią trudno pochwytną właśnie jako filozof. Wiadomo, że był zaangażowanym intelektualistą, piszącym znakomite eseje, najwybitniejszym wyrazicielem myśli i dylematów swojego pokolenia. Lecz – wydawać by się mogło – brak w jego dziele tej spoistości, tego substancjalnego rdzenia, które znaleźć możemy zawsze u wielkich myślicieli. Kołakowski byłby więc w tej perspektywie autorem błyskotliwych gloss, ale nie filozofem wykraczającym poza ramę swojego czasu, zdolnym opisywać świat oderwany od XX-wiecznych doświadczeń. Czy jednak faktycznie w jego książkach i esejach nie można dopatrzyć się owej ekstrawagancji, jaką jest ponadczasowość?

Trudno powiedzieć, jak z tekstami Kołakowskiego obejdą się przyszłe dekady i stulecia. Mimo to zarysowane powyżej ujęcie wydaje mi się błędne. Dzieło Leszka Kołakowskiego – gotów jestem upierać się przy tej tezie wbrew deklaracjom samego filozofa – jest spoiste, posiada wyraźną substancję. Głównym celem mojej książki będzie zatem próba określenia owego ukrytego rdzenia, wydobycia go na jaw. W tym sensie będzie więc również (taki przynajmniej jest mój zamiar) omówieniem krytycznym. Jak bowiem pisał Martin Heidegger, „aby z tego, co słowa wypowiadają, wydobyć to, co słowami tymi chce się wypowiedzieć, każda interpretacja musi z konieczności stosować przemoc”11. Bezcelowe byłoby więc zaprzeczać, że odczytany przeze mnie Kołakowski jest „moim” Kołakowskim. Na kartach tej książki odnajdzie czytelnik nie „jedyne słuszne” ujęcie jego filozofii (co byłoby przecież niedorzecznością), ale jej subiektywne przedstawienie tak, jak niżej podpisany je widzi. Oczywiście, żadna interpretacja nie może być zupełnie dowolna, nie może być jedynie wyrazem czyjegoś subiektywnego widzimisię. Ale z pewnością nie jest ani nie powinna być próbą w pełni „obiektywnego” (cokolwiek miałoby to znaczyć) uchwycenia dzieła danego filozofa. Żeby taki cel osiągnąć, należałoby zacytować bez żadnych cięć czy opuszczeń wszystkie teksty omawianego myśliciela i nie dodać do owego gigantycznego cytatu niczego od siebie. Tylko wówczas odbiorca mógłby mieć pewność, że nic w oryginalnym dziele nie zostało naruszone ani nie uległo wykrzywieniu. Każda próba interpretacji z konieczności jest krzywym zwierciadłem – nigdy lustrem.

Wielcy filozofowie nie są jednak od tego, by ich cytować. Są od tego, by z nimi rozmawiać. Dlatego też na kartach tej książki próbowałem – najlepiej, jak potrafię – przedstawić mój osobisty dialog z dziełem Leszka Kołakowskiego. Starałem się również przybliżyć je czytelnikowi. Chciałem więc, na miarę moich skromnych możliwości, aby niniejsza książka była naraz czymś w rodzaju przewodnika po myśli autora Głównych nurtów marksizmu oraz próbą jej syntetycznego i krytycznego ujęcia. Czy ta sztuka mi się udała, ocenić może tylko czytelnik.

ROZDZIAŁ 1

ZARYS BIOGRAFII

Nie wiem, kto mnie wydał na świat, ani co jest świat, ani co ja sam. Żyję w straszliwej nieświadomości wszystkich rzeczy. Nie wiem, co jest moje ciało, co zmysły, co dusza, i ta część mnie, która myśli to, co ja mówię, która zastanawia się nad wszystkiem i nad samą sobą i która nie zna siebie, tak samo jak reszty. Widzę te przerażające przestrzenie wszechświata, które mnie otaczają, czuję się przywiązany do kącika tej rozległej przestrzeni, nie wiedząc czemu mnie pomieszczono raczej w tem miejscu niż w innem, ani czemu tę odrobinę czasu, jaką mi dano do życia, wyznaczono w tym, a nie w jakimkolwiek innym punkcie całej wieczności, która mnie poprzedziła, i tej, która ma po mnie nastąpić. Widzę ze wszystkich stron jedynie nieskończoności, które zamykają mnie niby atom i niby cień trwający jeno niepowrotną chwilę. Wszystko, co wiem, to jeno to, iż mam niebawem umrzeć; ale co mi najbardziej jest nieznane, to sama ta śmierć, której niepodobna mi uniknąć.

Blaise Pascal, Myśli

I

Leszek Kołakowski był filozofem polskim. Takie stwierdzenie jest tylko na pozór banalne. Nie chodzi w nim o skonstatowanie zwykłego faktu, ale o pewien sąd mniej oczywisty: ten mianowicie, że przypadek Kołakowskiego jest ściśle związany z XX-wiecznymi losami polskiej inteligencji. Oczywiście, nie sposób mówić o tym, by jakikolwiek pojedynczy casus mógł w swojej partykularności wyczerpać całą treść „przygód” polskich inteligentów w ubiegłym stuleciu. Trudno jednak nie zauważyć, że w przypadku Leszka Kołakowskiego mamy do czynienia z życiorysem niezwykle mocno wplecionym w polską historię. Stwierdzenie, że niczym w kropli wody możemy w nim śledzić najważniejsze zawirowania dziejów naszego kraju oraz to, jak reagowała na nie grupa społeczna, którą zwykliśmy określać mianem „intelektualistów”, nie wydaje mi się stwierdzeniem na wyrost. Zanim więc przejdę do bardziej szczegółowej analizy filozoficznej wybranych koncepcji autora Głównych nurtów marksizmu, pozwolę sobie nakreślić – bardzo ogólną – panoramę jego życia oraz czasów, w jakie było ono wpisane.

II

Leszek Kołakowski urodził się w Radomiu w 1927 roku. Jego ojciec, Jerzy, był związanym z tradycją „abramowszczyków” lewicowym intelektualistą, luźno współpracującym z Polską Partią Robotniczą. Można by go wręcz wpisać do naszkicowanej przez Bohdana Cywińskiego tradycji „niepokornych”. Ojciec wychowywał małego Leszka w wolnomyślicelskim klimacie, co zresztą było powodem udręki jego babki12. Z matką Lucyną (z domu Pietrusiewicz) syn ledwo zdążył się zetknąć – zmarła, gdy miał zaledwie trzy lata. To do tego właśnie okresu był potem w stanie najdalej sięgnąć pamięcią. „Pierwsze moje wspomnienia – mówił w wywiadzie rzece Zbigniewowi Mentzlowi – urywkowe, ułamkowe – pochodzą z tamtego czasu. Są jakieś fotografie, na których jestem dwulatkiem i – jak później napisałem na jednej – mam optymistyczny pogląd na świat. Ale odkąd pamiętam, wydawało mi się, że świat jest smutny”13.

Pogląd ten nie był podyktowany wyłącznie temperamentem, miał również swoje stricte fizyczne podłoże. „Właściwie bez przerwy chorowałem”14 – wspominał Kołakowski w tej samej rozmowie. Zresztą, wątłe zdrowie towarzyszyło filozofowi nie tylko w okresie jego dzieciństwa czy lat młodzieńczych, ale było wiernym, nieodłącznym kompanem jego losu:

Całe życie bardzo marnie się pod względem fizycznym zachowywałem (…). Wprawdzie przed wojną i w czasie wojny nigdy nie trafiłem do szpitala, ale po wojnie już wiele razy leżałem na kilku oddziałach. Miałem operacje różne, dwa razy zaawansowaną gruźlicę, choroby stawów, mnóstwo innych chorób jeszcze… A do tego nigdy w życiu nie uprawiałem żadnych sportów i przez całe życie robiłem to, czego nie należy robić, żeby być zdrowym. Przez kilkadziesiąt lat paliłem papierosy, i to mocne, moją ulubioną marką były gauloise’y bez filtra15.

Jeden z jego uczniów, Marcin Król, wspominał, że filozof „był człowiekiem wyjątkowo kruchym, często niezgrabnym i schorowanym – od lat pięćdziesiątych miał nieustające i poważne kłopoty z kolanem, tak że czasami nie mógł chodzić po schodach”16.

Dodatkowy czynnik sprawiający, że świat był zdaniem Leszka Kołakowskiego smutny, stanowiła jego wrażliwość na niesprawiedliwość społeczną i nędzę.

Biedę i bezradność ludzką zauważałem od dziecka – wspominał. – Uderzała mnie jakoś szczególnie. Pamiętam, któregoś dnia zobaczyłem na naszej ulicy żebraka z czapką w wyciągniętej ręce. Nie był to typowy żebrak. Najprawdopodobniej był to bezrobotny albo robotnik, który stracił niedawno pracę. Nie wiem, dlaczego wyjątkowo dobrze zapamiętałem jego twarz i jego wzrok. W oczach miał prawdziwą rozpacz, pomieszaną ze wstydem. Widać było, że ten człowiek wstydzi się okropnie, ale stoi na ulicy i wyciąga czapkę, bo ma pewnie dzieci na utrzymaniu17.

Już jako dziecko filozof ze szczególną ostrością rejestrował zatem nie tylko praktyczne przejawy nierówności społecznych, ale i nieodłączną od nich katastrofę moralną tych, którzy znaleźli się na pozycji pokrzywdzonych. Wspomnienia takie jak to cytowane powyżej będą miały bez wątpienia ogromne znaczenie dla sposobu, w jaki uformuje się wrażliwość dorosłego filozofa, oraz dla końcowego kształtu, w jaki się przyoblecze. Od młodych lat Leszek Kołakowski jest zatem wyczulony na kwestię zła: przede wszystkim zła społecznego; zła, które wtrąca człowieka w stan poniżej przynależnej mu godności. Nędza była dla niego już jako małego chłopca nie tylko nędzą materialną, ale – przede wszystkim – posiadała wymiar moralny18.

Co najmniej jeden jeszcze przejaw zła w jego społecznym wymiarze zauważa młody Kołakowski w przedwojennej Polsce. Jest nim – ani powszechny, ani marginalny – antysemityzm, który filozof będzie darzył szczerą niechęcią przez całe życie. Raz jeszcze wiele mówiące są tu wspomnienia myśliciela z dzieciństwa. „Pamiętam, jak na pocztę przyszedł młody Żyd i zdjął czapkę, pod którą miał jarmułkę. Kiedy zbliżył się do okienka, jakiś mężczyzna z całej siły rąbnął go w głowę, żeby tę jarmułkę strącić. Zaczął krzyczeć, że na poczcie wisi nasze godło państwowe, które Żyd znieważa…”19. I inna, równie wymowna historyjka: „Jako jedenastoletni chłopiec usłyszałem na wsi od innego chłopca, że Żydzi nie mogą widzieć słońca. Kiedy go zapytałem, dlaczego w takim razie noszą czasem okulary przeciwsłoneczne, odpowiedział: «Oni tak udają…»”20. Nie tylko intelektualna niedorzeczność tego stwierdzenia musiała być dla młodego, inteligentnego chłopaka, jakim był Kołakowski, irytująca. W równym stopniu drażniła go bezmyślna systematyczność antysemickiej doktryny, której przejawem była jej tyleż chora, co bujna wyobraźnia.

Świat, w jaki wrastał młody filozof, wydawał mu się zatem smutny i pełen zła. „Śmierć, rozstania, ból fizyczny, rozczarowania, niepowodzenia – mówił w innym z wywiadów – wszystko to dochodzi do naszej świadomości w dzieciństwie i potem już mało chyba się uczymy o tych ważnych wyznacznikach życia”21. Mały Leszek Kołakowski dostrzegał wokół siebie wiele niesprawiedliwości. Zbyt wiele, by nie szukać jakiejś formy buntu.

III

Przytoczone powyżej impresje z okresu chłopięcego Leszka Kołakowskiego wzmocnić musiało – i to potężnie – doświadczenie II wojny światowej. Oczywiście, dwunastoletni w momencie jej wybuchu Leszek nie brał udziału w walkach. Rozumiał jednak całkiem dobrze to, co rozgrywało się dookoła. Lata wojenne były dość turbulentne i chłopiec zmieniał kilkakrotnie miejsce pobytu. Najpierw z Radomia rodzina przeniosła się do Łodzi, do mieszkania ciotki. Stamtąd została wywieziona w lutym 1942 roku. „Pewnego dnia przyszli jacyś umundurowani ludzie i kazali nam wynosić się z mieszkania. Przez trzy dni trzymali nas w opustoszałej fabryce, a potem obrabowali doszczętnie ze wszystkiego, wsadzili do pociągu i wywieźli”22. Na szczęście, wspomniani mężczyźni kazali Kołakowskiemu i rodzinie wysiadać w miejscowości Końskie, nieopodal której, we wsi Skórnice, mieszkali krewni. Jego ojciec niebawem wrócił do Warszawy, a nastoletni Leszek pozostał na miejscu. Tam, w położonym nieopodal dworku, chłopak odkrywał sporych rozmiarów wielojęzyczną bibliotekę (książki po polsku, francusku, rosyjsku, niemiecku), częściowo – pod nieobecność właścicieli – splądrowaną. „Żałowałem – wspominał z właściwym sobie poczuciem humoru po latach Kołakowski – że encyklopedia powszechna została zdekompletowana. Czytałem ją systematycznie od początku i posiadłem całą wiedzę ludzkości na A, Di E, więc miałem luki, bo już tomów na Bi Cnie było”23. Jeszcze w tym samym 1942 roku młody Leszek musiał przenieść się ze Skórnic do Garbatki, która w przeciwieństwie do tej pierwszej nie była „zapadłą dziurą”24, ale miejscem, gdzie mieszkało niewielu chłopów żyjących z roli – było tam natomiast nieco inteligencji. Ogółem jednak wciąż „życie było liche, często się nie dojadało albo jadło byle co”25. Wreszcie, pod koniec 1942 roku, Kołakowski wyjechał do Warszawy, w której – w różnych miejscach – spędził cały kolejny rok wojny. W maju Niemcy aresztowali jego ojca i szybko zabili na Pawiaku. Leszek w wieku lat piętnastu został sierotą.

Czasu w Warszawie nie spędził na tajnych kompletach. Był samoukiem.

Pamiętam niektóre pierwsze moje lektury filozoficzne – miałem wtedy trzynaście lat: parę dialogów Platona w przekładach Witwickiego, dwutomowe dzieło o wielkich filozofach Rudolfa Euckena, jakiś podręcznik psychologii, którego autora nie pamiętam, a nawet podręcznik psychiatrii; „Ekonomia polityczna” Karola Gide’a, wszystkie dzieła Zielińskiego o kulturze antycznej i oczywiście masę literatury pięknej, bo miałem to szczęście, że w czasie okupacji nie chodziłem w ogóle do szkoły i wobec tego mogłem o wiele więcej czytać i uczyć się26.

W tym okresie również młody Kołakowski poznaje Manifest komunistyczny Marksa. Powoli zaczynają się kształtować jego poglądy polityczne. „Miałem wtedy instynktowną sympatię (…) do Związku Radzieckiego” – wyzna po latach. Zapewne pogłębiało ją to, że ludzie polskiego podziemia zbrojnego mordowali Polaków o wyraźnie lewicowej, komunizującej orientacji politycznej. Materię tę porusza jeszcze jedna impresja z młodych lat: „W Garbatce, gdzie mieszkałem do września czterdziestego piątego, był jeden jedyny pepeerowiec, który się ujawnił wtedy, nauczyciel. No i wkrótce potem ludzie z podziemia go zamordowali”27. Sam Kołakowski, należąc do komunizującej młodzieży, również zaczynał wierzyć w walkę polityczną. Inaczej jednak rozumianą: tę, dla której ostatecznym celem i naczelną wartością nie była niepodległość kraju, ale zbudowanie sprawiedliwego ustroju społecznego; w której chodziło nie o interesy narodowe, ale możliwość realizowania przez jednostki swoich potrzeb w ramach społeczeństwa bezklasowego.

W 1945 roku przyszły filozof zdał maturę. Aby tego dokonać, wyjechał do Łodzi, która „na tle zrujnowanej Warszawy (…) wyrastała na stolicę kulturalną kraju i na uniwersytecie działo się mnóstwo ciekawych rzeczy. W czterdziestym piątym roku cała struktura nauczania była jeszcze przedwojenna”28. To w Łodzi Kołakowski podjął więc studia i dzięki wykładającym tam nauczycielom zyskał poczucie, że ukończył przedwojenną uczelnię29. Przyszły autorGłównych nurtów marksizmu żył w tym okresie bardzo intensywnie. Jak wspominał po latach, „uniwersytet był bardzo dobry i bardzo ciekawy, działo się tam mnóstwo rzeczy interesujących. Korzystaliśmy wszyscy z życia kulturalnego, jakie otworzyło się po latach okupacji”30. Ogromne znaczenie dla rozwoju młodego filozofa miała znakomita kadra nauczycielska. Kurs logiki prowadziła Janina Kotarbińska, żona Taduesza, który z kolei wykładał prakseologię, czyli teorię organizacji i sprawnego działania. „Był to nauczyciel genialny; wymagał od nas – życzliwie bardzo, ale nieustępliwie – byśmy jego śladem starali się zachować wszystkie warunki, jakie myślenie czynią rzetelnym”31. Na (podobno znakomitym) kursie logiki matematycznej Kołakowski zetknął się z Kazimierzem Ajdukiewiczem. Wykłady z etyki prowadziła natomiast Maria Ossowska, która – jak relacjonował filozof – „przekonywała nas, z jednej strony, że odróżnienie dobra i zła oraz opinie na temat tego, co złe, a co dobre, co wolno, a czego nie wolno w moralnym sensie, nie są prawdziwe, ani fałszywe, ale z drugiej strony, sama bardzo dobrze wiedziała, jak zło od dobra odróżnić”32.

W tej samej Łodzi, równolegle z podjęciem studiów, Kołakowski wstąpił również do Polskiej Partii Robotniczej. Próbował to zresztą uczynić już wcześniej, w wieku lat piętnastu, ale usłyszał: „Nie warto, żebyś zginął teraz, bo nasza partia po wojnie będzie miała mało inteligentów”33. Zaraz po wojnie działał w Akademickim Związku Walki Młodych „Życie”, przybudówce PPR – organizacji niezbyt licznej, lecz stanowiącej, jak to ujął Tadeusz Drewnowski, „akustyczną większość”34. Byli to, jak zauważyła Magdalena Grochowska, „żołnierze rewolucji. Wielu z nich to zbuntowana młodzież z burżuazyjnych domów. Skrajnie lewicowi, otwarcie komunistyczni. Błyskotliwi i zacietrzewieni. Internacjonalistyczni. Sekciarscy. Zapatrzeni we wzory radzieckie śpiewają o «polskiej republice Rad». Żyją w poczuciu zagrożenia, więc noszą nagany pod ubraniem. Gotowi zwalczać reakcję terrorem. Jądro tej grupy ktoś nazwał: «dzierżyńszczacy»”35. Obok Kołakowskiego zaliczali się do niej również między innymi Aleksander Litwin i Wiktor Woroszylski. Paradoksalnie, właśnie ze względu na ideowy radykalizm grupy sięgający po władzę komuniści bynajmniej nie darzyli „pryszczatych” (jak ich również nazywano) wielką sympatią36. W cytowanej wcześniej rozmowie z Wojciechem Karpińskim Kołakowski mówił, że niemal od samego początku miał w partii kłopoty.

Nie żebym uchodził za politycznie niepewnego – precyzował. – Przeciwnie, raczej mnie krytykowano pod względem politycznym jako tak zwanego sekciarza, to znaczy kogoś, kto bardzo nie lubi (…) tej fałszywej patriotycznej frazeologii, którą PPR się wówczas posługiwała; kto by wolał, żeby partyjna ideologia była wypowiadana otwarcie, jawnie, jako ideologia komunistyczna, a nie półpatriotyczna, narodowa, zakłamana37.

Ten radykalizm nie był zresztą czymś przypadkowym. Udziałem Kołakowskiego była, jak to ujął Wiesław Chudoba, „wojenna – najsilniejsza chyba – inicjacja w komunizm”38.

Wspomniane wyżej uczucie niechęci było zresztą odwzajemnione. W PPR drażniło ówczesnego Kołakowskiego-aktywistę to, że… partia nazywała się „robotnicza”, nie zaś „komunistyczna”. Nie tylko dlatego, że w nazwie takiej byłoby mniej hipokryzji. Głównym powodem było to, że tak dla samego Kołakowskiego, jak i podobnie do niego nastrojonych przedstawicieli młodego pokolenia komunizm był „pogromcą nazizmu, mitem Lepszego Świata, tęsknotą za życiem bez zbrodni i poniżenia, królestwem równości i swobody… Był celem, który może usprawiedliwić wszystko”39. Ideologia ta miała przy tym również tę zaletę, że obiecując wszystko, jednocześnie wszystko dawała – dawała mianowicie gotową matrycę interpretacji świata, i to zarówno interpretacji całościowej, jak i poszczególnych elementów rzeczywistości; zarówno tego, co ogólne, jak i tego, co poszczególne. Równie skutecznie wyjaśniała ogólny sens dziejów, jak i bieżące, obserwowane właśnie wydarzenia. Czy jest coś dziwnego w tym, że młody człowiek gotów jest uwierzyć w coś podobnego? Przecież „gdy się ma lat dwadzieścia czy dwadzieścia jeden, często się jest wszechwiedzącym”40. Głupota przychodzi zazwyczaj z wiekiem. Toteż młodym komunistom wydawało się, że zyskali dostęp do wiedzy tajemnej; że w dziele Karola Marksa i kontynuatorów jego myśli tkwi klucz do rozwiązania wszystkich problemów ludzkości. Tak oto bezpośrednio po wojnie Kołakowski szybko znalazł się w dwóch sztafetach: sztafecie najzdolniejszych polskich humanistów młodego pokolenia i sztafecie inteligentów chcących używać swego talentu w służbie komunistycznej ideologii.

IV

Postawa ta trafiła na podatny grunt. Bezpośrednio po wojnie komunistom zależało na właściwie wszystkich inteligentach gotowych do zaakceptowania dziejowej konieczności, czy też – ujmując rzecz mniej patetycznie – skłonnych uznać dyktat faktów. Za komunizmem opowiadali się więc młodzi apologeci radykalnej przemiany świata, tacy jak Kołakowski, ale również osoby, które wcześniej z trudem dałoby się wpisać w tradycję intelektualną wywodzącą się od Karola Marksa. Weźmy przykład pisarzy: Jerzego Andrzejewskiego, który przed wojną był żarliwym katolikiem, czy Tadeusza Konwickiego, który działał na Wileńszczyźnie jako partyzant Armii Krajowej. Niewielkie znaczenie miały także doświadczenia wojenne, co potwierdza przypadek Adama Ważyka, który w trakcie wojny był świadkiem sowieckich zbrodni na Wschodzie. Wszyscy oni stali się po wojnie szermierzami socrealizmu. Nowa władza kokietowała również w tym okresie osobistości kultury starszego pokolenia (Jarosława Iwaszkiewicza, Marię Dąbrowską, Zofię Nałkowską, Konstantego Ildefonsa Gałczyńskiego). Część społeczeństwa pozbawiona była od samego początku złudzeń co do tego, jak będzie wyglądała „zwrócona” Polsce przez Sowietów wolność. Spora część jednak wierzyła (czy może raczej: chciała wierzyć) w to, że nowy system zasadniczo różnił się będzie od swojego radzieckiego pierwowzoru. Społeczeństwo polskie było ogromnie zmęczone wojenną katastrofą, latami represji i przelewu krwi. Powrót do normalności był pragnieniem powszechnym, jak i powszechna była świadomość tego, że nie da się w najbliższej przyszłości znacząco odmienić geopolitycznego położenia polskiego państwa. Dlatego też, jak w swej znakomitej monografii na temat pierwszych lat powojennej Polski pisze Marcin Zaremba, polskie powojnie to czas dziwny, „trudny do jednoznacznego zaszufladkowania”. „Można w nim odnaleźć uniwersalną (…) parę dopełniających się opozycji: święto, karnawał, wielkie nadzieje i poczucie klęski, biedę, strach. (…). Wszystkie oznaki powrotu do normalności – szyby w oknach, woda w kranach, odgruzowana ulica, jadący nią tramwaj – cieszyły jak nigdy przedtem”41.

Ta normalność mogła cieszyć tym bardziej, że dla komunizujących przedstawicieli młodego pokolenia Polska jako państwo narodowe nie była bynajmniej absolutną wartością. Ludziom wywodzącym się, jak Kołakowski, z lewicowej tradycji przedwojenna Rzeczpospolita – nie bez ważnych racji zresztą – „kojarzyła się z demokracją bezradną wobec postępującej faszyzacji życia. Z narastającymi, nie rozwiązanymi problemami społecznymi. Z bogoojczyźnianą tromtadracją przypieczętowaną wrześniową klęską. Z gorączką patriotycznych emocji, które miały swój udział w decyzji o Powstaniu Warszawskim i w efekcie przyniosły setki ofiar i zniszczenie miasta”42. Sam filozof wspominał zresztą po latach w rozmowie z Jerzym Turowiczem, że jedną z głównych przyczyn jego akcesu do komunizmu była ostra, negatywna reakcja na, jak to określał, „pewną tradycję polską, której nie lubiłem, na tradycję klerykalno-bigoteryjno-nacjonalistyczną, antysemicką, endecką, na całą tę zbitkę, która wydawała mi się złowroga kulturalnie, jak też po prostu odpychała mnie osobiście. Komunizm, jak sobie wyobrażałem, był pewną kontynuacją tradycji, która mi była bliższa, a więc racjonalistycznej i kosmopolitycznej, tradycji swobodnej myśli itd.”43. Często zapominamy dziś, że poza młodzieńczą ufnością w Prawdę Objawioną świętej doktryny Marksa za akcesem młodego pokolenia polskich inteligentów do komunizmu stało pragnienie negacji „pewnego nurtu w polskiej kulturze, który był, zwłaszcza dla inteligencji lewicowej, niesłychanie – zwłaszcza w ostatnich latach przedwojennych – drażniący i wrogi. Myśmy zareagowali w dużym stopniu na tę właśnie stronę polskiej tradycji”44 – mówił Kołakowski w cytowanej rozmowie z Turowiczem. Do kwestii, czy takie ujęcie sprawy nie jest aby wygodną dla autora Głównych nurtów marksizmu, taktycznie obliczoną i dokonaną ex post racjonalizacją ówczesnych wyborów, powrócę jeszcze. Niewątpliwie jednak wybór dokonany w tym okresie przez filozofa był również – jeżeli nie przede wszystkim – wyborem moralnym45.

Widzimy zatem, jaka mechanika wprawiała w ruch koncepcje polityczne młodego pokolenia komunizującej inteligencji. Ideowy zapał i radykalizm oraz przeświadczenie o własnej przewadze moralnej nad przeciwnikami potęgowały jeszcze nienawiść wobec porządku świata, który wykluł z siebie wojenną pożogę. Wzmagały również pogardę dla starszych pokoleń intelektualistów, które ów świat budowały i nie potrafiły zapobiec złu. Stąd pragnienie zbudowania wszystkiego od nowa na gruzach świata, który i tak się przecież zawalił. Stąd potrzeba radykalnego podziału i wypływającego zeń wprost poczucia, że jest się po właściwej stronie. Wszystko to odnaleźć można było w komunistycznej ideologii. W efekcie wielu filozofów przekraczało barierę „niezaangażowanej” kontemplacji i wspierało system słowem i czynem. Z punktu widzenia logicznej konsekwencji doktryny było to nawet postępowanie słuszne moralnie. To, co służyło ruchowi i go potęgowało – było dobre. To, co stało mu na drodze – było złe i musiało zostać usunięte.

W przypadku Leszka Kołakowskiego owo „przejście do czynów” miało jeden szczególnie istotny moment. Podczas któregoś z posiedzeń seminaryjnych na Uniwersytecie Warszawskim wiosną 1950 roku część jego uczestników, określająca się jako „studenci Uniwersytetu Warszawskiego, członkowie Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej”, przedstawiła list otwarty do profesora Władysława Tatarkiewicza, jednego z najwybitniejszych polskich filozofów poprzednich dekad. To właśnie Leszek Kołakowski, stojąc w ostatniej ławce, odczytał tekst z kartki. W liście oskarżano profesora o to, że nie dopuszcza do głosu studentów marksistów; że niektórych dyskryminuje, a innych popiera. Między innymi w efekcie tego incydentu Tatarkiewicz został odsunięty od nauczania (powrócił na uniwersytet w 1956 roku) – co dla kogoś, kto przez całe dojrzałe życie był uniwersyteckim profesorem, musiało być szczególnie dotkliwe. W wywiadzie rzece, jaki pod koniec życia przeprowadził z Kołakowskim Zbigniew Mentzel, filozof w następujących słowach opisywał swój udział w odwołaniu Tatarkiewicza z uniwersytetu: „To rzeczywiście było okropne. Grupa studentów partyjnych, w której się znajdowałem, łącznie siedem osób, napisała chyba na początku 1950 roku taką bzdurę. (…) List był głupi i źle o nas świadczący. Mógł posłużyć jako jeden z materiałów, które w odsunięciu profesora Tatarkiewicza od nauczania podziałały”46. Jest to z pewnością jedna z mniej chwalebnych kart życia Leszka Kołakowskiego.

Filozof stosunkowo szybko tracił jednak wiarę w kolejne aksjomaty socjalistycznej doktryny. W roku 1950 Kołakowski wraz z nieliczną grupą młodych marksistów został wysłany do Moskwy, „żebyśmy”, jak to później opisywał, „tych mądrości mogli zaczerpnąć u samej krynicy. Słuchaliśmy specjalnie dla nas smażonych wykładów. Szybko się okazało, że luminarze radzieckiej nauki to gromada głupców. Troglodyci. Niektórych zapamiętałem na zawsze: Leonow, Konstantinow, niezapomniany towarzysz Kutasow”47. Z czasem wątpliwości wobec komunizmu narastały, a ideologiczne dogmaty stawały się dla przyszłego autora Głównych nurtów marksizmu coraz mniej przekonywające. Coraz bardziej kontrastowały również z codzienną rzeczywistością Polski Ludowej.

Jego osobność w szeroko rozumianym środowisku partyjnych intelektualistów była zresztą już wcześniej odczuwalna. W marcu 1953 roku, podczas dyskusji w Katedrze Historii Filozofii nad odczytem Kołakowskiego o XVII-wiecznej kontynentalnej filozofii zachodnioeuropejskiej, Bronisław Baczko stwierdził, że przedstawiony skrypt „cierpi na obsesję religijną, czyli na skrzywienie problematyki, która zajmując się doktrynami religijnymi, nie wykazała walki ideologicznej – wewnątrz religijnej, nie wykazała, jak w tym okresie ubrany w szaty religijne rodził się materializm. Skrypt ma charakter obiektywistyczny, bezpartyjny. Stosunek autora do klasyków jest lekceważący”48. W tym samym roku Adam Schaff, sporządzając charakterystykę Kołakowskiego, pisał o nim: „Tow. Kołakowski przyszedł na Instytut z poważnym obciążeniem wpływami burżuazyjnej ideologii, przede wszystkim filozofii neopozytywistycznej”49.

V

Rewolucja – powtórzmy ten oklepany banał – pożera własne dzieci. Z komunizmem w Polsce – ustrojem, bądź co bądź, rewolucyjnym – nie było inaczej. Co więcej, to właśnie ta właściwość rewolucji miała ogromne znaczenie dla zrodzenia się ruchu, który nazywamy rewizjonistycznym. Można wątpić, czy gdyby nie fakt, że komunizm zaczął stosować represje wobec samych komunistów, ruch ten w ogóle by się narodził. Odruch sprzeciwu nie był w nim przecież antykomunistyczny. Przeciwnie, rewizjonizm polegał na buncie wobec aktualnej formy, jaką przybrała komunistyczna władza, w imię jej formy idealnej. Był sprzeciwem wobec faktów w imię powinności. Jak pisał Paweł Śpiewak, „gmach stalinowskiej filozofii, jako zwartej całości, runął z niezwykłą szybkością. Jego rozbiciu najwięcej sił poświęcili właśnie ci, którzy go podtrzymywali. Ich walka z marksizmem trwała najdłużej. Dla filozofów wyrosłych z innych tradycji myślenia była to walka z czymś obcym, narzuconym, czymś, co przyszło z zewnątrz, co przyjmowali najwyżej jako siatkę ochronną. Dla przedstawicieli tzw. warszawskiej szkoły historyków idei50 była to walka wewnątrz nich, walka z pokusą i to pokusą spełnioną, walka z własną biografią toczona w języku, w którym ta pokusa została sformułowana”51. Jednocześnie jednak, biorąc pod uwagę fakt, że mowa o systemie totalitarnym, nietrudno zauważyć, że społeczny czy intelektualny ferment mógł się w tego typu społeczeństwie pojawić wyłącznie w ten właśnie sposób. Otwarta opozycja w PRL była, co oczywiste, zupełnie nie do pomyślenia.

Ferment rodził się więc wśród przedstawicieli ruchu komunistycznego. Leszek Kołakowski szybko zajął miejsce w awangardzie tych, którzy krytykowali władzę z pozycji marksistowskich i podkreślali dogmatyzm oraz ciasnotę panującej wykładni marksizmu. „Była to demaskacja mitów, schematów myśli prowadzących do jej skostnienia i podatności na totalną politykę, a w mniejszym stopniu była to krytyka systemu, który tej myśli sprzyjał i którego ta filozofia była wyrazem”52. Już w 1954 roku Kołakowski atakował Adama Schaffa za to, że ten twierdził, iż filozofia marksistowska stanowi uniwersalną metodę badania rzeczywistości i – jako taka – daje się zastosować do analizy dowolnego fenomenu społecznego, politycznego czy kulturowego. Jak tymczasem przekonywał przyszły autor Obecności mitu, marksizm okazywał się zupełnie bezradny w zderzeniu z takimi zjawiskami jak choćby nacjonalizm53. Wspominał Jerzy Jedlicki:

Pamiętam, jest jakaś dyskusja między Kołakowskim i Schaffem. Spięcie właściwie. Kołakowski twierdzi, że kategorie marksistowskie nie wystarczają do analizy zjawisk narodowych. Że kluczem klasowym nie da się wyjaśnić więzi między ludźmi. A Schaff, że w marksizmie wszystko jest. I ruga. Wtedy pierwszy raz pomyślałem o Kołakowskim jako marksistowskim intelektualiście. Tkwiłem w tym nurcie, chciałem, żeby nie był doktrynerski. To był okres, kiedyśmy wiedzieli już niejedno o „wypaczeniach”, a Leszek ze swoją erudycją, ze zdolnością do riposty wypowiadał jakby nasze myśli. Zdawało się, że mówi za nas i lepiej niż my. To był rok ’54 albo ’55. Rodził się rewizjonizm. Kołakowski stawał się niebezpieczny dla marksistowskiej ortodoksji54.

W połowie lat pięćdziesiątych wśród niektórych intelektualistów coraz mocniej uwidaczniało się rozczarowanie realiami komunistycznego państwa. Jednocześnie kwitła wiara w to, że komunizm jest reformowalny, że da się go zdemokratyzować. Przemawiała za tym nie tylko śmierć Józefa Stalina czy referat O kulcie jednostki i jego następstwach Nikity Chruszczowa z XX Zjazdu KPZR z lutego 1956 roku, ale również proza codzienności. Działały studenckie teatry, takie jak Bim-Bom czy STS; kwitło życie intelektualne. W Sopocie odbył się Festiwal Muzyki Jazzowej, a w warszawskim Arsenale można było obejrzeć wystawę będącą swoistym manifestem sztuki antysocrealistycznej. Słowem, w połowie lat pięćdziesiątych pojawiło się wrażenie częściowej niezależności. Stefan Kisielewski w anonimowym liście pisał, że „tylko w przekształceniu komunizmu” widział „dalsze perspektywy «biologicznego życia» dla Polski”55.

W tych warunkach Leszek Kołakowski stanął na czele grupy intelektualistów, która w sposób krytyczny oceniała istniejący system, dokonując jednak swojej krytyki w imię pełniejszej realizacji idei Karola Marksa. Był już w tym czasie po lekturach antykomunistycznych dzieł Orwella czy Koestlera, czytał również opisującą sowieckie więzienia książkę Margarete Buber-Neumann56. W połowie lat pięćdziesiątych jego członkostwo w partii komunistycznej miało przede wszystkim charakter taktyczny, nie zaś ideologiczny. Jak wspominał:

w pięćdziesiątym piątym roku już wiedzieliśmy – mówiąc „my” mam na myśli siebie i swoich przyjaciół – że ta ideologia jest drogą donikąd. Niemniej pozostawaliśmy członkami partii jeszcze długo. Mieliśmy przekonanie, że skoro partia jest jedyną formą działalności politycznej, nie należy jej oddawać bez reszty w ręce drewnianych aparatczyków. Zresztą było to również stanowisko naszych znajomych za granicą: Nowaka-Jeziorańskiego czy Jerzego Giedroycia. Oni też sądzili, że nie należy oddawać partii tej najgorszej ferajnie. Oczywiście, było to dwuznaczne, jednak z partii nie występowaliśmy aż do chwili, kiedy nas z niej wyrzucono, co, oczywiście, było łatwe do przewidzenia. Tak się w końcu stać musiało57.

Nastąpiło to jednak dopiero w późniejszym okresie.

Tymczasem na radykalizację nastrojów wśród rodzącej się grupy „rewizjonistów” wpływało istotnie w połowie lat pięćdziesiątych to, co działo się w kraju. Przede wszystkim duże znaczenie miały protesty robotnicze w Poznaniu i ich krwawe stłumienie przez władzę (propaganda PRL określała je obłudnie neutralnym mianem „wydarzeń poznańskich”). „Wiadomości z Poznania bardzo szybko dotarły do Warszawy. I to był dla nas ogromny wstrząs – wspominał potem Kołakowski. – Pamiętam stan napięcia, który wtedy zapanował. Partia próbowała bronić się po staremu, radiowe przemówienie Cyrankiewicza to znów było nawoływanie do jedności organizowanej metodą knebla i pięści”. W efekcie więc „bunt robotników jeszcze bardziej wzmógł wewnątrzpartyjny ferment. Przeciwko fałszywie pojmowanej jedności robotniczej wystąpili sami robotnicy – «awangarda rewolucji»”58. Niepokój w państwach bloku komunistycznego nie ograniczał się zresztą tylko do PRL. W ’56 jeszcze goręcej było na Węgrzech.

Kołakowski ogłosił wówczas na łamach „Życia Warszawy” artykuł pt. Tendencje, perspektywy, zadania – swoisty manifest rewizjonistyczny. Pisał w nim:

Znajdujemy się w sytuacji, w której – nie waham się tego powiedzieć – nie stoimy w obliczu rychłych przemian socjalistycznych w Polsce. Okoliczność ta wynika z charakteru otoczenia, w jakim znajduje się nasz kraj, z charakteru suwerenności państwowej, jaką dysponujemy, oraz z poziomu ogólnospołecznego rozwoju, na jakim jesteśmy – w zakresie zarówno techniki, jak świadomości politycznej społeczeństwa, jak wreszcie jego stanu kulturalnego i obyczajowego. (…) Życie nasze współczesne dokonuje się w procesie stałego przezwyciężania sprzeczności pomiędzy polską racją stanu a zasadami ideologii socjalistycznej. Nie jest w naszej mocy zlikwidować tę sprzeczność, która dotkliwie daje o sobie znać w różnych dziedzinach życia. Możemy tylko starać się o to, aby kompromisy, których ona wymaga, były tak małe, jak to tylko możliwe59.

W warunkach państwa komunistycznego tego typu stwierdzenia były oczywiście istną herezją. Nic dziwnego więc, że władza ludowa szybko doszła do wniosku, o którym w cytowanym wspomnieniu mówił Jerzy Jedlicki: mianowicie, że Kołakowski to człowiek niebezpieczny. W maju 1957 roku na IX plenum Komitetu Centralnego PZPR Kołakowskiego i tzw. „rewizjonistów” zaatakował sam I sekretarz Władysław Gomułka. Mówił wówczas między innymi: „Trudno doprawdy zrozumieć, jak człowiek uważający siebie za członka partii, za komunistę, może być tak dalece oderwany od ziemi, od życia, od naszej dzisiejszej polskiej rzeczywistości i od rzeczywistości dzisiejszego świata? Czego chce Kołakowski?”. Nie oczekując odpowiedzi na to retoryczne pytanie, sekretarz KC dodawał:

Dogmatyzmu nie leczy się rewizjonizmem. Rewizjonistyczna gruźlica może tylko spotęgować dogmatyczną grypę. Jeśli partia nasza odrzuciła dogmatyzm i sekciarstwo, nie ma w tym żadnej zasługi rewizjonistów. Partia dokonała tego własnym, marksistowsko-leninowskim mózgiem60.

Z dzisiejszej perspektywy jest oczywiste, że „Październik” zakończył się już w październiku; że nie miał swojego bezpośredniego dalszego ciągu. Wtedy, w drugiej połowie lat pięćdziesiątych, nie było to bynajmniej oczywiste. W ataku Gomułki na rewizjonistów można było widzieć przedłużenie wydarzeń z poprzedniego roku. Marksistowsko-leninowski mózg partiidziałał i zbuntowani intelektualiści musieli w kolejnych latach przełknąć jeszcze niejedną gorzką pigułkę. Dla samego filozofa czymś takim była bez wątpienia sytuacja z kwietnia 1957 roku, gdy zmieniony został redaktor naczelny „Nowej Kultury” – periodyku, w którym Kołakowski ogłaszał niektóre ze swoich najważniejszych tekstów. W efekcie redakcję opuścili, oprócz samego filozofa, między innymi Tadeusz Konwicki, Marian Brandys, Marian Bielicki i Wilhelm Mach. Był to kolejny przejaw ograniczania swobody działania krytycznych wobec władzy środowisk. W tym mniej więcej okresie Jan Józef Lipski notował o Kołakowskim w swoim dzienniku: „Załamany zupełnie. Mówi, że wszystko trzeba zaczynać od nowa, że komunizm został rozbity w skali światowej”61.

Rewizjonizm okazał się zatem przejściowym epizodem, a nie trwałą formacją intelektualną. Stało się tak nie tylko wskutek politycznych reperkusji, jakie spotkały czołowych przedstawicieli nurtu, ale również w związku z samą jego wewnętrzną istotą. Najlepiej podsumował to zresztą sam Leszek Kołakowski w cytowanej już wcześniej rozmowie z Jerzym Turowiczem:

Przez kilka lat, mniej więcej od początku 1955 r., ja i wielu moich kolegów wierzyliśmy, że marksizm nadaje się do rewizji czy do reformy, a nawet – chociaż to już znacznie krócej trwało – że można by komunizm zregenerować, nie wyrzekając się jego fundamentalnych założeń. To było stanowisko wewnętrznie sprzeczne, ponieważ jeżeli komunizm traktowało się na serio, to znaczy na serio brało się jego autodefinicje, tak jak one były sformułowane wewnątrz tego ruchu, to idea, że może być komunizm demokratyczny, albo komunizm, który przechowałby respekt dla prawdy, była wewnętrznie sprzeczna. Niemniej ten cały ruch nie był zupełnie bezskuteczny, mimo swoich iluzji i sprzeczności, jako że przyczynił się do rozkładu panującej ideologii. Ale rychło miało wyjść na jaw, że opiera się na wewnętrznie niespójnych założeniach. Stąd też rewizjonizm był formacją krótkotrwałą, która musiała się skończyć62.

Prościej: z czasem rewizjonizm musiał przejść w antykomunizm.

VI

Czego brakuje w powyższym szkicu przedemigracyjnych losów Leszka Kołakowskiego? Co wymyka się przyjętej przeze mnie perspektywie, pozostaje niedopowiedziane, ukryte w cieniu?

Przeprowadzona przez Kołakowskiego krytyka ideologii komunistycznej, jak dokładniej postaram się pokazać w kolejnym rozdziale, miała stricteintelektualny charakter. Znakomicie opisywała zarówno mechanizmy zniewolenia, jak i wewnętrzne sprzeczności systemu. W swojej fazie rewizjonistycznej wywracała marksistowski język na nice, odsłaniając zakłamanie PRL-owskiej propagandy. W okresie późniejszym, gdy zerwanie filozofa z marksizmem było już ostateczne, próbowała przywrócić słowom ich zagubione znaczenie. Ani Kołakowski, ani nikt inny z szerokiej konstelacji zaangażowanych w komunizm intelektualistów nie napisał jednak biografii pokolenia, to znaczy nie opowiedział historii swojego zaangażowania w ideologię nie przez pryzmat idei, ale z perspektywy życia – jednostkowego czy też grupowego losu.

Nie jest to zarzut natury moralnej. Mentalność rozliczeniowa, przemieniająca istotne zagadnienia intelektualne w swoiste zapasy cnoty, w których efekcie mają zostać sformułowane akty oskarżenia lub wydane certyfikaty niewinności, jest mi zupełnie obca. Rzecz w czym innym: w próbie zrozumienia tego, jak to się dzieje, że młodzi, niezwykle inteligentni ludzie ulegają totalitarnej pokusie. Zwłaszcza moment „wejścia” zdaje mi się tu wyjątkowo ważny i zagadkowy. Jak ktoś o tak krytycznej i ironicznej umysłowości jak Leszek Kołakowski mógł założyć mundur i maszerować miarowym krokiem w szeregu partyjnych ideologów? Czy czynnikiem rozstrzygającym jest to, że ideologia wyposaża swoich wiernych w odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania? Symfoniczny urok marksizmu jest tu w pewnej mierze odpowiedzią – z łatwością możemy przecież zrozumieć źródła takiej intelektualnej fascynacji. Ale wejście w ideologię nie jest nigdy wyłącznie intelektualnym aktem. Nie rozgrywa się w obłokach abstrakcji, ale tu, na ziemi. Jaka jest więc ta prozaiczna, „cielesna” strona zaangażowania? Sam Kołakowski nigdy dokładnie tego nie opisał, a Zbigniew Mentzel, przeprowadzając z nim pod koniec życia wywiad rzekę, uznał, że nie warto psuć sielskiej atmosfery rozmów z mistrzem i docisnąć, dopytać. Tak skazani zostaliśmy na snucie domysłów.

Czesław Miłosz podkreślał w Rodzinnej Europie osobliwość formacji duchowej lewicowych intelektualistów Europy Środkowo-Wschodniej.

Różniliśmy się od Rosjan przez brak błogosławionej, patriotycznej chmury, przesłaniającej świadomość (…). Różniliśmy się też od lewicowców z tzw. Zachodu, bo oni piastowali legendę, a nam miesiące i lata tej legendy kroiły żywe ciało. Ich wiary strzegła nieznajomość geografii i historii krajów odległych o kilka godzin lotu i mniemali, że dowiadują się dosyć o powikłanych konfliktach wspólnot ludzkich, czytając encyklopedię63.

W samym centrum Europy od tego rodzaju „szczegółów” nie można było tymczasem abstrahować. Dlaczego więc tak wielu polskich intelektualistów – zarówno tych młodych, jak i tych starych – „weszło” w komunizm?

Jak zauważył Andrzej Walicki, zdaniem Miłosza zjawisko to należy „rozpatrywać w kategoriach Wielkiej Choroby Duchowej, na jaką za­padli lewicowi intelektualiści, których przesadne upodobanie do rozmyślań o konieczności dziejowej i do utopijnych wizji ładu społecznego doprowadziło mniej więcej prostą drogą do popierania ideologii i systemów totalitarnych”64. To dopiero ta choroba może nam pomóc zrozumieć, jak środkowoeuropejscy intelektualiści mogli „zapomnieć” o geografii, historii, regionalnym tyglu kultur. Pokusa, jaką stanowił komunizm, przekraczała bowiem wszystkie te wymiary ludzkiej egzystencji – była pokusą uniwersalną, odwoływała się do samego rdzenia ludzkiej natury.

Czy jest to jednak do końca przekonywające wytłumaczenie? Znamy kontrodpowiedź zaproponowaną choćby przez Zbigniewa Herberta. Czołowi przedstawiciele polskiej kultury wspierali w jego opinii słowem i czynem budowę socjalizmu w Polsce z kilku przyczyn – znacznie mniej szlachetnych i górnolotnych jednak, aniżeli zwykli to przedstawiać. „Działali ze strachu i w złej wierze; powodowali się pychą, która o dziwo, wynikała ze strachu, działali z niskich pobudek materialnych”65. Podobnie uważał Gustaw Herling-Grudziński:

Jakież zatem siły pchały nazajutrz po wojnie polskich intelektualistów w objęcia nowej wiary? Działanie „prawidłowości historycznej”, uznanie żelaznych „praw rozwojowych”? Wiem coś o tym z obserwacji, ze Lwowa pod okupacją sowiecką, który był swego rodzaju poligonem powojennej rzeczywistości krajowej: szalały na nim wśród intelektualistów (z nielicznymi wyjątkami) strach, głupota i znieprawienie, bez śladu „heglowskiego ukąszenia”66.

Słowem: prawdziwą przyczyną były tu próżność, koniunkturalizm, a także zwyczajny ludzki strach.

Wyjaśnienie takie wydaje się bardziej przekonujące od tego, jakie zaproponował Miłosz; w szczególności, gdy chodzi o starsze pokolenie polskich intelektualistów. To właśnie oni – ludzie tacy, jak Jarosław Iwaszkiewicz, który w swoich Dziennikach otwarcie przyznaje, że w socjalizm nie wierzy67 – musieli stawać przed tego typu (dramatycznymi przecież) wyborami. Akces do komunizmu Leszka Kołakowskiego był tymczasem – tak mi się przynajmniej wydaje – bardziej „autentyczny”, „młodociany”, choć i w nim nie brakowało zapewne elementu chłodnej kalkulacji. Jak zauważała Hanna Świda-Ziemba:

wejście w szeregi kreatorów systemu, i to kreatorów „dobrej wiary”, było silniejszym magnesem psychologicznym, a zarazem mogło się dokonać z większą łatwością u młodych niż u starych. Większa łatwość była konsekwencją nie do końca zorganizowanej struktury aksjologiczno-światopoglądowej, większej podatności – jak to bywa w młodości – na zmiany. Magnes zaś wynikał nie tyle z szansy nagród wewnętrznych, które stwarzała ówczesna polityka komunistów, ale z faktu, że ludzie ci znajdowali się „u progu życia”. Bardzo trudno pogodzić się wtedy z pozycją przegranego, wyrzec się potrzeby realizacji wewnętrznej dynamiki, uznać brak wszelkich perspektyw68.

Dla Kołakowskiego od początku zasadnicze znacznie miało więc pragnienie wyswobodzenia się z tyranii ślepego przypadku69, sprawiającej, że los człowieka pozbawiony jest sensu, a historia nie dotrze nigdy do żadnego finału.

W przypadku Leszka Kołakowskiego ten właśnie aspekt wydaje mi się najbardziej przekonywający. Klucz do zagadki jego zaangażowania zdaje się tkwić w owym specyficznym – smutnym, pesymistycznym – oglądzie świata, który (jak widzieliśmy) był dla niego charakterystyczny już od najmłodszych lat. Wrażliwość na zło powodowała wezbranie w nim uczucia jednocześnie prostego i arcyludzkiego: nienawiści do zastanego świata70. Młodego Kołakowskiego odpychało to, co widział wokół siebie: świat z jego ubóstwem, ludzie z ich antysemicką głupotą. Kiedy więc w wiele lat później w głośnym eseju Etyka bez kodeksu kreślił portet nihilisty, pisząc, że charakterystyczne jest dla niego „utajone przeświadczenie, że warto żyć w świecie całkowicie złym i nie nadającym się do naprawy”71, pisał, jak sądzę, częściowo o sobie. Nihilista, „udając negację, akceptuje świat, który utożsamia z samym sobą, i z pozornej rozpaczy robi sobie narzędzie narcyzmu”72. W tekście pada nawet wymowne określenie: „nihilizm podrostków”. Marksizm oferował nihilizm zbiorowy, nihilizm klasy robotniczej i jej sprzymierzeńców, z tą jednak różnicą, że odrzucając istniejący świat, jednocześnie wierzył w możliwość jego gruntownej naprawy. Kreśląc przed człowiekiem perspektywę zbawienia w doczesności, sankcjonował to, co jest ukrytą pokusą każdego nihilizmu, każdej nienawiści do świata: pragnienie zniszczenia tego, co uznaje się za niesprawiedliwe i złe73.

Światopogląd, w jaki wierzyli młodzi adepci komunizmu w powojennej Polsce, nie był więc w pierwszym rzędzie ani marksizmem, ani nawet dalekim echem myśli oświeceniowej. Był raczej dzieckiem epoki, w której wszystkie dawne prawdy i zasady uległy rozpadowi; świata, którego nadejście prorokował Friedrich Nietzsche74, a który spełnił się wraz z rozłożonym na dwa akty wojen światowych „samobójstwem Europy”75. Nihilizm tego pokolenia przenikała więc jednocześnie głęboka tęsknota za jakimś niewzruszonym fundamentem, absolutną wartością, za rdzeniem wszystkich rzeczy. „Bez tego rdzenia, nie na zewnątrz, ale we mnie samym – pisał Wacław Solski – nic nie ma swojego miejsca, ani przeszłość, ani teraźniejszość, nawet pamięć wydarzeń się plącze, bo nie ma jej na co nanizać”76. Tak więc – przynajmniej w przypadku Leszka Kołakowskiego – wejście w komunizm „było to nie heglowskie ukąszenie rozumem historii, tylko ostatnia próba odnalezienia w niej nadziei”77. Komunizm z perspektywy młodego człowieka, który widział wojenną pożogę, był uosobieniem nadziei w świecie, który utracił wszelką nadzieję78. Dodatkowo działał tu jeszcze niewątpliwie pewien czynnik socjologiczny. W szczególności takie organizacje jak AZWM „Życie” dawały swym członkom poczucie oparcia, braterstwa, stabilnych więzi. Pisał Aleksander Wat: „to ciepło, ta miłość wzajemna tej małej komórki otoczonej wrogim światem, obcym, to był potężny klajster”79.

Taką interpretację wydaje się potwierdzać to, co wiemy o postawie Leszka Kołakowskiego w owym okresie – o tym, jak się zachowywał oraz jakie wrażenie sprawiał na innych.

W kręgu łódzkich studentów I roku – w latach 1949–1950 – wspomina Andrzej Walicki – Kołakowski postrzegany był jako człowiek motywowany logiką idei i pryszczaty w sensie klasycznym – czyli trochę opętany… [Jan – dop. J.T.] Strzelecki był traktowany jako człowiek normalny, to znaczy taki, w którym nigdy względy doktrynalne nie wezmą góry nad ludzkimi odruchami. Strzeleckiego się nie bano, a Kołakowskiego – tak. Obawiano się – być może niesłusznie – że jest gotów popełnić to, co nazywano szlachetnym donosem dla dobrej sprawy80.

Gotowość ta znalazła swoje smutne potwierdzenie przy „sprawie” odwołania prof. Władysława Tatarkiewicza, o której wcześniej już pisałem.

Zwróćmy jednak uwagę na ów szczególny impuls, z jakim mamy tu do czynienia i który – tak mi się przynajmniej wydaje – stać może u źródeł tego typu działań. Tam, gdzie wszystko jest zepsute i złe, wszystko zasługuje na zniszczenie. W istniejącym świecie oraz społeczeństwie, jakie on wytwarza, nie ma żadnych reguł godnych zachowania; wszystkie jego świętości są świętościami odwróconymi: narzędziami zniewolenia, a nie emancypacji, diabłem przebranym za anioła. I właśnie z tego dekadenckiego przekonania o wszechobecności zła wyrasta wiara w możliwość dogłębnej przemiany świata. W to, „że wszystko wolno, wszystko jest możliwe, że można zniszczyć, przeorać, wywrócić, wyciąć to, co zbędne, i lepić na nowo według własnych upodobań. Szaleństwo władzy to piekielna pokusa”81 – zauważyła Barbara Skarga. Leszek Kołakowski tej pokusie w pewnym okresie swojego życia uległ. Całe jego dzieło i życie przenika poczucie obecności zła. W pierwszym, prokomunistycznym okresie jego twórczości jest to jednak poczucie zła w świecie i przekonanie, że może ono zostać zeń wyrugowane. W drugiej, krytycznej wobec ideologii fazie staje się natomiast przede wszystkim poczuciem zła wewnętrznego; zła, które tkwi w każdym z nas i którego nie uda nam się nigdy do końca pozbyć czy naprawić.

Jeżeli stawiam tezę, że prawdziwą przyczyną wejścia w komunizm wśród najinteligentniejszych przedstawicieli młodego pokolenia był nihilistyczny moment ich widzenia świata, należy jasno powiedzieć, jakie są konsekwencje takiego poglądu. Oznacza on, że jednoznacznie odrzucam interpretację uznającą, że ci, którzy w komunistyczną ideologię za młodu uwierzyli, padli ofiarą sowieckiej propagandy, że „pozostając w duchu idealistami, po prostu nie wiedzieli, że ludobójstwo było stałym elementem polityki ZSRR już od czasów Lenina; a w Stalinie widzieli pełnego czułości Ojca Ludu”82. Takie spojrzenie, choć pod wieloma względami wygodne dla tych, których dotyczy, nie wydaje mi się przekonywające. Więcej: nie pozwala do końca zrozumieć natury totalitarnej pokusy. Przede wszystkim jednak wynika z błędnego ujęcia faktów. Nikt – ani w Europie Zachodniej, ani w jej środkowo-wschodniej części – nie żył przecież w tym czasie w szklanej kuli. Informacje o stosowaniu przez bolszewików „rewolucyjnej przemocy” były znane. Nie było więc tak, że można było „wejść” w komunizm, nie wiedząc o jego zbrodniach – a zatem nie można było weń wejść niczym w jakąś czystą ideę (w tym konkretnym przypadku: sprzeciwiając się twardo i jednoznacznie stosowaniu przemocy)83.

Przyznawał to zresztą, jak starałem się pokazać, sam Leszek Kołakowski, pisząc, że on i jego zaangażowani w budowanie ludowej ojczyzny rówieśnicy nie byli demokratami, więcej: że uważali, że partia była w tym czasie nie zbyt, lecz nie dość radykalna w swoich działaniach. W latach trzydziestych na Zachodzie tego typu tezę o Stalinie zupełnie otwarcie sformułował André Gide84. Fakt, że komuniści stosowali „rewolucyjną przemoc”, nie odpychał zatem, lecz przeciwnie, przyciągał do nich młodych, zbuntowanych intelektualistów. W tym, że partia wymagała daleko idących wyrzeczeń, że trzeba było umieć wyrobić w sobie pewną bezwzględność, że należało posunąć się do zła, aby umożliwić rychłe nadejście powszechnego dobra, tkwiła właśnie (paradoksalnie!) atrakcyjność doktryny. „Kiedy przyłączasz się do komunistów – pisał w cytowanym już wcześniej artykule George Watson – robisz, co ci każą – jak okropne by to nie było”85. Bardziej niż symfonicznym urokiem wszechwyjaśniającej doktryny komunizm uwodził demonicznością swoich roszczeń, zupełnie jak gdyby ofiara, jakiej wymagał, stanowiła dowód świętości sprawy, o którą walczył. W procesie wejścia młodego człowieka w komunizm w tych latach większe znaczenie niż duch Marksa miał więc – zdaje mi się – duch Georges’a Sorela. Bo nie świadomość, nie rozumienie doktryny, ale jej praktyczna realizacja – czytaj: stosowanie przemocy rewolucyjnej – czyniło człowieka prawdziwym komunistą. „Tak jak niektórzy chrześcijanie utrzymują, że człowiek powinien być gotów umrzeć za swoją wiarę; tak samo marksiści wierzyli, że powinien być gotów w jej imię zabić. Dopiero wówczas naprawdę stanie się sobą. Dopiero wtedy uładzony świat, w którym dotąd żył, zostanie odarty ze złudzeń; a on sam przejdzie przez chrzest krwi”86. Ujmując rzecz nieco ściślej: tak właśnie wierzyli staliniści. I w tym sensie w pewnym okresie swojego życia Leszek Kołakowski był bardziej stalinistą niż marksistą.

Z rozmysłem zaznaczam ten irracjonalny, demoniczny charakter atrakcyjności komunizmu, by tym mocniej podkreślić, jak ściśle owo doświadczenie (nie tylko w sensie intelektualnym, ale również moralnym) związane jest z ewolucją filozoficzną Leszka Kołakowskiego. Jego późniejsza wrażliwość na problematykę zła właśnie tutaj ma swoje korzenie; tu biją jej źródła. Bo choćby pisząc (już jako w pełni dojrzały autor) o tym, że dobro poznajemy jedynie przez uczynione zło, Kołakowski nie snuł bynajmniej abstrakcyjnych rozważań. Zapisywał raczej doświadczenie, które było jego udziałem. Doświadczenie zaangażowania w ideologię, którą przyjmuje się nie pomimo jej radykalizmu, okrucieństwa czy bezwzględności, ale właśnie ze względu na nie. Nie jest wszak przypadkiem, że zaangażowanie intelektualistów w komunizm było największe i najbardziej fanatyczne właśnie w jego stalinowskim (a więc najbardziej nieludzkim) okresie. To dopiero śmierć Stalina otworzyła przestrzeń, w której ideologia zaczęła się kruszyć. I – jak mi się wydaje – było tak nie dlatego, że do powszechnej świadomości dotarły jakieś nowe, nieznane wcześniej fakty. Te bowiem, przynajmniej tym, którzy chcieli o nich słyszeć, były znane już o wiele wcześniej. Stało się tak dlatego, że wraz z brakiem wiary w to, że za działaniami komunistów stoi bezwzględna, niewzruszona, niecofająca się przed żadną zbrodnią siła, upadać zaczęła również wiara w świętość sprawy samego komunizmu. „Bóg, który zawiódł – konkludował w cytowanym eseju George Watson, nawiązując do tytułu głośnej książki Richarda Howarda Stafforda Crossmana o komunistycznym złudzeniu – był bogiem rzezi”87.

Warto w tym miejscu podkreślić jedną jeszcze, bardzo istotną w mojej ocenie rzecz. Trzeba mianowicie zaznaczyć, że wejście w komunizm bynajmniej nie dokonywało się w warunkach niewzruszonej wiary w racjonalizm, w potęgę ludzkiego rozumu; słowem: w to, że ze stronic Kapitału do człowieka przemawiał nie tyle Marks, ile sam Logos. Zbyt łatwo zapominamy, że „także filozofowi [a intelektualiście tym bardziej – dop. J.T.] znane jest szaleństwo miłości, umiłowania mądrości”88. Wejście w komunizm młodego pokolenia ludzi urodzonych po I wojnie światowej dokonywało się nie w warunkach kultury zbyt mocno przekonanej o własnej sile (na przykład sile Rozumu), ale przeciwnie, w warunkach kultury, która radykalnie zarówno w swoje przesłanie, jak i w moc stojących za nim wartości zwątpiła. Wiara w komunizm nie była89 dzieckiem oświecenia – była dzieckiem nihilizmu. To dlatego, jak mi się wydaje, w dojrzałej fazie swojego intelektualnego rozwoju Leszek Kołakowski bardziej niż na teoretyczną koherencję poszczególnych idei patrzył na ich praktyczne konsekwencje, na ich – jeżeli można tak powiedzieć – „życie doczesne”.

VII

Wróćmy jednak do narracji historycznej. W związku ze wspomnianą przemianą myśl Leszka Kołakowskiego ewoluowała stopniowo od rewizjonizmu w stronę całościowej krytyki marksistowskiej ideologii. Przemianę jego politycznych poglądów dodatkowo dynamizowały ważne wydarzenia, jakich nie brakowało w latach sześćdziesiątych. Z braku miejsca wspomnę jedynie o dwóch z nich.

W 1964 roku opublikowano tzw. „List 34” – protest 34 intelektualistów przeciwko cenzurze, podpisany między innymi przez Jana Kotta, Pawła Hertza, Stefana Kisielewskiego i Władysława Tatarkiewicza. Niedługo potem, w listopadzie 1965 roku kardynał Stefan Wyszyński wysłał słynny list polskich biskupów do episkopatu Niemiec, w którym „udzielał wybaczenia i prosił o nie”. Władze komunistyczne w obu przypadkach urządziły aferę wokół tych kwestii. I tak odpowiedzią na „List 34” był opublikowany w maju 1964 roku na łamach „Życia Warszawy” kontrlist, sprzeciwiający się politycznemu awanturnictwu, podpisany przez 157 sygnatariuszy (między innymi przez Jarosława Iwaszkiewicza, Zygmunta Kubiaka, Tomasza Jastruna, Wisławę Szymborską; choć dodać trzeba, że dokładną jego treść władza korygowała bez wiedzy niektórych sygnatariuszy – taki był choćby przypadek Szymborskiej). Na list biskupów władze zareagowały natomiast, organizując akcję, w ramach której na różnego rodzaju masówkach i wiecach, jakie odbywały się w całym kraju, tłumy zbierały się pod hasłem „Nie zapomnimy i nie przebaczymy”. W taką to scenerię wpisane zostało słynne wystąpienie Leszka Kołakowskiego, wygłoszone w dziesiątą rocznicę Października ‘56 w niewielkiej salce Instytutu Historii Uniwersytetu Warszawskiego, w której stłoczyło się około 300 osób. Temat wystąpienia był prosty i niezgłębiony zarazem – Kołakowski szukał odpowiedzi na pytanie „czym jest socjalizm?”. I wymieniał, czym socjalizm nie jest:

– społeczeństwem, gdzie pewien człowiek, który nie popełnił przestępstwa, czeka w domu na przyjście milicji;

– społeczeństwem, gdzie przestępstwem jest być bratem, siostrą, żoną lub synem przestępcy;

(…)

– państwem, z którego nie można wyjechać;

– państwem, gdzie jest więcej szpiegów niż pielęgniarek i więcej miejsc w więzieniach niż w szpitalach;

– państwem, gdzie ilość urzędników rośnie szybciej niż ilość robotników;

– państwem, gdzie jest się zmuszanym do kłamstwa;

– państwem, gdzie jest się zmuszanym do kradzieży;

– państwem, gdzie jest się zmuszanym do zbrodni;

(…)

– państwem, gdzie tchórzom żyje się lepiej niż odważnym;

– państwem, gdzie adwokaci są najczęściej w zgodzie z prokuratorem;

(…)

– państwem, gdzie pewien pogląd na historię świata jest obowiązujący;

– państwem, gdzie filozofowie i literaci mówią zawsze to samo, co generałowie i ministrowie, ale zawsze po nich;

– państwem, gdzie plany miast są tajemnicą państwową;

– państwem, gdzie wyniki głosowania w parlamencie zawsze się daje nieomylnie przewidzieć (…)90.

Na końcu swojej „negatywnej” listy konkludował zaś: „socjalizm, jest to ustrój, który… eh!, co tu dużo mówić! Socjalizm jest to naprawdę dobra rzecz”91.

W efekcie swojego wystąpienia Kołakowski musiał stanąć przed Centralną Komisją Kontroli Partyjnej. „W domu oczekiwali na mnie koledzy – wspominał. – Była Janina Zakrzewska, Paweł Beylin, Wiktor Woroszylski, jeszcze kilka osób. Po powrocie oświadczyłem, że jestem ku chwale swojej bezpartyjny. Pamiętam to uczucie ulgi. Napisałem odwołanie, ale tylko dla porządku”92. Po wystąpieniu Kołakowskiego „na dywanik” wzywani byli w związku z jego treścią (którą otrzymują w formie maszynopisu z ubec­kiego nagrania; w tekście roi się zresztą od lapsusów i błędów ortograficznych, co jest dowodem dogłębnej intelektualnej degrengolady służb specjalnych) między innymi Woroszylski, Jacek Bocheński, Paweł Beylin. Różnie reagowali. Bocheński odmówił komentarza tekstu nieautoryzowanego przez Kołakowskiego. Ale już na przykład Witold Wirpsza wił się i przekonywał, że przyszły autor Głównych nurtów marksizmu to szlachetny utopista, u którego niedawny nawrót gruźlicy powoduje stany „euforycznej nadpobudliwości”. Większość „przesłuchiwanych” udała się potem do Ireny Szymańskiej (redaktor wydawnictwa Czytelnik), gdzie odbywał się ironiczny „bal powieszonych”. Jak wspominała gospodarz imprezy, „Leszek witał gości w drzwiach i od każdego pobierał odcisk palca. Obok stał kosz na legitymacje partyjne”93. Gdy wiele osób z otoczenia Kołakowskiego złoży z czasem legitymacje, reakcja będzie niemal zawsze ta sama – nie niepewności czy zastraszenia, ale raczej ulgi, odzyskanego „świętego spokoju”.

Atmosfera polityczna szarych i nijakich lat sześćdziesiątych zgęstniała ponownie na początku 1968 roku, kiedy to ze sceny warszawskiego Teatru Narodowego zdjęte zostały Dziady w reżyserii Kazimierza Dejm­ka, z Gustawem Holoubkiem w roli Konrada. Na premierze obecny był członek Biura Politycznego i sekretarz KC Zenon Kliszko, który zarówno sam spektakl, jak i entuzjastyczną reakcję publiczności śledził podobno z nieskrywanym obrzydzeniem. Jak głosi plotka, jego oburzenie spotęgowała informacja, że Dziady Dejmka dedykowane miały być Leszkowi Kołakowskiemu. Wspomniane obrzydzenie niebawem udzieliło się również samemu Gomułce, co znakomicie oddał emigracyjny satyryk Marian Hemar, wkładając w usta I sekretarza następujące słowa dotyczące represji „wobec” Adama Mickiewicza: „Że on umarł, ja nie wiedział / Gdyby żył, to już by siedział”94.

29 lutego 1968 roku Kołakowski wziął udział w nadzwyczajnym zebraniu oddziału warszawskiego Związku Literatów Polskich dotyczącym zdjęcia ze sceny Dziadów Dejmka. Mówił na nim: „Nie ma znaczenia, czy interpretacja «Dziadów» była dobra, czy zła, mniej lub bardziej wierna. Istotne, że w ogóle władze państwowe roszczą sobie pretensje – poparte siłą urzędu – do ustanawiania reguł poprawnej interpretacji”. I dalej: „Doszliśmy do zawstydzającej sytuacji, kiedy cała dramaturgia światowa, od Ajschylosa poprzez Szekspira do Becketta i Ionesco, stała się jednym zbiorem aluzji do Polski Ludowej”95. Z przemówienia Kołakowskiego wynikało jasno, że komunistyczne władze po prostu nie mogą zdzierżyć faktu, że pytania o wartości i kondycję człowieka są stałym elementem dążącej do ponadczasowości sztuki. Tymczasem z punktu widzenia ideologii państwa były to jednocześnie pytania, których najnormalniej w świecie na poważnie stawiać nie można.

Oczywiście, sprzeciw ten na nic się nie zdał. W marcu protestujący studenci Uniwersytetu Warszawskiego zostali pobici przez milicję, a władze rozpętały szeroko zakrojoną akcję propagandową o wyraźnie antysemickim wydźwięku. „Studenci do nauki, literaci do pióra!” – głosiły hasła na licznych masówkach, organizowanych w zakładach pracy w całej Polsce. Protesty – jak przekonywały władze – zorganizowali reakcyjni syjoniści. Antysemityzm – również w Polsce Ludowej – padał na podatny grunt.

Sam Leszek Kołakowski natomiast „w nagrodę” za swoje zaangażowanie w te wydarzenia został – zresztą wraz z kilkoma innymi profesorami i docentami Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego – pozbawiony stanowiska na uczelni z natychmiastowym skutkiem. Wspominał potem Jerzy Jedlicki: „8 marca spotkałem Kołakowskiego niedaleko uniwersytetu, wiec się kończył, studenci wychodzili przez bramę na Krakowskie. I nagle kolumny samochodów wjeżdżających na dziedziniec, bicie. A w końcu miesiąca przeczytałem w gazecie, że wichrzycieli pozbawiono katedr, Leszka też”96. Kołakowski był tym faktem mocno przybity. Rozumiał doskonale, że to koniec, że przyszłości w Polsce już dla niego nie ma. W tekście, który ukaże się również jako wstęp do wznowionego wydania Głównych nurtów marksizmu, Krzysztof Pomian napisze potem o tym okresie:

Reszta roku była beznadziejnie ponura, gdyż nic nie zapowiadało zmian na lepsze. Żyliśmy aresztowaniami młodszych kolegów i przyjaciół, usunięciami z pracy połączonymi z zakazami druku, stłumieniem Wiosny Praskiej przez czołgi Paktu Warszawskiego z udziałem polskiego wojska, żegnaniem tych, którzy zdecydowali się emigrować i których nie spodziewaliśmy się zobaczyć w przewidywalnej przyszłości. Dla Kołakowskiego był to okres inwigilacji i czekania na paszport, które trwało wiele miesięcy97.

Wreszcie, w grudniu 1968 roku, filozofowi udało się wyjechać za granicę. Tak zaczyna się drugi, emigracyjny, okres jego życia. Tak samo bowiem, jak można mówić o dwóch Marksach – tym sprzed Kapitału i po nim98 – tak można mówić również o dwóch Kołakowskich: tym wczesnym, działającym w Polsce, i tym późnym, żyjącym na emigracji. „Jesteśmy zatem na drugiej półkuli”99.

VIII

Emigracja była dla Leszka Kołakowskiego z jednej strony podjętym w pełni świadomości, dyktowanym zewnętrznymi koniecznościami wyborem, z drugiej jednak – czymś, co bynajmniej nie miało stanowić trwałej, fundamentalnej odmiany.

Z początku nie zamierzałem wyjeżdżać – wspominał. – Pomyślałem o tym dopiero po jakimś czasie, kiedy usłyszałem, że zaproszą mnie na uniwersytet McGill w Montrealu. Chcieli, żebym przyjechał tam jako visiting professor na rok. W Polsce nie mogłem już ani publikować, ani wykładać, nic nie miałem do roboty. Więc powiedzieliśmy sobie, że wyjedziemy na rok, jeśli, oczywiście, dadzą nam paszporty wszystkim, to znaczy i mnie, i Tamarze [żonie filozofa – dop. J.T.], i Agnieszce [jego córce – dop. J.T.] (…). Kiedy już dostałem oficjalne pismo z zaproszeniem, powiedziałem, dobrze, pojedziemy na rok, może to się przedłuży na dwa lata. No i przedłużyło się na prawie czterdzieści100.

Wkrótce po wyjeździe do Kanady Kołakowski skontaktował się z Jerzym Giedroyciem, z którym poznał się już w drugiej połowie lat pięćdziesiątych. Tak zaczęła się jego przygoda z paryską „Kulturą”, gdzie jako pierwszy jego tekst ukazały się klasyczne już dziś Tezy o nadziei i beznadziejności101. Filozof tak oceniał w nich kondycję idei komunistycznych w państwach bloku sowieckiego:

Despotyczny socjalizm obumiera śmiercią powolną opisaną przez Hegla; wydaje się nienaruszony, ale zatapia w ociężałej nudzie i drętwocie, którą urozmaica tylko powszechny strach wyładowywany w agresjach. Utrata idei jest dla tego systemu utratą racji istnienia. Zwróćmy uwagę na drobne przemiany frazeologiczne: Stalin miał pełną gębę słowa „wolność”, kiedy tortury i rzezie wypełniały jego imperium; dziś, gdy rzezie ustały, sam dźwięk słowa „wolność” stawia na nogi całą policję. Wszystkie staroświeckie słowa – „wolność”, „niepodległość”, „prawo”, „sprawiedliwość”, „prawda” – obracają się przeciwko biurokratycznej tyranii. Wszystko, co wartościowe i trwałe w dzisiejszej kulturze narodów, przez system ten opanowanych, powstaje wbrew niemu. Międzynarodowy ruch komunistyczny przestał istnieć. Przestała też istnieć idea komunizmu w sowieckiej wersji102.

Lata siedemdziesiąte to bardzo aktywny okres działalności Kołakowskiego. Filozof bynajmniej nie ograniczał się w tym czasie do pisania swego magnum opus, Głównych nurtów marksizmu, ale angażował się w wiele innego rodzaju inicjatyw (jak na przykład odezwa do polskiej inteligencji w sprawie stosunku do robotników, poparcie dla dysydentów rosyjskich etc.). Wiele z nich miało miejsce z inicjatywy redaktora paryskiej „Kultury” i stanowiło próbę reakcji na nową sytuację, jaka ukształtowała się w bloku sowieckim w latach siedemdziesiątych. „Zimna wojna” między ZSRR a Stanami Zjednoczonymi weszła wtedy w okres tzw. détente, „odprężenia”. W Helsinkach toczyły się rozmowy na temat bezpieczeństwa w Europie, nośnym tematem stała się kwestia rozbrojenia bądź chociaż ograniczenia arsenału nuklearnego. W Polsce Ludowej ten okres to z kolei rządy ekipy Edwarda Gierka – swoista próba stworzenia komunistycznego welfare state z M4 zamiast domku na przedmieściach i syrenką w roli forda. Nie był to jednak czas pozbawiony turbulencji. Gdy w 1975 roku partia wprowadziła do konstytucji zapis o swojej kierowniczej roli oraz „wieczystej przyjaźni” ze Związkiem Radzieckim, polska inteligencja wszczęła protest. Jednocześnie Gierkowski „cud gospodarczy” szybko się załamał, co doprowadziło do wybuchów niezadowolenia robotników w Ursusie, Radomiu i Płocku. Na tym gruncie powstał Komitet Obrony Robotników, którego ambasadorem na Zachodzie został właśnie Kołakowski. Jak sam potem z właściwą sobie ironią stwierdzał, było to członkostwo „trochę od parady, (…) przecież nie byłem naprawdę aktywny”103. Jak