Wydawca: Słowo/obraz terytoria Kategoria: Literatura faktu, reportaże, biografie Język: polski Rok wydania: 2015

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 25000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku (w tym Kindle) kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 443 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB kup za 1 zł
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Notatki - Nicola Chiaromonte

„Chiaromonte jest jedną z tych postaci bohaterskich dwudziestego wieku, które muszą być zapomniane, żeby tym większa była ich chwała kiedyś, kiedy winy i zasługi będą sprawiedliwie rozdzielone” – pisał Czesław Miłosz. Nicola Chiaromonte, jeden z najbardziej oryginalnych eseistów i myślicieli włoskich, przez całe życie prowadził Notatki, które dziś uważane są za jego najbardziej oryginalne intelektualnie i literacko dzieło, będące głębokim komentarzem do historii intelektualnej XX stulecia. Niniejsza książka jest ich najpełniejszą prezentacją. Chiaromonte nie usiłuje uwodzić czytelnika, nie myśli o nim, stara się iść na skróty, ponad schematami, modami czy antymodami, do rzeczywistości, do sensu.

Opinie o ebooku Notatki - Nicola Chiaromonte

Fragment ebooka Notatki - Nicola Chiaromonte

Od wydawcy

Niniejsza książka jest najpełniejszą prezentacją notatek Nicoli Chiaromontego. Włoski humanista prowadził je przez całe życie. Miriam Chiaromonte po śmierci męża zaczęła przepisywać te z okresu 1955–1971. Pokazywała mi wyniki pracy i prosiła o sugestie. Zafascynowany tymi tekstami, napisałem szkic o nich i przełożyłem na polski niektóre z nich. Była to pierwsza w ogóle publikacja tych tekstów i o nich, ukazała się w „Zeszytach Literackich” nr 16, wiosna 1986.

Zachęcałem Miriam Chiaromonte do dalszej pracy i starań o włoską edycję. Ukazała się wreszcie jako Che cosa rimane. Taccuini 1955­–1971, Il Mulino, Bologna 1995. Przedmową był mój szkic z 1985 roku, który stanowi również posłowie do niniejszego wydania. W roku 2001 ukazał się w Czytelniku wybór z wyboru włoskiego: Co pozostaje. Notesy 1955–1971, opracowany przez Stanisława Kasprzysiaka.

Włoska edycja nie objęła jednak niektórych fragmentów odcyfrowanych przez Miriam Chiaromonte i uznawanych przez nią za istotne. Upoważniła mnie do publikowania tekstów Chiaromontego, także jego ineditów i korespondencji. Dzięki staraniom Piotra Kłoczowskiego i Instytutu Do­kumentacji i Studiów nad Literaturą Polską, wydawnictwa słowo obraz/terytoria i Fundacji Terytoria Książki dochodzi obecnie do pierwszej edycji tych zapisków zgodnie z pragnieniami Miriam Chiaromonte.

Notatki zostały ułożone tematycznie i podzielone na sześć części (obecne wydanie uzupełnione zostało o część szós­tą – Pokłosie). Oznaczenia cyfrowe na końcu notatek wskazują na kolejny notes (cyfra rzymska) i kolejną notatkę w zeszycie (cyfra arabska). Notesy są datowane następująco: I–II (1955), III (1958), IV (1958–1960), V–VII (1961), VIII (1961––1962), IX–XI (1962), XII (1962–1963), XIII–XVII (1963), XVIII (1963–1964), XIX–XXVIII (1964), XXIX (1964–1965), XXX–XXXIV (1965), XXXV (1965–1966), XXXVI (1966), XXXVII–XLI (1967), XLII–XLIV (1968), XLV (1968–1969), XLVI–XLIX (1969), L–LI (1970), LII–LIII (1971).

Niniejsze wydanie, możliwe dzięki wieloletniej benedyktyńskiej pracy Miriam Chiaromonte, poświęcamy jej pamięci.

Wojciech Karpiński

listopad 2014

I. CO POZOSTAJE

Co pozostaje

NIEPRZENIKNIONOŚĆ PRZESZŁOŚCI

Przeszłość jest nieprzenikniona, nieruchoma i bardziej zagadkowa niż teraźniejszość, ponieważ została zatrzymana raz na zawsze, a jednocześnie rozprasza się, jest nieuchwytna i niedostępna wszelkim próbom „przywracania jej do życia” (choć zwykło się uważać, że w sposób magiczny dokonał tego Proust).

Przeszłość tkwi już na zawsze tam, gdzie tkwi, i nie istnieje. Jest faktem, który miał swoje następstwa i ma je w dalszym ciągu, a jednocześnie jest „jak gdyby” snem. Podpowiada nam rzeczywiście tę niepodważalną prawdę, że mimo „balastu przyziemnego ciała”1jesteśmy w gruncie rzeczy utworzeni „z materii snów”.

Gdy próbujemy sztucznie ożywić przeszłość, zdając się na ciąg pamięci, w istocie próbujemy tylko o niej marzyć lub śnić z otwartymi oczami. Albo rzeczywiście próbujemy stworzyć, jak Proust, pathos„czasu utraconego” i mit odnajdywania go w świecie sztuki (XLVI, 6).

TERAŹNIEJSZOŚĆ

Teraźniejszość jest tymczasowa i zmienna, a to znaczy, że nie można jej w żaden sposób uchwycić.

Ale nasze bycie w świecie i wobec innych jest faktem, który trwa, póki trwa nasze życie, i chociaż jest czymś przelotnym, potrafi przetrwać w czasie. Nasza kondycja istot śmiertelnych sprowadza się wyłącznie do tego.

Sam fakt naszej obecności w świecie nie podważa oczywiście zmienności rzeczy i upływu czasu. Ale to, że nasza obecność jest absolutnie przelotna i czasowa, nadaje tymczasowości każdej chwili znamię absolutu – czegoś, co zdarza się jeden jedyny raz.

Jeśli więc tworzy nas następstwo chwil, które zdarzają się jeden jedyny raz, jest to następstwo doniosłe: zawiera się w tym w pełni sens naszego trwania. (Czasowe jest zresztą wszystko – czasowa jest Całość).

Ale żeby to dostrzec, trzeba patrzeć na świat od strony swego wnętrza – od strony świadomości, którą przecież można uznać za przestrzeń tej naszej obecności w świecie i naszego trwania (II, 2).

MIEĆ COŚ DO POWIEDZENIA

Nikt nie wie, co ma do powiedzenia, póki nie zacznie o tym mówić. To chwila, w której zaczyna się mówić, rozstrzyga o tym, co się powie.

Cóż zatem znaczy „mieć coś do powiedzenia”? Znaczy to, że życie w jakiś sposób przyprawiło o cierpienie. I nie chodzi tu o to, że ktoś „cierpiał”, bo był poniżany, poddawany torturom albo urodził się z garbem – nie chodzi o cierpienia z przyczyn zewnętrznych.

Cierpienia fizyczne lub moralne może wcale nie są najcięższe czy najistotniejsze. Kiedy jednak  z n o s i m y  życie, ale nie umiemy się do tego odnieść, doznajemy cierpienia zapładniającego. Jesteśmy poddani próbie. Jeśli do tego nie dochodzi, wszystko staje się nieważne. Gdy chcemy żyć tylko w miłości i harmonii, nie mamy o niczym pojęcia, niczego się nie uczymy.

Niemal nigdy nie wystawiamy życia ani naszych bliźnich na próbę, żeby się przekonać, czym ono jest, kim oni się okażą. Zakładamy na przykład, że ktoś jest dobry, ale nie odważamy się zaryzykować, by tę jego dobroć poznać (IV, 4).

COKOLWIEK MYŚLIMY…

Cokolwiek myślimy, mówimy, czynimy, staje się bezsensowne, jeśli mamy przeświadczenie, że robimy to dla siebie. Na bezsens wskazuje nasza śmierć. Wszystko zaś nabiera sensu, jeśli dokonujemy tego z myślą o innych, o przyszłości, bezinteresownie.

Wtedy śmierć staje się zachętą do życia: pozwala odczuć jego sens, znaczenie naszej osoby jako pośrednika tego, co trwa, oraz to, jak wzniosła jest przelotność (a jest nią ostatecznie każda bieżąca chwila w swojej żywości i niepowtarzalności).

Rozpowszechniła się dzisiaj choroba, na którą zapada ludzkie „ja” i wskutek której wszystko, co nie zmierza ku „ja”, ku doraźności, ku własnej osobie, ku celom osobistym i materialnym, przestaje mieć sens. Dlatego śmierci nie przyjmuje się do wiadomości, a wszelkie słowa i wszelkie uczynki nie mają najmniejszego sensu: ich rola się kończy, ledwie się je wypowie czy ich dokona (IV, 13).

WIECZNOŚĆ

Już sam akt porozumiewania się z innymi, jeśli nie kryje się w nim wola mocy, panowania i rozkazywania, zakłada wiarę nie tylko w teraźniejszość, ale także w przyszłość, i nie tylko w przyszłość, ale także w to, co trwa i pozostaje – w wieczność. A jednocześnie pociąga za sobą wyrzeczenia jednostki wobec bliźnich, obecnych i przyszłych, wyrzeczenia czynione z myślą o naszym zbiorowym istnieniu do końca dziejów, w czasie nieokreślonym. Wyrzeczenia te znajdują oparcie w zaufaniu do tego, co trwa, a to zaufanie z kolei – w ubieganiu się o to, co trwa, w wierze w ciągłość tego, co prawdziwe i dobre. I właśnie ta wiara jest fundamentem i ustanowieniem aktu szczerego porozumiewania się z innymi (VII, 4).

CZAS

W uświadamianiu sobie czasu doświadcza się niewątpliwie ludzkiej wolności – to przyszłość wywiera na nas nacisk i kieruje nas dalej. No tak, ale skoro przyszłość wywiera na nas nacisk, to z konieczności musimy się ku niej zwracać. Czas w pełni należy do nas, ale to Bycie popycha nas i czas ku dopełnieniu. Jesteśmy wolni, lecz nie na tyle, żeby czas nie niósł nas ku śmierci.

Nous faisons et, ne faisant, nous nous faisons, mais nous ne pouvons pas nous faire différents de ce que nous sommes et, en somme, on est fait avant de commencer à se faire2 (VIII, 16).

POZA BIEGIEM DNI

Całe zło i wszystkie nieszczęścia naszego czasu, niezliczone udręki przecierpiane przez niezmierną liczbę ludzi i przez  c z ł o w i e c z e ń s t w o  w nich zawarte, a także daremne pasje polityczne (rozbudzone urazy i chęć odwetu, nie zaś dążenie do przywrócenia sprawiedliwości) skłaniają – lub powinny skłaniać – do zbudowania w sobie ufności do tego wszystkiego, co tkwi poza biegiem dni, poza nurtem czasu, poza ciągiem przyjemności i przykrości, poza uwikłaniem w fakty, materię czy w doznania zmysłowe.

Ale ludzi zdolnych odczuć w sobie tego rodzaju ufność jest nieuchronnie niewielu. A większość – nawet większość spośród tych, którzy z myślenia uczynili swoje rzemiosło – zdolna jest tylko obwiniać tych niewielu o mglistą i jałową obojętność wobec tego pasma dni i nocy, które wciąż po sobie następują i kolejno nawzajem się unicestwiają. Taką ufność jednak buduje się w sobie nie po to, by uciec (bo wszelka ucieczka to przecież tyle, co dryfowanie z nurtem płynącego czasu), ale żeby dzień po dniu umieć życiu sprostać, żeby je zmieniać w życie zrozumiałe, znośne i znaczące. Słowem, żeby stawiać czoło „złemu duchowi”, a nie biernie mu ulegać (IX, 11).

NIE MOŻNA SIĘ WYWYŻSZAĆ

Nie można się wywyższać ponad ludzi nam współczes­nych – to tak, jakbyśmy się domagali, żeby ich los nie miał z nami nic wspólnego (także wtedy, gdyby na dzisiejszy stan rzeczy człowiek nam współczesny nie miał wpływu; co jednak jest nie do pomyślenia, gdyż poczynań związanych z życiem zbiorowości nie można uniknąć). Można mieć świadomość dzisiejszego zepsucia, ale świadomość ta w niczym nie zmienia istoty faktów, co najwyżej wytwarza dystans, utrzymując przy tym żywą pamięć o możliwym innym świecie i budząc jego pragnienie (IX, 26).

LA VIDA ES SUEńO Y LOS SUEńOS… SON VERDAD3

Każde najgłębsze i najbardziej radosne doświadczenie, najdotkliwsze i najbardziej przeraźliwe, najtrwalsze i najbardziej ulotne, staje się w jednej chwili senną marą, wręcz ginie w nicości – lub tak się tylko zdaje – pochłonięte przez otchłań czasu.

Ale właśnie ta mara, ta nicość stanowią naszą jedyną rzeczywistość i jedyną prawdę. Ta mara ukazuje nam jasno istotę człowieka: esencję i ulotność wszystkich ludzkich spraw. A to ginięcie w nicości wyraźnie dowodzi, że nie w chwili, ale w ciągłym powtarzaniu się tej samej jakości, tej samej prawdy, kryje się wartość istnienia. O ile istnienie w ogóle ma wartość, o ile zachodzi potrzeba, by istnienie mogło czemuś służyć – lub już posłużyło (XII, 12).

HISTORIA

Historia sprowadzona do kolejnych faktów, które rzeczywiście nastąpiły, to znaczy zdarzyły się jeden po drugim i utworzyły ciąg na pozór zrozumiały, sama przez się nic nie  m ó w i.  Prawdziwa historia to historia sensu, jaki ludzie nadawali „faktom”. Dzieje w ujęciu Tukidydesa dlatego są tak dramatyczne, że objaśniają poglądy Peryklesa, Nikiasza, Alkibiadesa na wojnę ze Spartą, omawiają sposób ich postępowania, by wreszcie opowiedzieć o tym, jak te przewidywania rozbiły się o splot rozmaitych nieszczęść (XII, 24).

NIEZNOŚNA CHWILA

Byłoby niemożliwe znosić życie, to znaczy byłoby niemożliwe, żeby życie oparło się śmierci, gdyby wszystkim, co zostało nam dane, była tylko chwila bieżąca, a bezładne następowanie chwil po sobie było naszą jedyną rzeczywistością.

Żeby istnienie stało się faktem – a gdy już zniknie, żeby można było przynajmniej uznać, że jednak istniało – musi być zakorzenione w przeszłości, dziać się w teraźniejszości i kryć w sobie nadzieję, że będzie w dalszym ciągu trwało w przyszłości. A wobec tego teraźniejszość nie sprowadza się tylko do przepadania kolejnych chwil. A wobec tego w tym, co właśnie trwa, istotna jest kontynuacja tego, co było, oraz to, co zostanie przekazane temu, co ma nastąpić. I tak oto w pewien sposób – przynajmniej zgodnie z wyobrażeniem i poglądami żyjących ludzi – istnienie nie tyle nawet pokonuje czas (takiego wyczynu nie mogłoby dokonać), co sprowadza się do samego siebie, a skoro sprowadza się do samego siebie, czas nie jest już jego istotą, lecz wymiarem – podobnie jak przestrzeń (XII, 18).

UTOPIA

Człowiek nie może nie pragnąć tego, czego nie ma tutaj, to znaczy nie może nie zajmować się przyszłością i nie żyć z myślą o przyszłości, by tak rzec, absolutnej, lub o przyszłości nieograniczonej do krótkiego trwania życia jednostki. Ani jutro, ani pojutrze, lecz „pewnego dnia” nastąpi to, co lepsze, ponieważ musi zaistnieć, a musi zaistnieć, ponieważ już istnieje – ponieważ to, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe teraz i zawsze – i zawsze takie było (XIV, 9).

CO POZOSTAJE?

W końcu nadchodzi pora, gdy śmierć coraz uporczywiej zaczyna nam zaglądać w oczy, a zatem i my jej, i jeśli nie chcemy odwracać wzroku, udając, że wszystko jest jak przedtem i że w tej sprawie nie ma już nic do zrobienia, pierwsze przychodzi nam do głowy następujące pytanie: „Co otrzymałem od życia? Co  z d o ł a ł e m   o s i ą g n ą ć?”  Ale w tym pytaniu kryje się w istocie pytanie inne, znacznie poważniejsze i o wiele bardziej gorzkie, pytanie odwrotne: „Czego nie otrzymałem?” Ono z kolei zawiera w sobie pełen prostoty żal rodem z piosenki Combien je regrette…4: jakże żałuję tego, co miałem,  a l e   r ó w n i e ż  tego, czego nie przeżyłem. W takiej chwili całe nasze istnienie ujawnia swoją drugą stronę, uzmysławiając nam przy tym, że ominęło nas wszystko to, czego nie otrzymaliśmy, chociaż mieliśmy to, co zostało nam dane. Tak że w końcu całe nasze istnienie, niezależnie od tego, jakie było, jawi się nam bardzo wyraźnie jako  p o m y ł k a. 

Czy jednak nie ma raczej pomyłki w naszym rozumieniu życia jako okazji do gromadzenia zdobyczy i przywłaszczania sobie wszystkiego? Carpe diem… – zaspokój głód…  w s z y s t k i e g o. 

Jeśli nie jest to zwykły i zrozumiały żal nie za tym, czego się nie miało, ale żal za życiem, które minęło i o którym teraz się marzy, to tkwi w tym jawna niedorzeczność. Najważniejsze pytanie, które kryje się najgłębiej, przesłonięte innymi pytaniami, bardziej lub mniej gorączkowymi i rozpaczliwymi, nie brzmi: „Co się otrzymało?”, tylko „Co pozostaje?” Co pozostaje po tym minionym następowaniu po sobie dni i lat, przeżytym jak należało, czyli zgodnie z nieuchronnością, której praw nawet teraz nie potrafimy przeniknąć, ale zarazem przeżytym bezładnie, a więc od przypadku do przypadku?

Pozostaje – o ile pozostaje – to, czym się jest, to, czym się było: wspomnienie o tym, że byliśmy „piękni”, jak powiedziałby Plotyn, i zdolność ożywiania tego wspomnienia. Pozostaje miłość, jeśli się ją przeżyło, entuzjazm dla wielkodusznych czynów, dla śladów tego, co wzniosłe i cenne, na które natrafiamy w popiele życia. Pozostaje – o ile pozostaje – zdolność do uznawania za dobre tego, co jest dobre, a za złe tego, co złe, i pewność, że nie można sprawić, żeby było odwrotnie (i nie należy czynić nic, by wydawało się, że jest odwrotnie).

Pozostaje to, co było – co zasługuje na trwanie – to, co wciąż jest. A z nas, z tego Ego, którego nigdy nie potrafimy się pozbyć ani wyrzec, nie pozostaje nic (XV, 12).

ŚMIERĆ I RZECZYWISTOŚĆ

Jeżeli nie istnieje nic prócz rzeczywistości, czy też sumy przedmiotów i następstwa dni, to śmierć – fakt śmierci wpisany w każdą chwilę i przenikający każdą myśl – nie pozwala, by choć jedna rzecz, choć jedno zjawisko, choć jedna tylko chwila były realne. Śmierć króluje nad wszystkimi jako jedyny fakt niepodważalnie realny i nie ma tak realnej chwili, takiej rzeczywistości, nawet najbardziej uchwytnej, której śmierć nie zrównałaby ze snami, ze wspomnieniami, ze złudzeniami. I żadna myśl naturalnie nie jest prawdziwa, jeśli gdzieś poza porządkiem faktów nie istnieje coś (Bóg lub Przeznaczenie), co ustala – co czyni stałą – różnicę między prawdą a fałszem, między rzeczywistością a nierzeczywistością.

To tak proste przekonanie, że jeśli gwarantem realności świata nie jest jakaś istota znajdująca się „poza” porządkiem materii, to nic nie jest realne prócz śmierci, śmierć bowiem sprawia, że każda rzecz i każda chwila są nierzeczywiste, otóż to tak proste przekonanie zostało dziś całkiem zagubione. A jednak to właśnie ono przenika codzienne postępowanie ludzi i coraz wyraźniej dochodzi w nim do głosu. To „niebyt” powoduje, że każdy sposób bycia okazuje się niedostateczny. To  n i c o ś ć  niszczy wszelką świadomość i czyni ją zbędną. To ona jest pierwiastkiem aktywnej destrukcji, tak dobrze widocznym w nowoczesnej sztuce, myśli i polityce.

W literaturze to przekonanie w jego krystalicznej, żywotnej i prostej postaci można znaleźć już u Szekspira, Calderona czy Cervantesa. U Prousta staje się naczelną regułą: tylko w świetle śmierci pojawia się potrzeba przeświadczenia, że własne życie  i s t n i a ł o  – tylko śmierć ożywia pamięć i powoduje, że raz jeszcze w jakimś ostatecznym zrywie rodzi się przeszłość, że można ją odzyskać w wieczności sztuki, choć bynajmniej przez to nie sprawia, iż rzeczywistość staje się realna, przeciwnie, ukazuje jej absolutną nicość poza obszarem pamięci, gdyż tylko pamięć może jej przywracać życie w postaci obrazów, marzeń i uporządkowanego ciągu doznań.

Tego rodzaju ulotną rzeczywistość można znaleźć w dziełach wszystkich istotnych pisarzy współczesnych: u Joyce’a, Kafki i Musila. A u Jorge Luisa Borgesa nie ma wręcz nic prócz przemieszania, jak w wieży Babel, nierzeczywistości z rzeczywistością, fikcji z prawdą, snu z jawą. Z tego przepastnego, unicestwiającego wiru, z tej współobecności i równowartości wszystkich faktów, czynów i słów wyłania się w niemal magiczny sposób (i jak u Prousta, dzięki rozpamiętywaniu) sens historii człowieka – dopiero wtedy można dostrzec, co w niej jest wartościowe, a co nie, co jest piękne, a co szpetne, co szlachetne, a co niegodziwe. Dostrzegamy to w stanie zamglonej świadomości, jak we śnie, ale przecież dopiero wtedy pojawia się ta myśl, że nie wszystko jest takie samo i nie wszystko jest nierzeczywiste, to znaczy, że w nicości, owszem, pogrąża się wszystko, poza tą jedną jedyną rzeczą, że życie ludzkie właśnie z tego czerpie swój sens. Ale także u Borgesa prawdziwą rzeczywistością okazuje się poezja: tworzenie literatury, to, że tyle nieszczęść spada na ludzi, „aby w pieśniach pokoleń ożyli” – co jest nieco wypaczoną wersją głośnego stwierdzenia Homera5.

U Geneta z kolei poczucie, że śmierć czyni każdą rzecz nierzeczywistą, że znosi wszelkie różnice między tym, co realne, a tym, co wyobrażone, między chwilą upragnioną a chwilą przeżywaną, staje się jeszcze bardziej wyraziste. A teatr przecież tę najczystszą fikcję celebruje. Czymże różni się taka sytuacja metafizyczna od tej wyrażonej przez Pindara, że „człowiek jest zjawą senną cienia”6, lub przez Plato­na, że „[człowiek] jest jakąś przemyślnie sporządzoną zabawką boga”7.

Z tym tylko, że dla Greków, jeśli człowiek jest zjawą senną cienia lub zabawką Bogów8, to jednak kosmos jest realny, natomiast od Hamleta począwszy, dla nowożytnych niewielkie znaczenie ma fakt, czy kosmos jest realny, czy nie, bo człowiek to i tak tylko ciężar, „balast przyziemnego ciała”9.

Żeby jednak kosmos był realny, Bogowie muszą istnieć, a uporządkowany wywód musi mieć sens. „Obiekt sztuki jest ważniejszy od artysty”, świat jest ważniejszy od człowieka, a człowiek, czy jest snem, czy nie, tyle jest wart, ile czyni, a to, co czyni, warte jest więcej lub mniej zależnie od tego, w jakiej mierze pozostaje w zgodzie z prawdziwym porządkiem rzeczy (XVIII, 9).

BECKETT (SZCZĘŚLIWE DNI)

Beckett ukazuje nam niedorzeczność codziennych ludzkich zabiegów (czy raczej: niedorzeczność oparcia istnienia na codziennych zabiegach – na recherche du bonheur10 przezhomme moyen sensuel11) w sposób najprostszy: przedstawiając je na tle nicości, poza kontekstem jakichkolwiek codziennych wydarzeń.

A wobec tego ta istota ludzka, która „opiewa” w posępnej i niedorzecznej elegii swoje „szczęśliwe dni”, nie portretuje nas, lecz jakąś marionetkę, pajaca, jakim stajemy się wtedy, gdy się godzimy, żeby cały sens naszego życia mieścił się w biegu godzin i dni, w tej niemającej końca aporii12… gdyż – rozumując tu właśnie na sposób Euklidesa (tyle że na opak) – sens życia nie tkwi w sumie dni, nie tkwi także w kolejnych dniach, w ich następowaniu po sobie, ani w godzinach, ani w minutach, ani w sekundach, co sprawia, że czas znika – zatrzymuje się. Ale czas zatrzymuje się także wtedy, gdy rozumuje się przeciwnie. Jeśli sens życia nie tkwi w każdej sekundzie, w każdej minucie, w każdej godzinie, w każdym dniu, to nie ma go w takim razie także w całości czasu.

Ten sąd można by uznać za „morał” Becketta, jeżeli się przyjmie, że jest on kimś w rodzaju kaznodziei głoszącego nadejście apokalipsy. Ale w gruncie rzeczy zarówno w tej najnowszej sztuce, jak i w innych Beckett twierdzi, że poza minu­tami, dniami, latami nie ma nic, a skoro poszczególne chwile pozbawione są sedna, nie ma go również w ich sumie, i odwrotnie.

Ta skarga Becketta jest zatem skargą wypowiedzianą w złej wierze, ponieważ jest skargą na życie widziane „na opak”: na życie jako ciąg  f a k t ó w   z e w n ę t r z n y c h.  Życie jednak nie jest w żadnym razie czymś takim. Młodość to nie ubranie do pierwszej komunii ani kolejne święta rodzinne – młodość to sposób, w jaki ta banalna rzeczywistość została przez nas „doświadczona”, to mit młodości – to te wszystkie mity, do jakich młodość jest zdolna, a nie fakty fizjo­logiczne, anegdoty i sama biografia (XX, 4).

RADOŚĆ-CIERPIENIE

Radość-cierpienie, przyjemności i udręki są w równym stopniu częścią życia, jesteśmy nimi jednakowo obdarowani i jednakowo ich doznajemy, żeby zrozumieć, czym jest życie, jaki ma sens, jaka jest jego prawdziwa wartość – żeby wiedzieć, kim jesteśmy i żeby móc przekazać tę naszą wiedzę innym, dzięki czemu oni może pozyskają ją trochę wcześniej od nas, trochę bardziej „o czasie”, i będą błądzić trochę mniej niż my.

Tak postępując, musimy w końcu zrozumieć, że warunki, w jakich toczy się nasze życie, i okoliczności, w jakich żyjemy, nie mają znaczenia i że znaczenie ma tylko to, jak się do nich odnosimy, a raczej jak odnosi się do nich nasza refleksyjna świadomość oraz te owoce wiedzy, mądrości i dobroci, jakie świadomość zbiera i przekazuje innym.

U Greków jest to bardzo wyraźne: niefortunne i fortunne przypadki zdarzają się ludziom po to, ażeby mogła powstać pieśń poety – podobnie też po to, by umysł ludzki miał się w czym ćwiczyć, zdarzają się ludziom radości i cierpienia. Niedola nie przestaje być niedolą, a cierpienie cierpieniem, ważne jest w tej kwestii tylko to, by człowiek w każdych okolicznościach mógł okazać swą prawość. Również, a raczej przede wszystkim w przeżywaniu radości i rozkoszy, gdyż wtedy bardziej niż kiedykolwiek grozi ludziom brak umiaru, głupota i podłość (XX, 19).

MŁODZI I NIEMŁODZI

Dyskusja o młodych (czy raczej: kolejne dyskusje, gdyż zaczęły się one już około 1920 roku) to jeden ze skutków rozpowszechniania się mentalności „realistycznej”, czyli relatywistycznej, pełnej niedowierzania i obojętności, która kieruje się zasadą veritas filia temporis13. W tej mentalności „sprawy”, „czyny”, „fakty” i „rzeczy” zastępują idee, wskutek czego świat staje się miejscem niepowiązanych ze sobą wydarzeń bądź stertą osobnych rzeczy, a ponadto mrówczą krzątaniną niezliczonych „podmiotów”.

Z tej sytuacji można się wydobyć tylko pod warunkiem, że przesunie się uwagę na ten podmiot (czy przedmiot) główny, jakim jest człowiek, istota nietrwała, niezbicie przemijająca i niezbicie będąca „dzieckiem czasu”, ale właśnie dzięki temu zyskująca status wytwórcy wartości „wiecznych”, ponieważ wszystko, co istotne w ludzkim działaniu, dąży do sprostania owej sytuacji absolutnej przypadkowości, właściwej człowiekowi, a zarazem do potwierdzenia jego trwania. Nie jego trwania jako „gatunku” (bo to ma znaczenie niewielkie), lecz jako twórcy faktów tak dalece znamiennych dla ludzkiej kondycji, że jednak są one zdolne pokonać czas. Te fakty pokonują czas naturalnie w „idei”, nie w rzeczywistości: to, że przetrwały ruiny Partenonu, nic by jeszcze nie znaczyło, gdyby nie ciągłość (a nawet stałość) pamięci o tym, co z jednej strony taka budowla  o z n a j m i a,  a z drugiej – co w sobie  z a w i e r a.  O z n a j m i a  więc Partenon „wartości” cywilizacji ateńskiej, pochwałę jasnego i niewzruszonego rozumu i historię Aten. A  z a w i e r a  w sobie znacznie więcej, bo całą wieczność tych wszystkich wartości, które były konieczne do stworzenia takiej budowli, a także możliwość, że te wartości będą się ciągle pojawiać na nowo w podobnie harmonijnych konfiguracjach. Przede wszystkim jednak Partenon  n i e  jest tylko jedynym w swoim rodzaju przypadkiem, ale jednym z wyrazów możliwości człowieka, a nawet  z n a k i e m  tych wszystkich jego nieograniczonych możliwości, które pozwalają mu pokonywać czas i z podległości czasowi wydobywać  p r a w d ę  (XXI, 21).

PAMIĘĆ

Od chwili gdy człowiek pozwoli się uwieść czasowi, pamięci, innymi słowy, okolicznościom żywym, zmysłowym, ulotnym, zostaje nieodwracalnie pokonany przez czas, bo przed czasem nie ratuje się nic prócz tego, co od niego nie zależy, jak to doskonale dostrzegł i wyczuł piewca pamięci Proust. Życie zdane na czas i rozpamiętywanie trzeba bez wahania odrzucić. To znaczy należy  p o g o d z i ć   s i ę  z przepadaniem w nicość i z trwałością wszystkiego prócz  „j a”  (XXII, 1).

SENS HISTORII

Historia nie ma sensu. Bitwa pod Austerlitz miała swoje następstwa, to zrozumiałe, ale nic nie  z n a c z y ł a,  ponieważ nie była jakimś wydarzeniem spójnym, z którego można wyłonić tylko jeden sens. Była co prawda odczuwana jako zdarzenie znaczące i za takie uznawało ją wielu współczes­nych. Ale był to jedynie, rzec można,  e f e k t  emocji, który stał się z kolei przyczyną wielu następstw, takich jak  m i t  napoleoński lub rozpowszechnianie się inspiracji rewolucją francuską. Stajemy tu jednak znowu wobec formuły abstrakcyjnej. Także „rewolucja francuska” nic nie  z n a c z y ł a,  choć, owszem, zapoczątkowała czasy, w których zaczęto  w i e r z y ć,  że wydarzenia „historyczne” mają znaczenie, a nie tylko swoją nośność, siłę i skutki.

Historia tylko wtedy coś znaczy, kiedy już minęła i kiedy się ją odtwarza, budując „dzieje” z fragmentów pamięci i „pozostałości” faktów, albo kiedy zostaje zintelektualizowana i sprowadzona do swojej „idealnej” wizji, gdy w każdym zdarzeniu dostrzega się właśnie „znak” idei, która ją zainspirowała – jak czynił to Hegel, ale też (na swój sposób) Michelet.

Z drugiej strony Historia to istnienie ludzkie widziane w całości z zewnątrz okiem historyka, który pretenduje do roli sędziego. Jednakże nie odpowiada to niczemu istotnemu, żadnym możliwym ludzkim doświadczeniom – to naprawdę ekwiwalent świata widzianego okiem Boga. Jest to podejście naukowo niewłaściwe, bo przecież nie odnosi się do materii i „faktów” naturalnych traktowanych niczym dane matematyczne, ale dotyczy wydarzeń ludzkich, które można oglądać z zewnątrz tylko wtedy, gdy się jest ich widzem (i to widzem współczującym) i których nie można nigdy „obserwować” beznamiętnie.

Sens w istocie ma tylko wydarzenie, czyli to, co przydarza się jednostce i społeczeństwu w tej właśnie chwili, w której się przydarza, a potem dzieje się w ich żywej pamięci. Sens ma tylko doświadczenie jednostkowe, przeżyte osobiście i w sobie potem „rozważone”.

Chcieć, by Historia jako taka miała sens, i sądzić, że jeśli tak nie jest, nie ma sensu ludzkie istnienie, to naprawdę tyle, co chcieć za wszelką cenę narzucić zdarzeniom ludzkim Istotę, która je inspiruje i nimi kieruje – Bóstwo zazdrosne o ludzką wolność, ponieważ jest utworzone z samej jej esencji. Ludzka wolność zostaje mu podporządkowana, a zarazem odebrana jednostce, która z kolei w ten sposób przestaje być narzędziem mającym służyć przyjściu Królestwa Celów (XXII, 9).

Nieprawda, że to śmierć…

A zbożność, choć ją z człowiekiem śmierć chłonie,

I życie przetrwa, i żyje po zgonie

Nieprawda, że to śmierć

Jest najgorszym złem z wszelkiego zła…14

Życie istotnie nie ma znaczenia, jeśli nie mieści w sobie wartości tak wielkiej, że dla jej ocalenia człowiek woli raczej zginąć niż ją utracić, a życie zachować.

Nie jest to kwestia heroizmu czy świętości, ale właśnie kwestia tej wartości, jaką życiu się nadaje, kwestia samej istoty życia.

Tą wartością nie może być jednak istnienie jednostkowe, ulotne życie właściwe ludziom. Przeciwnie – od tej wartości zależy bądź co bądź sens życia indywidualnego, jego realność. Tą wartością jest zatem wspólnota, Bogowie, Bóg, idea, najgłębsze uczucia, Eros. Od niej życie jednostkowe nie tylko zależy, ale jest przez nią chronione. Jednakże to właśnie życia postrzeganego jako jednostkowa odyseja trzeba się z całą pewnością wyrzec, jeśli chce się doznać zarazem  ś m i e r t e l n o ś c i   i  w i e c z n o ś c i  (XXIV, 12).

SENS I BRAK SENSU W HISTORII

Można zaprzeczyć, że Historia ma jakikolwiek sens, to znaczy można powiedzieć, że nie da się odkryć w samych „wydarzeniach” żadnej konieczności, lecz wyłącznie nieuchronność ich przypadkowego następowania w wyniku nieskończonej liczby działań, reakcji na nie oraz drobnych i nieprzewidywalnych zdarzeń, które co najwyżej w oczach Boga zyskują ład, sens i niezbędność; tak więc także dla człowieka tylko wtedy może mieć jakiś sens, gdy się założy, że człowiek ma możność odkrycia najgłębszej zagadki wszechświata i postawienia siebie w miejsce Boga.

Istotnie, można orzec, że Historia jako ciąg wydarzeń zewnętrznych sensu nie ma. Historia jest w gruncie rzeczy Czasem jedynym, ideą mówiącą, że wszystko, co następuje, można podporządkować kategorii czasu, czyli następowania po sobie kolejnych wydarzeń. Ale właśnie na to nie można przystać, jeśli się pamięta, że „wydarzenia” to nie fakty materialne, obiektywne, wymierne, lecz coś, co ma swoją jakość, a wobec tego tyle jest różnych „czasów”, ile „rodzajów” wydarzeń. Natomiast Czas jedyny, jedyny porządek czasowy, w jakim mieściłyby się wszystkie rodzaje wydarzeń na zasadzie prostego następstwa lub równoczesności, być może istnieje, ale nie jest to nasz czas, my takiego czasu pojąć nie możemy. Gdyby taki czas istniał, gdyby wszystkie wydarzenia mogły w naturalny sposób zająć miejsce w jednej i wciąż tej samej chronologii, to wtedy takie następstwo czasowe, nieskończone, nieokreślone, ledwie zauważalne, nie miałoby dla nas dosłownie żadnego sensu.

Tak to pojmując, można powiedzieć, że Historia sensu nie ma. Ale żeby wolno było tak powiedzieć, trzeba naturalnie sens tego, co następuje, odnaleźć na poziomie „boskości”. Z faktu, że uznaje się istnienie „boskości”, czyli w ostatecznym rachunku walki dobra ze złem, światła z ciemnością, której to walce nieustannie zagraża to, że stanie się bezwzględna, nieludzka i będzie przyprawiać o rozpacz, nie wynika konsekwentnie żadna logika odwołująca się do opatrzności, lecz tylko przyjęcie absolutów (dobro–zło, sprawiedliwość–niesprawiedliwość, piękno–brzydota), które z punktu widzenia człowieka są czymś prawdziwym, ponieważ doświadcza się ich prawdziwie w codziennych okolicznościach, a także są czymś koniecznym dla istnienia, czymś „dobrym”. Z takich oto niezmiennych punktów odniesienia, które się przyjmuje, gdyż są niezbędne dla ludzkiej równowagi (są „prawdziwe”), bierze początek boska sankcja, absolutność i wieczność tego, bez czego istnienie ludzkie się rozpada, tracąc jakikolwiek sens. W przeciwieństwie do tego, co proponuje historiografia, ten „absolut” nie jest nigdy ogólny, lecz zawsze osobisty.

Z drugiej strony pogląd, że w wydarzeniach zewnętrznych nie można odnaleźć ładu ani logiki, naprowadza na pogląd inny, według którego tak zwana „rzeczywistość” jawi się jako nieuchwytny miraż, a wszelkie dążenia do tego, by uczynić z niej niezmienny punkt odniesienia, sprawiają, że staje się ona coraz bardziej jałowa i ulotna.

Ten pogląd dotyczy naturalnie przede wszystkim rzeczywistości zmysłów, materialności cielesnej, przyjemności fizycznych i naturalnych rozkoszy, które od razu znikają, zmieniając się w marzenie i wspomnienie, kiedy się ich poszukuje i o nie zabiega, uznając je za cele ostateczne, zamiast doświadczać ich jako środków, dzięki którym można dostrzec prawdę, będącą harmonijną zgodnością, ale pozostającą dla człowieka również aspiracją, „przyrodzonym i stałym prag­nieniem”15 królestwa… (nieistniejącego?).

Ten pogląd prowadzi nas do konkluzji, iż rzeczywistość człowieka (jego prawda) nie leży w faktach ani w nim samym jako jednostce, ale w tym, co fakty przekazują, co pozwalają mu dostrzec i co symbolizują; leży więc w eidos, w idei, to znaczy w obrazie. A czyż człowiek może nie przemieniać w „obraz” (lub też w „bożka”) tego, co napotyka i co go dotyczy?

Kwestią, która wciąż powraca, jest pytanie, w jaki sposób życie ludzkie może uzyskiwać sens: czy z chwili na chwilę, czy też w wyolbrzymianiu roli teraźniejszości, albo też w nieobecnej, niematerialnej bezczasowości, w tym, co znajduje się poza „bieżącą chwilą”, czy wreszcie poza istnieniem jednostkowym.

Ale czy ten problem jest rzeczywiście tak bardzo abstrakcyjny? Czyż w samych skłonnościach człowieka i w tym, ku czemu owe skłonności go kierują, nie jest oczywiste jego powołanie do tego, co wykracza poza jego doraźne skłonności, powołanie przejawiające się w  w a r t o ś c i   i  z n a c z e n i u,  jakie on swoim skłonnościom i ich zaspokajaniu nadaje? Czyż istnieje w człowieku skłonność, choćby podstawowa, która może ulec ślepemu samozaspokojeniu, nie pociągając za sobą jakiejś „jakości”, jakiegoś „wyboru”, a więc jakiejś prawdy, jakiejś harmonii? (XXVII, 14–15a).

S. BECKETT O CZASIE (PROUST, 1931)

„Istoty Prousta są zatem ofiarami owego wszechwładnego uwarunkowania i okoliczności, jakim jest Czas; tak jak niższe organizmy, świadome zaledwie dwóch wymiarów, postawione nagle wobec zagadki wysokości – są ofiarami i więźniami. Nie ma ucieczki od godzin i dni. Ani od «jutra» i «wczoraj». Nie ma ucieczki od «wczoraj», bo «wczoraj» nas odmieniło albo zostało przez nas zmienione. Kolor chwili nie ma tutaj znaczenia. Dokonała się zmiana. «Wczoraj» nie jest kamieniem milowym, który się minęło, ale kamykiem-dniem na wydeptywanej drodze lat; jest nieodwracalnie naszą cząstką – czymś, co w nas tkwi; co ciąży i przytłacza. Po «wczoraj» nie jesteśmy zaledwie bardziej znużeni; jesteśmy po prostu inni niż przed tym kataklizmem… Sztuka to apoteoza samotności”16.

Postacie Prousta to ofiary Czasu, więźniowie Czasu, bo zdają się na Czas, na ciąg godzin i dni, i nie znają innej, bardziej substancjalnej rzeczywistości, a zdają się na Czas właśnie tak, jak „organizmy niższe”, pogrążone w Czasie i nieświadome jego ostatecznej natury, urzeczone samym upływaniem Czasu, które jest spontanicznością, zmiennością, niepewnością, dwuznacznością, nowością. Te postacie żyją nie tyle zanurzone w Czasie, który je wlecze i nad nimi góruje, ile we wrażliwości, w nurcie pragnień, w oczekiwaniu uciech, w lęku przed możliwymi rozczarowaniami, a wreszcie w  b r a k u  czegoś innego niż Czas (XXIX, 4).

TRWAĆ PRZEZ STULECIA

Umieć „trwać” to na pewno świadectwo przebiegłości, rozwagi, uporu i zdolności do kumulowania sił. Właśnie za to podziwiamy Rzymian, Kościół katolicki i Imperium Brytyjskie.

Jeżeli jednak chce się sprawić, byśmy wierzyli – jak to się od pewnego czasu dzieje – że zdolność trwania przez lata i stulecia, czyli zdolność gromadzenia, utrzymywania i pomnażania siły materialnej, miałaby być świadectwem prawdy czy dobroci samej reguły, którą dana instytucja uosabia, to wtedy należy się temu kategorycznie przeciwstawić, bo trwałość tej czy innej instytucji nie ma absolutnie nic wspólnego z jej „dobrocią”.

Trzeba też dodać, że to wcale nie niezmącona trwałość, ale zmienna nietrwałość jest właściwością ludzką par excellence, i że to ona przypada nam w udziale, a tamta nie ma z nami nic wspólnego.

Czy przychodzi nam żyć, czy umrzeć, nie ma to żadnego znaczenia – oto przy czym trzeba się upierać. Ważne jest, byśmy zachowali własną tożsamość, byśmy żyli, trzymając się trwale tego, czym jesteśmy, i umarli takimi, jacy byliśmy.

Co do woli przeżycia za wszelką cenę, można na nią zawsze liczyć zarówno w wypadku instytucji, jak i w wypadku jednostki, ale nie ma w tym nic szczególnie godnego podziwu, a przede wszystkim nic szczególnie znaczącego (XXX, 2).

OPARY PRZESZŁOŚCI

„Otępiają nas opary przeszłości” – pisze (jakżeby inaczej) jakiś naukowiec. Ten sąd zakłada, że może zaistnieć sytuacja, w której przeszłość nie ciąży w żadnej mierze na teraźniejszości i nie niesie ze sobą żadnych następstw. Niedorzeczna to myśl, bo wówczas teraźniejszość musiałaby być zawieszona w próżni, a życie tylko miałoby się rozpoczynać, i to rozpoczynać zawsze od nowa; wieczne dzieciństwo, wieczne otępienie.

Myśl to w dodatku świętokradcza, skoro proponuje jako ideał takie zasadnicze okaleczenie człowieka, czasu i świata; taki stan wiecznej pychy i nieprzerwanej głupoty.

„Otępieni” przez przeszłość, czyli obciążeni przeszłością, nieuchronnie jesteśmy – my, jej spadkobiercy i kontynuatorzy – w każdej chwili naszego życia, a przeszłość jest częścią naszej teraźniejszości, jak komórki są częścią naszego ciała. Pogląd, że umysł i wrażliwość osiągają swoją najwyższą bystrość, gdy są „wolne” od przeszłości, jest więc poglądem nierozumnym i barbarzyńskim (XXXV, 17).

ŻYĆ Z MYŚLĄ O TYM, CO TKWI POZA ŚWIATEM

Tak zwana „etyka” człowieka nowoczesnego, etyka zbudowana na jego racjonalności i woli  t w o r z e n i a  samodzielnie swojej historii, za największy błąd i grzech uznaje grzech wszelkiego rodzaju „ludzi religijnych” (od platończyka po chrześcijanina i od chrześcijanina po szeroko pojętego idealistę), jakim jest umieszczanie celu życia gdzieś poza samym życiem: czy to w spełnieniu idei, czy w Raju.

Trzeba by jednak na początek się zastanowić, jakie są  s k u t k i  tych obu etyk: tej „pozaziemskiej” i tej  „z i e m s k i e j” . Pytanie to jest o tyle uzasadnione, że etyka absolutnej immanencji (bądź absolutnego ateizmu) jest etyką aktu oraz faktu, a więc etyką pragmatyczną.

Można by wówczas stwierdzić, że etyka immanencji doprowadza zbiorowość do nie mniejszej klęski niż etyka transcendencji, odznaczająca się wzgardą dla życia ziemskiego, a tym samym dla życia ludzkiego tout court, i na postępowanie jednostki ma wpływ równie niszczący. Jeżeli „ziemskość” jest jedyną sprawą istotną, to nie ma nic, co byłoby warte choćby najmniejszego poświęcenia dzisiaj, w  t y m  życiu. Bo dla czyjego dobra? Dla dobra „potomnych” lub „rodzaju ludzkiego”? Ale „potomni” i „rodzaj ludzki” obracają się przecież w ziemskie bożki, gdy do głosu dochodzi konsekwentny ateizm.

Natomiast człowiek, który żyje dzisiaj nie tyle z myślą o innym świecie (to tylko frazes propagandy antyreligijnej), ile z myślą o czymś, co istnieje poza rzeczami tego świata, z myślą o czymś, co trwa lub  m o ż e  trwać, to znaczy człowiek, który nie godzi się na życie, w jakim myśli się jedynie o praktycznych korzyściach własnych bądź innych ludzi, tylko chce żyć dla  s e n s u,  który dostrzega lub którego się domyśla w rzeczach, w istotach, w przeciwieństwach losu, otóż ten człowiek – założywszy nawet, że żyjąc w ten sposób, żyje dla niczego lub raczej dla Nicości – nie popełnia zła i nie szkodzi innym, lecz aktywnie przysparza dobra. Żyjąc bowiem dla niczego, to znaczy żyjąc bezinteresownie, zajmując się jedynie trwaniem rzeczy, w istocie żyje dla dobra, dla tego, czego nie ma, ale co mogłoby być, i wyrzeka się starań o to, co użyteczne. Nie zabiegając o to, co użyteczne, i nie wierząc w absolutność czasu bieżącego, wskazuje możliwe – idealne – znaczenie  t e g o  życia, to znaczy możliwy  ł a d,  w którym to, co istnieje, może uzyskać swoje ostateczne dopełnienie. A wskazując znaczenie życia, sprawia, że to, co istnieje, zaczyna trwać.

Żyć z myślą o tym, co tkwi poza światem (doczesnym), to tyle, co żyć nie tak, jak życie samo się toczy, czy zgodnie z własnym kaprysem, ale żyć zgodnie z jakąś normą Dobra. Co znaczy: nie żyć dla Nicości, jaką jest bezładne przepływanie dni.

„Patrzeć swego nosa to tyle, co się z samym sobą cackać; najkrótsza droga, żeby się rozchorować! […] nam tu boże dzieło czynić, nie nasze, ziemskie”17 (G.B. Shaw) (XXXVIII, 22).

CHRZEŚCIJAŃSTWO A NASZE CZASY

Zasadnicza dyskusja o naszych czasach powinna się rozpoczynać od uznania takiego oto faktu: do  w c z o r a j  – a to „wczoraj” można datować od rewolucji francuskiej lub rosyjskiej, od pierwszej wojny światowej lub drugiej, dla dyskusji nie ma to większego znaczenia – więc do wczoraj żyliśmy mimo wszystko w erze chrześcijańskiej. Dziś już nie.

Era chrześcijańska była, najogólniej mówiąc, erą wielkiego pesymizmu wobec Natury „stworzonej” i wobec wpisanego w nią zła, ale też erą wielkich nadziei pokładanych w pojednaniu Boga ze światem z jednej strony, a z drugiej – w nawoływaniu do moralnego postępowania wszystkich ludzi, które miałoby doprowadzić do nadejścia Królestwa Bożego.

Tej postawie, będącej wierzeniem religijnym, czyli czymś przeżywanym wspólnie, nie można przeciwstawić indywidualnego niedowierzania, filozofii, religii czy innych  f a k t ó w  tego rodzaju. Ktoś, kto tego próbuje, szybko dochodzi do wniosku, że żadne poglądy filozoficzne i żadne teorie lub odkrycia naukowe nie dają się przełożyć na język takich  p o w s z e c h n y c h  norm moralnych i ideałów, które ostatecznie nie znalazłyby się na powrót w kręgu chrześcijaństwa –  d o b r o  ludzkości nie ma sensu, jeżeli nie jest oparte na braterstwie i miłości bliźniego. Kiedy natomiast jest rozpatrywane pod kątem czysto materialnym, staje się własnym zaprzeczeniem: wprowadza prawo nie tylko antyludzkie, ale też mizantropijne – nihilizm.

Z kręgu idei chrześcijańskich czerpie również idea rewolucji, jak też, inaczej, palingenezy. Nie da się bowiem przeciwstawiać wiary w spełnienie dążeń ludzkich w świecie usytuowanym poza  t y m  światem – wierze w skuteczne zmienianie tego świata za pomocą zgodnych, racjonalnych i bezpośrednich działań.

Nie tyle bowiem jest ważne,  g d z i e   i  k i e d y  ma nastąpić urzeczywistnienie ludzkich dążeń lub czy mogą się spełnić ludzkie pragnienia  p r a w d z i w e g o  szczęścia (a więc Dobra i Sprawiedliwości), co sama idea możliwości istnienia świata innego niż  t e n   t u t a j,  ten, który jest dany każdemu tylko raz na krótki bieg jego życia.

Wraz z tą ideą ustanawia się to, co można by nazwać  a n t y n a t u r ą,  a co chrześcijanie nazywają „nowym Adamem”, rewolucjoniści zaś – „społecznością socjalistyczną” lub „królestwem wolności” (bądź „celów”).  A n t y n a t u r a  zakłada głęboką nieufność do możliwości zrealizowania dobra i sprawiedliwości – woli Bożej – jeżeli „stary człowiek” nie zostanie zastąpiony nowym, natura – racjonalnością, a człowiek, który po prostu  j e s t  – człowiekiem świadomie ukształtowanym i stworzonym  n a   n o w o. 

Podobnie jak chrześcijanin, rewolucjonista musi przede wszystkim narzucić swojej naturze nową „moralność”, wymagającą opanowania skłonności naturalnych, namiętności, a także tych idei, które pojawiają się w człowieku w sposób  n a t u r a l n y  i które, ponieważ mogą przeszkodzić przyjściu Królestwa Bożego (czy królestwa człowieczego), są  z ł e m.  W takiej koncepcji wola  w a l k i  staje się najważniejszą z władz człowieka.

Kwestia, czy dla rewolucjonisty istnieje Absolut porównywalny z Bogiem chrześcijaństwa, traci znaczenie, kiedy się pomyśli, że dla rewolucjonisty, podobnie jak dla chrześci­janina, naprawdę liczy się tylko  f u n k c j o n o w a n i e  tej instancji, która dla nich jest ostateczna i absolutna: jeśli w wypadku faktów dokonanych odwołują się do Idei bądź w wypadku przykazań Kościoła do głębi swego sumienia, znaczy to, że Bóg istnieje zarówno dla jednego, jak i dla drugiego. W przeciwnym razie obaj byliby ateistami. Nie jest tu zresztą ważna idea Boga, ale dopełnienie woli Bożej, przedsięwzięcie, które jest miarą prawdy i dobra, a raczej źródłem prawdy i dobra, te zaś w ostatecznym rachunku, zarówno dla postępowego rewolucjonisty, jak i dla chrześcijanina, są raczej sprawą „praktyki” niż teorii: Fiat voluntas tua18. Nie chodzi o to, żeby  d o c i e k a ć,  ponieważ prawda została objawiona raz na zawsze – chodzi o to, by umieć odczytać przejawy woli Bożej w historii i codziennym życiu.

 N i h i l i z m  bynajmniej nie przeciwstawia się takiemu widzeniu rzeczy – jest jego skrajnym wyrazem i sprowadza je do absurdu. Przeciwstawić się takiej wizji może tylko koncepcja skrajnej wolności ludzkiej, rozumianej jako wolność konfrontacji człowieka z porządkiem rzeczy, czyli powrót do  n a t u r y,  który można zdefiniować wyłącznie jako wolność pozostawioną wszystkim rzeczom, żeby były, jakie są, jako wolność, w której nie dba się o jej konsekwencje i o której wiadomo, że wytyczanie jej granic to agresywne nadużycie (XLI, 2).

A TALE TOLD BY AN IDIOT19

Istotnie „powieścią idioty”20 jest historia ludzkości, his­toria powszechna, cała epopeja przebywania człowieka na ziemi, jeśli widzi się w niej jedynie historię zbiorowości i „ewolucję” gatunku. Innymi słowy, siedliskiem absurdu jest owa przestrzeń, w której przeplatają się indywidualne niedorzeczne dążenia, wielkie uniesienia, porywy i impulsy ludzi dążących do „zrealizowania” siebie, do zaspokojenia swych zachcianek i namiętności, niezależnie od tego, czy kierują one ku „czemuś lepszemu”, czy ku „czemuś gorszemu”. Jakże więc nie miałaby być czymś bez reszty absurdalnym ta przestrzeń wyzbyta sensu, ten obszar, w którym wszystkie sprzeczności ludzkie zderzają się ze sobą, eksplodują, by w końcu nas oślepić?

Rozważmy to jednak z namysłem: jeśli taka „głośna, wrzaskliwa”21 niedorzeczność jest najgłębszym sensem historii, to jest także przejawem obecnej w niej boskości, „zawistnej i wstrząsającej”. Nic dziwnego, że ta obecność musi się wydawać „idiotyzmem” tej niespełna rozumu istocie, jaką jest człowiek „racjonalny”, pewien siebie i swojego panowania. Makbet styka się z tą obecnością dopiero wtedy, kiedy już zawładnęła nim przemożna ambicja, która zawiodła go „poza granice umiaru”. Czy w takim razie istnienie człowieka nie ma żadnego sensu? Oczywiście tak nie jest – sens jest wpisany w każde jednostkowe życie, zarówno godziwe, niegodziwe, jak i pospolite.

I to jest jedyna znacząca „historia” – historia każdego z nas w historii wszystkich i historia wszystkich w każdym z nas. To jedyna historia niepozbawiona sensu, jeśli potrafimy uznać i zrozumieć przytłaczający ją „idiotyzm” i ciążącą nieustannie nad każdym z nas przerażającą obecność niepojętej i nieprzeniknionej prawdy, niezależnej od wszelkich his­torii (XLII, 27).

HISTORIA NIE MA SENSU?

Czy zatem historia ludzka jest „powieścią idioty / Głoś­ną, wrzaskliwą, a nic nie znaczącą”22?

Makbet wyraził się tak o życiu, a nie o „historii” człowieka. Był w rozpaczy. Ale niezależnie od tego, czy ludzkie życie ma sens, czy go nie ma, czy coś znaczy, czy nie znaczy nic, będąc tylko krótkotrwałym miotaniem się po świecie, to i tak jego znaczenie nie tkwi oczywiście w Historii pisanej dużą literą. Istnieją tylko różne ludzkie historie, a z całego tego następowania po sobie, przeplatania się i nieskończonego gmatwania człowieczych wydarzeń nie można wyłuskać nic innego, jak tylko historie w liczbie mnogiej. Jakie wobec tego znaczenie mogą mieć te niezliczone historie zebrane razem? To pytanie nie ma sensu, bo nie różni się niczym od pytania, jak sumują się neandertalczyk i jego wędrówki plus „ludzie epoki brązu”, plus Ramzes Wielki, plus Temistokles, plus Aleksander, plus Romulus Augustulus etc. Znaczenie albo jest wpisane w każdy ciąg wydarzeń, albo go nie ma.

Sens życia jednostki ludzkiej tkwi jednak gdzie indziej niż w tych historiach, w jakie jest ona uwikłana i w jakich gra mniej lub bardziej wymuszoną rolę, a potem przepada.

„Cóż mu Hecuba”23 – mówił Hamlet. Jakie znaczenie dla chłopa z Tesalii miało zwycięstwo Ateńczyków pod Salaminą? W historii nowej – czy raczej najnowszej – jednostka może odnosić wrażenie, że została w nią wplątana bez reszty. Istotnie, wszystko się sprzysięga, żeby jednostka nie miała siebie za więcej niż stary wrak na burzliwym morzu wydarzeń; powodują to wnikające wszędzie informacje, które wpędzają człowieka w panikę, jak też przemoc wojenna, która wylewa się obficie poza „pole bitew”.

To jednak tylko złudzenie. A raczej największe ze złudzeń. Fakt, że człowiek zostaje wciągnięty w wir wydarzeń i nic na to nie może poradzić, jest właśnie faktem przekonującym go o niedorzeczności wydarzeń i Historii i nakazującym mu myśleć, że te wydarzenia zderzają się naprawdę z jego świadomością, a nie z jego ciałem, i że znaczenie jego istnienia, jeśli może tu być mowa o znaczeniu, tkwi poza tym obszarem, w którym wydarzenia się kłębią, a nieszczęścia, skoro już raz się rozpętały, mnożą się niepowstrzymanie, i że trwa to dopóty, dopóki ich gwałtowność sama się nie wyczerpie (LII, 12).

II. MIARA

Spojrzenie Greków

CZYTAJĄC PLATONA

Ironia Sokratesa nie odnosi się jedynie do przekonań ludzi chełpliwych, lecz także do przekonań filozofów, którzy przecież są przeświadczeni, że dotarli do prawdy i zdobyli pewien zasób wiedzy. To, że Platon wybrał jako formę swojej wypowiedzi naśladowanie mówionej wymiany poglądów – rozmowę ustną, a więc ulotną – i że jednocześnie odnosił się sceptycznie do wartości słowa pisanego (które „ani nie pyta, ani nie odpowiada”1), samo w sobie zakrawa na ironię. Ironiczna jest po prostu sytuacja filozofa, który wie, że prawda istnieje, że nigdy nie przestaje istnieć i że jest zawsze ta sama, a równocześnie nie może jej potwierdzić z niezawodną pewnością, nie uciekając się przy tym do mistyfikacji i nie narażając się na śmieszność. Filozof to, najprościej mówiąc, ktoś, kto jako jednostka filozofująca (jako miłośnik wieczności) wypowiada się, zachowuje i tkwi pomiędzy dwoma obszarami pustymi: pomiędzy własną niemożnością a chełpliwością innych ludzi… będąc niezmiernie oddalonym od świata zmiennego i złudnego i nieskończenie miłując sens tego właśnie świata. Jest tylko sam ze sobą i z najcenniejszymi znaczeniami ludzkiego losu; musi powtarzać wciąż to samo i podejmować wciąż te same rozważania, za każdym razem jednak z odmiennego punktu widzenia i w różny sposób; a nie ma przy tym nadziei, że zdoła innych przekonać, ma tylko nadzieję, że przechowa na stałe pamięć o tym, co trwa, co pozostaje i warte jest trudu. Zarazem ma świadomość, że gdyby milczał, zachowałby nienaruszony sens tego, co chce przekazać innym, natomiast kiedy im o tym sensie mówi, z konieczności musi go przystosowywać do chwili, w której mówi, i do rozmówcy, a przez to płaci daninę należną kairos – czasowi (VI, 7).

MIŁOŚĆ DO GRECJI

Nie można zapominać (choć przez całe stulecia do tego nie wracano) o stwierdzeniu Anaksymandra, które mówi o nieuchronnej karze, jaką wszystkie rzeczy muszą ponieść zgodnie z biegiem czasu – za niesprawiedliwość wpisaną w sam fakt, że mogły istnieć.

Każdy porządek społeczny, nawet najbardziej światły i harmonijny, zostaje podkopany przez tę niesprawiedliwość i nadwątlony przez każde kolejne życie, które stłumił, okroił i zniszczył – wszelki ład jest więc zbudowany na ofiarach z ludzi, i to dosłownie. A wszystko, co wskutek tego zostało poświęcone, odkształcone, zepchnięte w cień i zmuszone do milczenia, zechce prędzej czy później wziąć za to odwet.

Tak oto przedstawia się myśl ściśle grecka, jeśli nie wręcz grecka par excellence (IX, 19).

POEZJA GRECKA

Głęboko  w y c h o w a w c z a  natura poezji greckiej w niczym nie przejawia się tak wyraźnie, jak w przyjęciu słowa „śmiertelnik” za synonim człowieka i w nieustannym przypominaniu o „podróży do Hadesu, która czeka każdego z nas” (IX, 19).

PIĘKNO

To Grecy wymyślili  p o j ę c i e  piękna, niebędące jedynie złączeniem w całość składających się na nie części (tych wszystkich  r e a l n y c h  elementów, tworzących przedmiot i nadających wyraz jego ostatecznemu kształtowi), lecz harmonią, zgodnością i słusznością, czy raczej, ściśle mówiąc, dążeniem do harmonii, zgodności i słuszności. A to dążenie ujawnia lepiej, niż uczyniłoby to rzekome zrealizowanie ich w pełni, głębię tych intencji, dzięki którym narodził się kształt piękna i jego prawdziwe  z n a c z e n i e,  jakim jest  u j a w n i e n i e  prawdy w obszarze  i r r e a l n o ś c i. 

Nie ma piękna bez ideałów, ale ani Sumerowie, ani Egipcjanie, ani Majowie, ani ludzie współcześni nie mają koncepcji owego telos2, celu, ku któremu kształt plastyczny zmierza i którego pragnie, a którym jest właśnie Piękno. Grecy je wymyślili, ponieważ mieli na względzie zgodność między pojedynczym przejawem, wrażeniem i wizją a całością doświadczenia ludzkiego – mieli na względzie ład, czyli  k o s m o s. 

Prawda ujawnia się w obszarze irrealności: tylko w irrealności można zobaczyć ludzkie ciało, to znaczy pojąć, jakiego rodzaju jest obiektem i co oznacza. A także miłość, cierpienie, radość, które tylko w wyobrażonej wizji mogą stać się obiektem, nie zatracając swego znaczenia, przeciwnie, uzyskując je. Lecz każdy „obiekt” tego rodzaju odsyła na powrót ku  ś w i a t u  (XI, 21).

RACJONALIZM

Co znaczy ten z uporem powtarzany pogląd, że Rozum rozprasza mity?

Rozum rozprasza mity, bo chce ustanowić – co? Wiedzę. Po co? Aby uwolnić człowieka od potęgi mitów, od władzy wspierającej się na mitach. Uwolnić – w jakim celu? Aby człowiek stał się panem swego losu i kierował się w swoim istnieniu rozumem.

Ale jaki sens kryje się w micie Rozumu? Dokąd Rozum nas w istocie prowadzi? Czy wolno sądzić, że jest wyzbyty wszelkich mitów i że kroczenie człowieka po ziemi, z której mity zostały usunięte, jest rzeczywiście tym, czego pragniemy? Zdaniem J.P. Vernanta, wyrażonym w książce Źródła myśli greckiej, o progresywnym zastępowaniu mitów Rozumem miałby świadczyć fakt rozwoju polis.

Pojawia się tu jednak pytanie, czy taki proces desakralizacji świata nie jest przypadkiem ideą nie tylko całkiem obcą duchowości greckiej, ale także  n i e w y n i k a j ą c ą   z  k o n i e c z n o ś c i,  gdyż ani Heraklit, ani Platon nie twierdzą, że między mythos a logos zachodzi sprzeczność i antagonizm: mythos oznacza wypowiadanie słów w potocznej rozmowie, a logos rozmowę uporządkowaną. Gdzie tu można dopatrzeć się sprzeczności? Sprzeczność pojawiłaby się, gdyby Grecy przeciwstawiali rozum  j e d n o s t k i  rozumowi  z b i o r o w o ś c i,  jak czyni się to dzisiaj. Ale wygląda na to, że Grecy – od Pitagorasa poczynając – byli mocno przeświadczeni, że oddzielanie się mądrej jednostki od innych ludzi może być doświadczeniem tylko przejściowym; mądrość czy wiedza w osamotnieniu nic nie znaczą.

Mythos to zwyczajna rozmowa, zjawisko podstawowe i nieusuwalne. Świadczy o istnieniu społeczności, o tym, że to ludzie tworzą społeczność. To ludzie, to wspólnota wymyśla opowieści mityczne i Bogów. Lecz wymyśla je  z   k o n i e c z n o ś c i.  Filozof dobrze o tym wie, podobnie jak wie, że może się odosobnić i wyzbyć powszechnych wierzeń i przesądów. Ale kiedy powraca między ludzi – a powrócić musi – musi wówczas nadać  l o g o s o w i  formę mythos: musi opowiadać (XI, 32).

CZYSTA MORALNOŚĆ GREKÓW

Bo nie ma gorszej dla ludzi potęgi

Jak pieniądz; on to i miasta rozburza,

On to wypiera z zagrody i domu,

On prawe dusze krzywi i popycha

Do szpetnych kroków i nieprawych czynów.3

Byłoby przesadą wnioskować na podstawie tego złorzeczenia Kreona, że Sofokles wzywa do usunięcia pieniędzy i ustanowienia wspólnoty dóbr, choć oczywiście nie można wykluczyć, że rozważając ten aspekt życia społecznego, brał pod uwagę jakąś gruntowną reformę tego rodzaju.

Tak czy inaczej, z tekstu jasno wynika, że Sofokles wypowiada się tu z całą powagą: pieniądze są złem i przyczyną zła.

Można więc zadać pytanie: jaki sens ma prawda, która przez sam fakt, że została sformułowana, nie domaga się realizacji? Jaki sens ma prawda, która niczego nie zmienia?

No cóż, przede wszystkim oskarżenia Kreona trzeba oceniać zgodnie z ich wymową, a jeśli przypuszcza się, że zostały one poparte doświadczeniem, trzeba je uznać za prawdziwe jako fakt i jako przestrogę, to znaczy jako  f a k t,  który trwa niezmiennie i którego sens nie ogranicza się do chwili obecnej, do tej chwili, kiedy dzięki poecie jasno się go stwierdza. Kto potrafi o tym pamiętać w czasie swego działania, postąpi dobrze.

Z drugiej strony z góry mamy pewność, że skoro pieniądze zostały wymyślone przez człowieka, mają swoją rację bytu – dany fakt nie może być nigdy sam w sobie czymś w pełni złym i niosącym zło, nie może być nigdy czymś takim jak błąd w logice. Pieniądze nie mogą być samym tylko złem, zawsze będą czymś pożądanym, jak również czymś złym i źródłem wielorakiego zła. Skoro bowiem dany fakt nie może być nigdy tylko zwykłym błędem, nie może też być nigdy po prostu „dobrem”, i chociaż zawsze ma jakąś rację bytu, nigdy jednak nie jest „konieczny”.  M o ż e  zostać usunięty ze świata, a świat przez to nie zmieni się w sposób istotny, ale może także zostać przekształcony lub może być uznany za mało ważny. Słowem, człowiek jest zawsze  w o l n y,  kiedy się z nim mierzy (XXII, 2).

JASNE SPOJRZENIE GREKÓW

Grecka „pogoda ducha”, „obiektywność”, „realizm”, „dystans” (chociaż tego ostatniego słowa nie używa się zwykle w jego powszechnym znaczeniu) wobec ludzkich wydarzeń nie są oczywiście sprawą „świadomości”, „wiedzy” ani darem natury. Są zdobyczą  e t h o s u  greckiego, a szczególnie greckiej kultury i cywilizacji. A przez „cywilizację” należy rozumieć wpływ kultury na (mimo wszystko) mniejszość.

Z drugiej strony jednak ten ethos w pewien sposób musi być zgodny z wiekowym doświadczeniem życia i z powszechną mądrością dogłębnie przyswojoną, choć niejednoznaczną, a nawet sprzeczną z zachowaniem „ludu” w wielu okolicznościach. Gdyby nie istniała niezgodność między „tradycją” (szlachetną) a bieżącym zachowaniem, przestrogi poetów i filo­zofów nie byłyby zrozumiałe. A w szczególności nie byłyby zrozumiałe nalegania Ajschylosa na przestrzeganie „praw Zeusa” ani przestrogi Sofoklesa (i Herodota) dotyczące zmienności losów ludzkich, ani niewzruszona racjonalność, z jaką Tukidydes opowiada o najzgubniejszej ze wszystkich dotychczasowych narodowych katastrof.